Dans les sociétés de tradition, l’identité religieuse et culturelle était vécue comme une évidence, reçue et intangible, excluant les choix individuels. Cela est terminé. Dans la situation présente, l’appartenance identitaire est tout sauf spontanée, donnée une fois pour toutes : elle est un problème, une revendication, un objet d’appropriation des individus. Moyen de construire et de dire qui l’on est, manière de l’affirmer et de se faire reconnaître, l’appartenance communautaire s’accompagne d’autodéfinition et d’auto-interrogation1.

1Ce constat de Gilles Lipovetsky laisse apparaître les revendications communautaires actuelles sous un jour particulier. On n’aurait pas affaire, du moins le plus souvent, à des régressions propres à une modernité « liquide » comme l’affirment Zygmunt Bauman et Eric Hobsbawm2, et comme on aime à le répéter en France. Les revendications communautaires résulteraient au contraire d’une revendication tout à fait moderne, et même hypermoderne, d’autonomie des individus. Cette opinion est partagée par la plupart des communautariens anglo-saxons qui réclament des chercheurs et des politiques une plus grande attention à la situation dans laquelle se trouvent les acteurs ou agents particuliers et à leur immersion dans une ou plusieurs communautés3.

2En France, cet appel se heurte à un rejet polémique du « communautarisme ». Shmuel Trigano souligne que le terme de « communautarisme » désigne dans l’hexagone « toujours l’envers du bien sur un axe bipolaire opposant universel à particularisme, égalité à différencialisme, unité à multiplicité, devoir à droit, loi à privilège, public à privé, nation à corporatisme, Lumières à intégrisme, modernité à tradition, citoyenneté à ethnicité… »4.

3En Allemagne, le communautarisme anglo-saxon a reçu un accueil plus positif. Il a fait l’objet de nombreuses études et a suscité un vaste débat dans l’opinion publique5. Cet intérêt pour la communauté est très certainement le résultat d’une longue tradition d’investissement affectif fort des Allemands dans la dimension collective de l’existence qui résulte, en définitive, d’une faible confiance en soi. Norbert Elias soulignait avec raison que l’image de soi des Allemands est à la fois surdéveloppée et fragile6. Ce n’est pas le fruit du hasard si l’opposition entre la communauté chaude et la société froide a été théorisée par un sociologue allemand, Ferdinand Tönnies, dans un ouvrage désormais classique. Tönnies y souligne que dans la communauté les individus restent liés en dépit de toute séparation, alors que dans la société ils sont séparés malgré toute liaison7.

4Au lieu de l’alternative peu fructueuse entre le Charybde du rejet en bloc du communautarisme et de la notion de communauté propre au modèle d’intégration républicain à la française et le Scylla d’une conception culturaliste de la communauté à l’allemande, potentiellement liberticide, nous proposons ici une troisième voie, la communauté devant être conçue comme un élément clé d’une société civile dynamique.

1. Le rejet du communautarisme en France

5En France, le rejet du « communautarisme » est le résultat d’une compréhension réductrice des revendications y afférant. On comprend volontiers sous ce terme un retrait identitaire sur une communauté culturelle et traditionnelle particulière qui empêcherait l’agir en commun et qui menacerait à terme la République dans ses fondements mêmes. Le « communautarisme » est alors associé à de l’ethnocentrisme et est tenu pour responsable de la plupart des guerres civiles dans le monde, comme celles qui ont dévasté le Liban et le Rwanda.

6Un type particulier de « communautarisme » est cependant tenu pour légitime dans l’hexagone, le communautarisme national républicain. La plupart des intellectuels et politiques français privilégient, en effet, le modèle de la citoyenneté républicaine. Ce modèle qui n’est apparu que tardivement, dans les années 1970 et 1980, sous la forme achevée que l’on connaît aujourd’hui, comme l’a noté l’historien Gérard Noiriel8, même si ses origines remontent à la Révolution française, repose sur les principes suivants :

