1En 1997, le gouvernement fédéral belge, qui accédait là à une demande pressante d’organisations juives dites « représentatives », mit sur pied une commission chargée de faire la lumière sur la question des biens spoliés aux victimes juives du nazisme. L’arrêté royal, à savoir l’acte du pouvoir exécutif portant création de cette commission d’étude, visait « le sort des biens délaissés par les membres de la communauté juive de Belgique lors de leur déportation pendant la guerre 1940-1945 »1.

2Cette formulation – la « communauté » juive – fut reprise de manière presque identique, cette fois dans une loi votée par le Parlement fédéral le 15 janvier 1999, relative à la même « commission d’étude sur le sort des biens des membres de la Communauté juive de Belgique spoliés ou délaissés pendant la guerre 1940-1945 », désormais désignée familièrement sous le nom de Commission Buysse, d’après le nom de son second président2.

3Enfin, la loi du 20 décembre 2001 « relative au dédommagement des membres de la Communauté juive de Belgique pour les biens dont ils ont été spoliés ou qu’ils ont délaissés pendant la guerre 1940-1945 »3 reprit une nouvelle fois les termes de l’arrêté royal de 1997 et de la loi de 1999. Portée par le Premier ministre libéral flamand Guy Verhofstadt (VLD), le ministre de la Justice Marc Verwilghen (également VLD) et le ministre des Finances libéral francophone Didier Reynders (MR), tous trois issus de la même famille politique, cette loi de 2001, adoptée au terme des travaux de la Commission Buysse, fut votée malgré quelques menues réserves émises par les représentants de la Nation – mais dont aucune ne portait sur son appellation.

4La notion de « communauté juive », pourtant en tous points contraire au droit public belge, a ainsi pénétré jusqu’au lexique de la puissance publique puis du législateur, pour être fixée dans le droit depuis 1999 et surtout 2001 – sa répétition ayant en quelque sorte légitimé ce qui aurait pu apparaître comme un usage circonstanciel deux ans plus tôt. Car il n’est pas que le titre de la loi de 2001 qui porte cet usage d’une notion peu conforme à l’esprit de la Constitution belge, laquelle ne connaît en effet ni communauté religieuse ni communauté ethnique : c’est le texte même de la loi qui énonce en son article 7 que tout « membre de la communauté juive de Belgique […] peut demander un dédommagement… » à ladite commission – elle entend bien sûr par là toute victime des mesures nazies anti-juives prises entre 1940 et 1944, ou ses ayants-droit4. Appliquant ainsi cette assignation communautaire, tant aux victimes des mesures raciales de l’occupant qu’à la collectivité supposée être leur héritière directe.

5Le rapport de la Commission de la Justice de la Chambre des représentants, qui eut à examiner le projet de loi gouvernemental en 2001, ainsi que les débats auxquels ce projet donna lieu en Commission, reprirent eux aussi à leur compte, à de nombreuses reprises, la même appellation – et ce, sans susciter la moindre interrogation. Il en alla de même lors des débats en séance plénière à la Chambre : aucun des amendements déposés ne mit en cause cette désignation…

6Le programme des représentants des organisations juives concernées par la question fort sensible des biens spoliés trouva ainsi un relais politique unanime : leur usage du mot « communauté », constant s’il en est – au travers principalement de la Commission nationale de la Communauté juive de Belgique pour les restitutions – s’en trouva conforté5. Ce qui accentua certes aux yeux de maints observateurs le caractère indu du lien qu’opéraient ces organisations entre victimes individuelles et héritiers présumés des biens spoliés – à savoir la collectivité juive – mais surtout, fit avaliser une formule conçue au mépris du droit : le Conseil d’État le relèvera d’ailleurs très clairement.