• La nation est assimilée à une communauté d’un type particulier, à une « communauté de citoyens », pour reprendre l’expression de Dominique Schnapper9. Afin de souligner la singularité de la communauté nationale, on se réfère aux réflexions sur la nation de l’Abbé Sieyès, de Renan et de Fustel de Coulanges et à la controverse menée par ces deux derniers, à la suite de l’annexion de l’Alsace-Moselle par l’Allemagne, contre les culturalistes allemands David Friedrich Strauss et Theodor Mommsen10. La communauté nationale serait une communauté politique reposant sur une manifestation de volonté, ce qui la distinguerait des communautés culturelles ou ethniques. Mais la manifestation de volonté fait aujourd’hui problème. On l’associait, autrefois, aux obligations militaires qui, il est vrai, ne concernaient que les citoyens de sexe masculin. Les lois Méhaignerie et Pasqua prévoyaient, elles, une démarche explicite de manifestation de volonté, mais celle-ci n’était attendue que des enfants de migrants devenus majeurs. C’est la raison pour laquelle cette disposition a été considérée par beaucoup comme discriminatoire et qu’elle fut abrogée en 1998 par le gouvernement Jospin (loi Guigou). Il y voyait un moyen détourné de limiter le nombre des naturalisations. Une manifestation explicite de volonté – ou la prestation d’un serment solennel, comme le voulait Jean-Jacques Rousseau11 – serait pourtant en phase avec la conception élective de la nation. Le double droit du sol (jus soli) qui prévaut en France est certes plus conforme à l’idée de « communauté de citoyens » que le jus sanguinis, mais il n’a pas été adopté à l’origine, en 1851, pour des motifs républicains. Il s’agissait, à l’époque, d’augmenter le nombre des conscrits et de contraindre les enfants de migrants italiens à participer à la défense de la nation. On voulait aussi par là favoriser leur assimilation12. En réalité, la conception républicaine française de la nation est paradoxale. Elle est présentée comme une communauté politique et élective, mais, dans le même temps, Renan n’hésitait pas à parler de l’« âme » de la nation et de mettre l’accent sur sa longue tradition historique et sur ses valeurs propres, censées, dans le cas français, être également des valeurs universelles13.

• L’individu membre de la communauté nationale, le citoyen et depuis peu la citoyenne, sont pensés comme une figure de droit abstraite et non comme le produit d’une culture particulière, d’une tradition ou d’une lignée ethnique. Il s’agit d’un sujet qui aménage son futur en commun avec d’autres et qui acquiert par là une épaisseur objective. Dès lors, l’acculturation des migrants à la communauté nationale ne constitue pas, en France, un objectif en soi. L’intégration doit permettre la participation politique de tous les citoyens. Cela présuppose que l’on parle une même langue et, comme Renan et Fustel de Coulanges l’ont tous deux souligné, qu’émerge une mémoire collective sélective de l’agir collectif ainsi qu’une communauté de destin14.

• Si le citoyen peut attendre de l’État qu’il le protège dans ses droits, il a, en retour, des obligations à l’égard de la communauté politique nationale. Il est tenu, non seulement de respecter la loi, mais aussi de contribuer à la défense de la République et de participer à la réalisation d’un projet politique partagé. Ce dernier devoir est propre à la tradition républicaine depuis l’Antiquité et présuppose un citoyen vertueux. Le modèle républicain français est rousseauiste et diverge clairement en cela de la conception de la nation propre au libéralisme politique.

• L’agir politique se déploie dans un espace public distinct de la sphère privée dans laquelle les identités culturelles et religieuses particulières trouvent leur terrain d’expression privilégié. En France, on dénonce les effets pervers qui résulteraient d’une place trop grande laissée aux différences ethniques ou culturelles. Il en résulterait une inféodation des individus à des formes de vie traditionnelles, un processus pouvant déboucher, à terme, sur une « ghettoïsation » des minorités culturelles et sur une retribalisation de l’espace public. Comme les diverses communautés culturelles se trouvent souvent en situation de concurrence et cherchent à obtenir des privilèges et des avantages matériels, il est peu probable qu’elles puissent coexister de manière paisible. Lorsqu’une communauté reçoit une plus grande reconnaissance et un soutien matériel particulier de la part d’un État, cela ne peut qu’engendrer un sentiment de frustration et d’injustice chez les membres des autres minorités moins favorisées et accentuer les tensions interethniques. La prise en compte de différences ethniques ou culturelles dans l’espace public conduirait, en outre, à une catégorisation des individus qui ouvrirait toute grande la porte à toutes sortes de stigmatisations et de discriminations ou même, dans le pire des cas, à des génocides.

• L’État ne reconnaît officiellement comme interlocuteurs que des individus (et leurs associations) et non des communautés religieuses, ethniques ou culturelles. Une « discrimination positive » qui favoriserait les membres d’une minorité autrefois discriminée est impensable dans la mesure où le principe de l’égalité de tous devant la loi prime sur l’idée d’équité, comme le soutient Henri Peña-Ruiz : les individus doivent pouvoir bénéficier de la protection de l’État, tandis que les minorités ne peuvent exiger de ce dernier qu’elles soient traitées selon les principes de l’équité15.

• L’État et la religion sont strictement séparés. L’État a, en retour, le devoir d’assurer la liberté de conscience de chacun (principe de laïcité). C’est au nom de la laïcité que l’on a interdit en France, par la voie législative, le port du foulard dans l’enceinte sacro-sainte de l’école publique. Il existe cependant un grand nombre de dérogations à ce principe, en France et dans les départements d’outre-mer.

• Les seules valeurs qui doivent être impérativement respectées dans l’espace public sont des valeurs fondamentales universelles communes à tous et à toutes.

7Manuel Boucher a montré que les adeptes du modèle républicain français d’intégration ont des positions qui divergent considérablement les unes des autres. Il distingue un courant dur ou assimilationniste, incarné entre autres par Emmanuel Todd, Pierre-André Taguieff et surtout par le regretté Christian Jelen, et un courant qui prêche une intégration républicaine de tolérance. C’est celui auquel adhèrent Dominique Schnapper – dans son ouvrage La relation à l’autre – et Jacqueline Costa-Lascoux16.

8Si le modèle républicain français d’intégration et de citoyenneté n’est pas vraiment convainquant, ce n’est pas simplement parce qu’en France la pratique ne correspond pas toujours à la théorie : il existe dans les banlieues « chaudes » des sociétés parallèles où règne une exclusion sociale plus visible que celle existant en Allemagne. Souvent, les migrants nationalisés ne sont pas considérés ou traités par les autochtones comme des citoyens à part entière, mais sont confrontés à des discriminations récurrentes. On constate une multiplication de tensions entre les communautés religieuses. Certaines reçoivent de l’État une plus grande attention et un plus large soutien financier que d’autres. En outre, l’État s’efforce de renforcer son contrôle sur l’islam et contrevient, ce faisant, à la pure doctrine du principe de laïcité. On assiste actuellement au retour d’une sorte de régime des cultes reconnus. Comme le souligne l’anthropologue américain John Bowen, les relations entre islam et République sont, de plus, caractérisées dans le quotidien par nombre d’« accommodements raisonnables » entre normes islamiques et normes françaises et de compromis17. Et surtout, il existe en France une prédominance marquée de la culture nationale dominante, même s’il n’est pas de bon ton d’associer dans ce pays culture et nation18.

9Le modèle républicain à la française est problématique dans la mesure où la nation politique, qu’il est censé générer, porte atteinte à l’autonomie des individus et ce, au nom même du respect de ce principe même. Il est, en ce sens, entaché d’une faute logique19. Michael Walzer souligne que le droit de cultiver des traditions culturelles et un mode de vie spécifique dans la sphère privée et publique et de voir sa communauté d’appartenance privilégiée reconnue par l’État, découle directement du principe moderne d’autonomie20. Et Jürgen Habermas de noter que l’universalisme républicain ne devrait en aucun cas déboucher sur une réduction du pluralisme culturel dans l’espace public. Le respect accordé à chacun, précise-t-il, ne doit pas se limiter aux seuls égaux, mais intégrer la personne de l’autre dans son altérité même. Et la solidarité envers l’autre, compris comme l’un d’entre nous, s’applique également au « nous » d’une communauté qui ne devrait pas être conçue comme substantielle et qui repousse sans cesse ses frontières poreuses. Il va sans dire que cela doit se faire dans le plein respect de règles du jeu et de valeurs fondamentales qui doivent être reconnues et acceptées par tous les citoyens21.