7En effet, analysant l’avant-projet de la loi en question, le Conseil d’État, par un avis toutefois non contraignant par nature, avait d’emblée fait observer au gouvernement et au législateur que :

[…] pour éviter d’avoir à délimiter le champ d’application de la loi par le biais du concept de « membre de la communauté juive de Belgique » qui pourrait susciter l’embarras des demandeurs comme de la Commission (à créer), sans doute serait-il préférable d’omettre dans le dispositif de l’avant-projet toute référence à ce concept et de se limiter à prévoir que donnent lieu à un dédommagement, la spoliation et le délaissement de biens ou d’avoirs financiers résultant des mesures anti-juives des autorités d’occupation allemandes ou d’actes de nature antisémite commis par ces mêmes autorités. […]
Il s’agit, ajoutait le Conseil d’État au sujet du terme communauté, d’une notion religieuse, sociale ou culturelle aux contours juridiques incertains et dont le caractère adéquat n’est pas démontré in casu. En effet […], il n’entre pas dans les intentions de l’auteur de l’avant-projet, d’exclure du bénéfice de son application les personnes (ou leurs ayants-droit) dont les biens auraient été atteints à la suite des mesures visées par l’avant-projet, au motif que ces personnes ne feraient pas partie de la dite « Communauté »6.

8Et le Conseil d’État, tout en reconnaissant la valeur symbolique et non normative de l’appellation, d’inviter alors – nous étions en juin 2001 – le gouvernement à adapter le texte de l’avant-projet de loi en conséquence, ce qui ne sera pas fait – aucun des amendements déposés à la Chambre ne le revendiquera d’ailleurs. S’il ne le fut pas, ce n’est sans doute pas du fait du gouvernement, pour lequel les mots en la matière importaient moins que la mise en œuvre du texte, mais très vraisemblablement du fait de la pression des organisations juives intéressées ; le texte prévoyait d’ailleurs qu’au sein de la commission à créer, « la communauté juive de Belgique […] sera représentée à titre consultatif ». Les organisations juives concernées y trouvèrent satisfaites tant leurs revendications que la volonté de voir consacrer leur rôle, contribuant de ce fait à la réduction du fait juif à sa dimension organisée et à sa représentation politique.

9La stratégie des organisations juives, qui étaient parvenues à se faire reconnaître comme interlocutrices officielles en la matière par les autorités belges – lesquelles n’avaient auparavant engagé qu’un dialogue informel avec elles, comme avec d’autres groupes de pression – était d’autant plus appuyée que la loi de 2001 visait notamment, afin de gérer le solde des montants qui n’auraient pu faire l’objet d’une restitution individuelle, la création d’un « établissement d’utilité publique dont les missions de nature sociale, culturelle et religieuse rencontrent les besoins de la Communauté juive de Belgique, et notamment les membres les plus démunis de cette communauté »7. Une « Fondation du Judaïsme de Belgique » créée dans la foulée de la loi de 2001 eut en effet à gérer et distribuer la rente de l’imposant capital constitué par le solde des avoirs non restitués individuellement aux victimes et à leurs ayants-droit – lequel lui fut versé après la clôture du processus d’indemnisation, en 2008.

1. Un contexte sensible

10Il est évident que cette question, délicate s’il en est, est à comprendre dans le contexte des lois mémorielles, des diverses repentances publiques et de revendications sensibles à l’égard d’un État qui avait à maints égards failli durant la Seconde Guerre mondiale8. Et ce jusqu’à créer, pour réparer des injustices passées, de nouveaux droits, ou du moins une réparation collective, puisqu’au-delà des restitutions individuelles, le solde des spoliations recouvrées est allé à une forme d’indemnisation collective au bénéfice de la « communauté juive »9. Il y eut donc, pour l’autorité publique, mise en œuvre d’une justice réparatrice par la réparation individuelle – les restitutions – mais aussi réparation collective, par la création d’un fonds spécialement destiné à la communauté juive et à ses marges sociales. S’y ajoute la satisfaction d’un intérêt particulier, par le contournement d’un principe élémentaire du rapport contractuel entre l’État et le citoyen.