10Selon Alain Touraine, Michel Wieviorka et les chercheurs du CADIS (Centre d’analyse et d’intervention sociologiques), la crise actuelle du modèle républicain français serait moins le résultat d’un « communautarisme » galopant que le produit d’un processus de désinstitutionalisation (du déclin des institutions républicaines intégratrices d’antan), des difficultés que connaissent l’État-providence et le service public, de la sortie de la société industrielle et de la fin de la « question sociale », qui transcendait autrefois les clivages d’origine et permettait une intégration par le travail, ainsi que de la montée du racisme. Il conviendrait, dans un tel contexte, de trouver une voie moyenne entre l’universel et le particulier, entre l’assimilationnisme et le « communautarisme ». On devrait éviter à la fois l’écueil de la « tyrannie de la minorité » et celui de la « tyrannie de la majorité » évoquée déjà par Alexis de Tocqueville et John Stuart Mill.

2. La conception culturaliste allemande de la communauté

11Si le rejet du « communautarisme » en France n’est pas dépourvu d’ambiguïtés, l’attractivité de la communauté en Allemagne n’est pas, elle, sans poser problème. Dès le XVIII^e siècle, on repère dans ce pays un nationalisme culturaliste agressif qui coexistait, à l’époque, avec un cosmopolitisme encore largement dominant dans les milieux cultivés et un patriotisme de type républicain22.

12Le culturalisme commença à s’imposer vraiment parmi les intellectuels allemands sous l’influence de Herder et de Fichte. S’il est vrai qu’on peut voir en Herder un défenseur du pluralisme culturel moderne, puisque ce théologien et philosophe mettait l’accent dans ses écrits sur l’unité du genre humain et dénonçait l’ethnocentrisme européen23, il plaidait, dans le même temps, pour une réhabilitation du préjugé et refusait, au nom de l’authenticité, tout mélange ethnique interne aux diverses entités culturelles, regardées comme autant de monades sans portes ni fenêtres24. Herder pensait certes que toutes les cultures étaient originairement le résultat de mélanges culturels divers, mais elles devaient, à l’avenir, en être préservées, puisque chacune est censée trouver sa félicité en son centre comme une sphère y a son centre de gravité.

13L’ancien jacobin Fichte soulignait, pour sa part, dans ses « Discours à la nation allemande » la nécessité de préserver le « peuple originel » (Urvolk) des Allemands des mélanges culturels. Sa conception du peuple était toutefois avant tout spirituelle et métaphysique25, les Allemands devant accomplir à l’avenir les potentialités qu’ils portent en eux. Membres du « peuple élu », ils doivent se mettre au service du genre humain.

14Le holisme culturaliste ne s’imposa véritablement en Allemagne qu’avec Ernst Moritz Arndt et les romantiques. Louis Dumont voit à l’œuvre dans le mélange détonnant de holisme communautaire et d’individualisme du développement de soi ce qu’il nomme l’« idéologie allemande »26. Il n’est guère étonnant que dans un pays fragmenté en territoires et en villes autonomes et dépourvu de frontières étatiques invariables, les penseurs allemands du XIX^e siècle aient mis l’accent sur la « pureté » de la langue et de la culture27. À cela s’ajoute le fait, déjà relevé par Norbert Elias, que ces nouveaux clercs, issus pour la plupart des classes moyennes ascendantes, ont été longtemps tenus à l’écart du pouvoir politique par une aristocratie en décrépitude et ont, en conséquence, privilégié une conception particulariste et romantique du politique28. Un auteur clairvoyant comme Helmuth Plessner critiquait dans les années 1920, en reprenant l’opposition de Ferdinand Tönnies entre « communauté » et « société »29, l’inébranlable volonté des mouvements de jeunesse allemands d’alors de faire « communauté »30.

15Aujourd’hui, il est politiquement correct en Allemagne de prendre officiellement ses distances par rapport à l’ancienne conception ethnocentrique de la nation, communauté de destin et corps organique (Volksgemeinschaft), tombée en discrédit du fait de son instrumentalisation par les mouvements völkisch d’avant-guerre et surtout par le national-socialisme. On ne trouve que peu de prises de position officielles appelant à préserver la « pureté » supposée originelle du peuple allemand. Armin Nassehi en évoque toutefois deux : le « manifeste de Heidelberg » de 1982 et le projet de révision du droit des étrangers (Zimmermann-Entwurf) de 1988. Le premier document, signé, à l’époque, par nombre de professeurs d’Université, s’insurge contre la « subversion » (Unterwanderung) du peuple allemand par les demandeurs d’asile et contre l’altération de la langue, de la culture et de l’ethnie (Volkstum) consécutive à l’« envahissement » du pays par les étrangers (Überfremdung). Ce manifeste n’était, à l’époque, connu que d’un cercle restreint d’initiés, à la différence du Zimmermann-Entwurf qui reçut un bien plus large écho. L’immigration est dénoncée dans ce projet de loi comme une déperdition d’homogénéité culturelle31.

16Il reste que le holisme communautaire à forme culturaliste est bien moins répandu dans la société allemande actuelle qu’il ne l’était par le passé et qu’il tend à prendre des formes nouvelles. Dans les années 1980-1990, les Verts se sont fait les chantres du multiculturalisme – un modèle de société qui veut certes prendre en compte l’autre dans son altérité – mais qui accepte également une communautarisation plus ou moins marquée des diverses cultures. Issu à l’origine du monde anglo-saxon, le multiculturalisme s’est imposé en Allemagne dans les milieux intellectuels de gauche à partir des années 1980, avec un décalage d’une dizaine d’années par rapport aux terres d’élection des immigrés que sont le Canada, les États-Unis, les Pays-Bas, l’Angleterre ou l’Australie.

17On peut distinguer à la suite de Neubert, Roth et Yildiz trois positions dans le débat allemand sur cette question32 :

18– dans les années 1980, les Verts étaient partisans d’une reconnaissance officielle de différences culturelles interprétées de manière plus ou moins « primordialiste ». Ils attendaient de l’État qu’il adopte des mesures permettant d’éviter un déracinement culturel censé favoriser l’incivilité. L’institutionnalisation d’inégalités dans le cadre d’une politique de discrimination positive et de quotas devait, en outre, permettre de lutter efficacement contre les injustices socio-économiques. L’échec partiel du modèle français d’intégration était considéré par les adeptes de ce type de multiculturalisme comme la conséquence logique de l’éradication brutale des valeurs et des normes communautaires par une société, certes soucieuse de traiter tous les citoyens sur un pied d’égalité, mais qui génère en réalité de l’exclusion sociale. Daniel Cohn-Bendit et Thomas Schmid prirent position, dans les années 1990, pour une « démocratie multiculturelle »33. Pour les partisans de ce type de multiculturalisme, le pluralisme communautaire ne constitue pas un danger pour l’être-ensemble, mais, au contraire, une richesse pour la société globale. On se référait volontiers, à l’époque, aux travaux de chercheurs anglais, américains, canadiens ou australiens qui affirmaient que le multiculturalisme et l’éducation inter-ou transculturelle ont une influence positive sur le développement affectif et cognitif des enfants et des adolescents.