11Face à d’autres observations du Conseil d’État relatives à loi de 2001, portant sur les catégories de victimes et sur les autres groupes visés à l’instar des juifs par les autorités d’occupation allemandes durant la guerre10, l’exécutif fédéral surenchérit même durant l’été 2001 par l’annonce que le gouvernement avait chargé un groupe de travail d’examiner les questions relatives à la « communauté tsigane » – autre expression qui ne trouvait, dans le droit, aucune assise solide et illustrait plutôt, par le recours à l’histoire, une appréhension toute ethnique du fait social représenté par les « gens du voyage », laquelle commençait alors à se généraliser dans la pratique politique et administrative belge, notamment en matière d’expulsions groupées de Roms sans papiers11.

12D’autres textes émanant de la puissance publique ont illustré à la même époque la pénétration de l’usage du terme « communauté », tel l’arrêté royal du 19 avril 1999 instituant la « médaille du prisonnier politique juif de Belgique » qui dispose en son article premier : « Une médaille est instituée pour les prisonniers politiques reconnus qui durant la deuxième guerre mondiale furent incarcérés ou internés en raison de leur appartenance à la communauté juive de Belgique »12. Il en va de même de la loi du 26 janvier 1999 instaurant de nouvelles mesures en faveur des victimes de la guerre – notamment un statut honorifique pour les enfants cachés sous l’occupation nazie – et qui dans un chapitre intitulé « dispositions relatives aux membres de la communauté juive » dispose :

Art. 6.
§ 1^er. Il est créé un statut de l’enfant juif caché pendant la seconde guerre mondiale. […]
§ 3. Les demandes tendant à obtenir le bénéfice du statut de l’enfant juif caché devront être introduites par les intéressés […] Art. 7.
§ 1^er. À condition que les faits qui ont donné lieu à la reconnaissance en qualité de résistant civil aient été accomplis en faveur de membres de la communauté juive, le bénéficiaire de ce statut peut demander le diplôme d’honneur de Juste.
Art. 8.
Dans l’article premier de la loi du 5 février 1947 organisant le statut des étrangers prisonniers politiques, modifié par la loi du 10 mars 1954, sont insérés entre les mots « desseins » et « pourront » les mots « et les membres de la communauté juive qui résidaient en Belgique au 10 mai 1940 »13.

2. Des confusions de langage

13Avant d’interroger l’état de la société que révèle cette insinuation dans le droit d’un concept – la « communauté » – certes opératoire dans les sciences sociales, mais dont les usages politiques sont davantage le reflet d’un tournant idéologique et philosophique dans nos démocraties confrontées à la diversité culturelle, il convient, en ce qui concerne la Belgique, de nuancer le tableau. D’abord, parce qu’elle est déjà institutionnellement fragmentée, que son champ sociopolitique est segmenté et qu’elle a intégré la notion de « communauté » dans son lexique politique, de sorte que l’usage de ce terme n’y provoque pas de crispations. En effet, la Belgique, qui s’est progressivement fédéralisée depuis le début des années 1970, connaît déjà le terme « communauté » dans son ordre juridique, influencé ici par le modèle allemand : les communautés désignent en Belgique, aux côtés des trois régions, les trois entités fédérées qui gèrent les matières dites « personnalisables » – communauté flamande, communauté française et communauté germanophone14. Pas d’ambiguïté toutefois : l’appellation diffère considérablement, dans sa portée, de la communauté d’intérêt que serait la « communauté juive ».

14En outre, le droit administratif belge des religions connaît lui aussi la notion, nettement plus floue dans ce cas, de « communauté ». Elle désigne ici un établissement de droit public : une communauté cultuelle locale – communauté israélite, orthodoxe ou musulmane par exemple, ou une communauté philosophique non confessionnelle… – dont le traitement du ministre du culte ou du délégué laïque est pris en charge par les pouvoirs publics, en vertu du système belge de financement des cultes et de la laïcité dite organisée15. Toutefois, ici aussi, il ne peut y avoir de confusion avec un culte ou une dénomination religieuse en général, le législateur ou la puissance publique n’opérant pas cette généralisation sémantique. Nous ne connaissons qu’une seule exception en la matière et qui concerne le processus électif de l’Exécutif des Musulmans de Belgique (EMB). En effet, la loi du 20 juillet 2004 portant création d’une commission chargée du renouvellement des organes du culte musulman indique en son article 3 que feront partie de ladite commission « deux membres de la communauté musulmane de Belgique, l’un s’exprimant en français, l’autre en néerlandais, n’étant pas candidat pour le renouvellement des organes représentatifs de la communauté musulmane, désignés par le Ministre de la Justice »16. Cela indique en effet, que la loi sur les spoliations a en quelque sorte fait jurisprudence en permettant trois ans plus tard un nouvel usage du terme de « communauté » dans la législation, un usage demeuré cependant circonscrit.