19– À côté de cette vision des choses fortement teintée de culturalisme, on trouve en Allemagne également une conception plus politique du multiculturalisme. Le pluralisme politique et culturel est alors conçu comme le soubassement de toute véritable démocratie. C’est ainsi que Claus Leggewie réclame une évolution de la société « MultiKulti » vers une République multi-peuples (Vielvölkerrepublik)34. Il s’agit de combattre les disparités sociales et de questionner les principes de distinction sociale sans chercher à niveler culturellement la société ou à homogénéiser les diverses conceptions de la vie bonne. Leggewie réclame une intégration sans uniformisation et un respect de l’autonomie sans relativisme des valeurs. Son bestseller « MultiKulti » a fait l’objet en 2011 d’une réédition dotée d’une nouvelle préface qui se veut une réponse aux journalistes et politiques, dont la chancelière Angela Merkel, qui ont annoncé triomphalement récemment la mise en bière du multiculturalisme35. Seul ce dernier permettrait, selon Leggewie, de dépasser l’opposition stérile entre le culturalisme et le monisme républicain et d’insister sur le fait qu’en postmodernité l’autre est une partie intégrante du même. Le rapport quasi-incestueux entre le même et l’autre doit être transcendé par le dialogue inter-ou transculturel, un terme explicité par Wolfgang Welsch36.

20Dieter Oberndörfer et Axel Schulte voient, eux, dans le pluralisme politique la condition sine qua non de toute « société ouverte » au sens que donne à ce terme Karl Popper37. Ils sont persuadés qu’un conflit régulé des intérêts est générateur d’intégration. Oberndörfer reprend l’opposition d’Ernst Fraenkel entre l’État de droit autonome et hétérogène et la dictature totalitaire hétéronome et homogène38. La démocratie pluraliste, privilégiée au moins depuis Locke dans le monde anglo-saxon et protestant, s’opposerait à la conception française de la démocratie marquée au sceau de la vision rousseauiste, républicaine et, dans une large mesure, catholique de la société – même s’il est vrai que Rousseau était issu d’un milieu calviniste. Le multiculturalisme est prôné ici non en raison d’un attachement particulier aux cultures communautaires mais en vertu de convictions politiques explicitement normatives, le national-socialisme ayant montré à quoi peut mener la volonté d’homogénéiser culturellement la société, de dépasser les conflits d’intérêts et d’abolir les différences au nom d’une idéologie uniformatrice. Cette conception pluraliste de la démocratie n’est pas seulement celle de libéraux comme Oberndörfer ou Dahrendorf. Elle est également partagée par le républicain Jürgen Habermas. Ce dernier insiste sur la nécessité de renforcer la société civile et plaide pour un savant mélange de citoyenneté républicaine et de pluralisme culturel39.

21– Il existe aussi en Allemagne un multiculturalisme universitaire à deux variantes, l’une se référant à Hegel et à son concept de reconnaissance repris par Charles Taylor, l’autre s’inspirant du poststructuralisme et de la pensée postcoloniale. On privilégie dans ce contexte le terme d’« hybridité » culturelle sur celui de multiculturalisme. D’aucuns vont plus loin dans cette voie et appellent de leurs vœux, en se référant à Will Kymlicka et à Charles Taylor, une politique de la « transdifférence », conçue comme une mise en question du caractère binaire de la différence culturelle.

22Il n’en reste pas moins vrai que le multiculturalisme a perdu de nos jours, en Allemagne, une grande partie de son attractivité ; l’espoir de combiner harmonieusement le respect de la différence culturelle de l’Autre et la paix sociale a fait place à la crainte d’une désintégration du lien social40.

23Face au risque que représente la montée de l’islamisme, les démocrates-chrétiens, qui ont fini par admettre que l’Allemagne est devenue un pays d’immigration, réclament une politique d’intégration, ou mieux d’acculturation des migrants, volontariste. Ils font responsables les partisans du multiculturalisme des dérives actuelles et agitent la menace d’une fragmentation culturelle du pays ainsi que d’une transformation de la société multiculturelle en une société « multicriminelle ».

24C’est dans ce contexte que le vice-président du groupe parlementaire CDU/CSU, Friedrich Merz, exigea en 2000 une intégration des migrants à la « culture dominante (ou de référence) allemande » (deutsche Leitkultur), un terme qui déclencha une vive polémique dans la presse41. Merz voulait imposer aux immigrés l’apprentissage de la langue allemande et les forcer à adopter les traditions et les modes de vie du pays d’accueil. La communauté nationale devait prendre le pas sur les communautés particulières.

25Le terme de Leitkultur a été très critiqué aussi bien par les derniers partisans du multiculturalisme, qui refusent toute assimilation des étrangers, que par ceux qui considèrent le culturalisme comme un paradigme dépassé et par les tenants d’un pluralisme culturel intra-allemand, si bien que la CDU/CSU dut faire rapidement machine arrière et qu’elle réinterpréta la Leitkultur dans le sens politique et républicain que lui avait alloué, à l’origine, le politologue allemand Bassam Tibi42. L’intégration-acculturation reste cependant une idée directrice pour la droite et le terme de Leitkultur a perdu aujourd’hui une grande partie de son aspect sulfureux. Il est utilisé en politique et dans les médias pour souligner la nécessité d’une intégration rapide des très nombreux réfugiés qui affluent depuis la fin 2015 en Allemagne. L’insistance mise sur ce thème conduit à des tensions avec la communauté musulmane43.

26Le sociologue Lutz Hoffmann souligne que le holisme culturaliste demeure, aujourd’hui encore, un élément clé de l’identité collective allemande qui rend plus difficile l’intégration des migrants44. Si l’Allemagne se montre souvent assez accueillante pour ces derniers, en dépit de violences sporadiques et des restrictions d’un droit d’asile qui est l’un des plus progressifs du monde, les Allemands, eux, auraient du mal à accepter le fait que l’étranger et les identités culturelles sont des constructions sociales et que nous sommes tous « étrangers à nous-mêmes »45.

27Claus Leggewie insiste toutefois sur le fait, également incontestable, que la République fédérale s’est ouverte, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, à la conception occidentale républicaine de la nation46. C’est ce que montre la réforme du code de la nationalité de 2000 menée à bien par la coalition « rouge-verte » avec le soutien conditionné des libéraux et des démocrates-chrétiens. Cette nouvelle législation a introduit des éléments du droit du sol et facilité la naturalisation des migrants, premiers pas sur la voie d’une intégration politique.

28Il semble bien que l’actuelle identité collective des Allemands soit un mixte de républicanisme universaliste ouvert et de nationalisme ethnique et culturaliste fermé47. Le concept français d’intégration républicaine reste toutefois un contre-modèle de l’autre côté du Rhin.

3. Plaidoyer pour une troisième voie

29Les approches allemandes et françaises de l’intégration des migrants sont toutes deux discutables, trop de culture réduisant l’autonomie des individus et trop de républicanisme moniste empêchant la reconnaissance des différences et conduisant à un conformisme social qui freine l’engagement des individus. Le sacrifice du pluralisme culturel sur l’autel de l’autonomie individuelle ne vaut guère mieux que la substantialisation de communautés dites « ethniques ».

30Le modèle de la société civile (civil society) esquisse une alternative qui pourrait permettre de sortir de ce dilemme. L’État n’interagit pas ici directement avec les communautés et pas uniquement et pas prioritairement avec les individus, mais avec les différents acteurs de la société civile – en particulier avec les associations qui représentent diverses cultures et religions. L’intégration ne débouche pas sur une lente érosion du pluralisme culturel comme dans le modèle républicain et les communautés agissent comme des réseaux opérant dans une sphère publique pluraliste. Elles s’insèrent dans le champ de forces de la société civile tout en acceptant un cadre de valeurs partagées.

31Le modèle de la société civile peut se conjuguer de deux manières différentes. La première version a été élaborée par Habermas et s’inspire largement d’un républicanisme plus anglo-saxon que français. La seconde est défendue par Michael Walzer. Elle est pour sa part plus proche du culturalisme.

32La conception habermasienne de la société civile a le mérite de proposer une version du républicanisme en phase avec la modernité réflexive et « liquide »48. Elle repose sur une lecture procéduraliste de la souveraineté populaire et ne voit pas, de ce fait, dans le peuple un sujet collectif moniste : la souveraineté populaire émergerait d’un processus délibératif49. La politique ne présupposerait pas l’existence préalable d’une communauté de citoyens, mais l’institutionnalisation de procédures permettant à des individus issus de milieux différents de s’entendre sur des principes et des objectifs partagés. Les particuliers et leurs communautés n’ont pas besoin de s’accorder préalablement sur une idée commune du bien ou sur un mode de vie particulier.