15Revenons à la loi de 2001 relative aux restitutions de biens spoliés. Le législateur a ainsi coulé dans le droit une notion qui dans un régime juridique tel que celui de la Belgique, relativement peu différent à cet égard de celui de la République française, réinstaure entre des citoyens une forme de relation qui n’existait plus depuis l’Indépendance du pays (1830) et l’adoption de sa Constitution très libérale (1831), alors qu’elle existait sous les régimes précédents, napoléonien puis hollandais. Sans faire de la « communauté juive » une personne morale de droit public, elle désigne entre ses membres supposés un rapport non seulement symbolique, mais aussi de patrimoine partagé, d’intérêts communs, de solidarité – une communauté de destin en quelque sorte.

16Elle intègre dans le droit ce qui est en réalité, formellement du moins, un abus ou une confusion de langage, à savoir qu’un collectif « imaginé » puisse être un espace intrinsèque de solidarité et puisse être regardé comme tel – qu’il s’agisse de la « communauté homosexuelle », de la « communauté arménienne » ou de la « communauté juive »… Et ce, d’autant plus que cette supposée communauté ne partage même plus certains traits propres aux minorités – une langue et une culture commune, notamment – que la religion ne constitue plus un dénominateur commun suffisant pour elle (elle n’est plus une communauté de croyance) et que le seul trait relativement partagé en son sein est davantage de l’ordre du rapport à sa mémoire : qu’agrège-t-elle en effet encore, au-delà de la perpétuation d’une mémoire collective et de la solidarité avec l’État d’Israël ?

17De la sorte, le choix opéré par l’exécutif, puis par le législateur, en 2001, quand bien même peut-on considérer qu’il aurait été purement circonstanciel, a créé un précédent, et questionne dès lors l’évolution du droit et des pratiques administratives (1), dans une société dite postmoderne (ou pluraliste, ou de diversité culturelle), face à des demandes particularistes. Ici, les lois de 1999 et de 2001, mais aussi une série de décisions politiques concernant des personnes considérées comme appartenant à une supposée communauté « rom », ne peuvent être comprises que dans le cadre complexe de la gestion publique de la diversité culturelle en ce début de XXI^e siècle. Elle interroge également la réalité sociale (2) mouvante que nous connaissons en matière de diversité culturelle et les tensions sociales qui en résultent. Elle questionne enfin l’observation scientifique (3), dans la mesure où un concept, qui dans notre culture politique ne paraissait opératoire que dans le champ des sciences sociales et dans le débat public, s’est trouvé soudainement entériné dans le droit et la pratique administrative.

3. Les choix administratifs et politiques

18En 1997, alors qu’était mise sur pied la commission chargée par le gouvernement fédéral d’étudier la question des biens spoliés, l’on pouvait considérer la communauté comme un objet des sciences du social uniquement. Or, tout à coup, elle fit irruption comme objet de droit aussi. Cela disait quelque chose de l’état de la société et de la nécessité de définir un terme auquel la sociologie de tradition française, contrairement à l’américaine ou, avant elle, l’allemande, a assez peu fait de place.