33Walter Reese-Schäfer a montré les points faibles d’une telle approche, en particulier son caractère assez abstrait, surtout lorsque Habermas plaide à la suite de Dolf Sternberger pour un « patriotisme constitutionnel » ou pour une « citoyenneté mondiale »50. La théorie habermasienne de la discussion fait, en outre, volontairement abstraction des rapports de force en n’admettant que l’auto-obligation libre résultant de l’adhésion aux meilleurs arguments. Cette approche théorique, bien que séduisante au plan intellectuel, a du mal à trouver un équivalent dans la réalité.

34Le modèle de la société civile privilégié par Michael Walzer se veut plus pragmatique51. Walzer conçoit la société civile comme un « espace d’action d’espaces d’action » dans lequel le pluralisme a une place de choix. Selon lui, il revient à l’État de garantir le respect de la liberté de chacun et du pluralisme politique et culturel. Il peut interdire les pratiques des communautés culturelles ou religieuses qui contreviendraient à ces deux principes. C’est de l’interaction entre une société civile forte et un État social veillant à la sauvegarde du système libéral que doit émerger un espace de réelle autodétermination.

35Walzer rejette le relativisme des valeurs propre au culturalisme et plaide pour un universalisme « réitératif ». Chaque communauté dispose d’un vaste fonds d’expériences propres, tout en étant consciente du fait que d’autres groupes humains ont vécu, par le passé, des choses similaires. Sur la base de ce commun dénominateur il est possible de trouver des principes moraux partagés, à l’aide d’un processus interprétatif. De cette communauté d’expériences peut émerger un ensemble de normes universelles qui n’est pas donné par avance et par le haut par la raison. Ces normes universelles sont alors compatibles avec le pluralisme propre aux sociétés modernes.

36Ainsi que le fait remarquer Otto Kallscheuer, l’approche de Walzer peut contribuer à penser à la fois la différence et l’unité et à « mettre en question les alternatives de la rhétorique politique européenne – soit le melting pot, soit la guerre des tribus ; soit une République moniste, soit une lutte des cultures ; soit un État social national, soit un pays ouvert à l’immigration sans régulation étatique »52.

37Le modèle de la société civile présente de nombreux avantages. Il fait une large place au pluralisme et à la reconnaissance des communautés culturelles sans déboucher pour autant sur un culturalisme holiste. Les communautés sont considérées comme des acteurs collectifs parmi d’autres et doivent sans cesse s’adapter et se repositionner. Elles doivent reconnaître un ensemble de valeurs universelles qui s’imposent à tous.

38Ce modèle rend, en outre, possible la prise en considération des communautés virtuelles qui foisonnent aujourd’hui dans le monde d’Internet. Comme le remarque très justement Pierre Rosanvallon : « Le lien social […] n’est plus conçu dans son cas sous la forme d’une agrégation, d’une coordination ou d’une identification, ce qu’étudient ordinairement l’économie ou la sociologie. Le social que crée Internet est pure circulation, interaction libre, succession de rendez-vous ponctuels, possibilité ouverte de branchements arborescents »53.

39Ni le culturalisme, ni un républicanisme substantiel et moniste ne peuvent permettre de répondre de façon adéquate à la question de la place des communautés dans nos sociétés de haute modernité. Cela n’est possible qu’à l’aide du modèle de la société civile. Cette thèse est congruente avec l’opinion des tenants du concept d’intégration républicain français qui adoptent un point de vue moins dogmatique que par le passé.

40L’application taylorienne de la théorie hégélienne de la reconnaissance aux communautés est justifiée, à condition toutefois de ne pas considérer ces dernières comme des substances – ou, ainsi que le relève Habermas, comme des espèces en voie de disparition – mais bien comme des codes permettant des jeux complexes de relations et de traductions internes à une société civile de plus en plus dynamique54.