19Cet usage allait bientôt trouver un écho particulier, dans le contexte des débats relatifs aux éventuelles politiques multiculturelles à mener pour tenter de lutter notamment contre les discriminations à l’égard des personnes d’origine étrangère – débats qui allaient en Belgique comme ailleurs en Europe se crisper à partir du début des années 2000. Deux créations gouvernementales en la matière, visant à opérer un état des lieux des questions qui se posaient en matière de diversité culturelle et élaborer une série de recommandations en vue d’assurer une meilleure cohésion sociale – à l’instar du rapport Taylor-Bouchard au Québec ou du rapport Parekh au Royaume-Uni17 – scandèrent ces débats : la Commission du Dialogue interculturel, à l’initiative de la ministre PS en charge de l’égalité des chances, Marie Arena, en 2004, puis les Assises de l’interculturalité, à l’initiative de la ministre du Centre démocrate humaniste (cdH) en charge elle aussi de l’égalité des chances au gouvernement fédéral, Joëlle Milquet, en 200918.

20Parmi d’autres évolutions perceptibles en matière d’ouverture aux théories et aux pratiques multiculturalistes, ces deux commissions mandatées par le gouvernement ont, dans leurs rapports finaux respectifs, inauguré l’usage politique de la notion de « minorité culturelle », offrant d’entériner dans les pratiques politiques voire dans le droit l’existence de groupes ethno-religieux. Par ailleurs, la prise en compte de la diversité culturelle – expression aujourd’hui consacrée en Belgique – a contribué à légitimer une forme de représentation politique des « communautés » ou des « minorités » culturelles, investissant de surcroît la dimension religieuse de cette appartenance. L’exemple le plus frappant de cette évolution est sans aucun doute le suivant : les autorités belges – à savoir la même ministre cdH Joëlle Milquet – ont cherché à mettre sur pied un Conseil représentatif des Roms et des « gens du voyage » alors même que les associations roms, lesquelles refusent explicitement cette forme d’ethnicisation, n’en voulaient pas19.

21Face à la diversité culturelle et ses revendications, l’autorité publique entend donc désormais cerner des « minorités culturelles » – une expression largement inspirée de l’appréhension flamande de l’altérité ethnique – leur assigner des représentants, voire les considérer de manière collective dans le domaine du droit des étrangers. Le droit évolue ainsi de manière insidieuse : un terme dépourvu de tout contenu juridique dans une démocratie libérale telle que la Belgique, s’immisce dans la législation, ouvrant la voie à une légitimation de la quête de reconnaissance desdites minorités, à une légitimation politique du statut de ressource identitaire des notions de « communauté » ou de « minorité » et également à une légitimation de l’idée qu’il y aurait des représentants autorisés de ces supposées minorités et que le pouvoir politique accréditerait leur représentativité.

22Alors que dans le domaine de la régulation du religieux, un certain gallicanisme imprègne progressivement les politiques publiques ces dernières années, en contradiction flagrante avec le principe de séparation et surtout l’autonomie des cultes explicitement énoncée dans le texte constitutionnel20, en matière de diversité culturelle cette fois, on semble revenir là aussi à l’héritage impérial/bonapartiste – même si Rita Hermon-Belot a montré qu’en réalité les ambiguïtés en la matière étaient déjà en germe dans la Révolution française21.

23Dans nos démocraties libérales, on le sait, le sujet de droit est un être abstrait, dépourvu de caractéristiques propres ; dans le cas contraire, les marques distinctives de la différence doivent alors être objectivables – ce sont les discriminations positives à l’égard des personnes souffrant d’un handicap, ou les quotas de genre imposés par la parité. On peut certes objecter à cela que la Belgique connaît le pluralisme linguistique et une confrontation difficile aux textes internationaux en la matière, comme la Charte européenne des langues régionales et minoritaires, qu’elle n’a ni signée ni ratifiée – pour des motifs différents de ceux de la France cependant22. Mais là aussi, s’agissant de l’usage des langues, ou du « sexe linguistique » comme l’on dit en Belgique, l’appartenance est relativement objectivable. Même s’il est également vrai que des demandes particularistes à caractère ethno-religieux se sont fondées sur les droits d’exception accordés aux minorités linguistiques – en particulier les citoyens d’expression flamande à Bruxelles – pour obtenir un statut minoritaire équivalent et des droits spécifiques dérogatoires à l’égalité des citoyens devant la loi.

24Peut-être faut-il y voir un signe parmi d’autres que la communauté n’est paradoxalement peut-être pas un archaïsme, un fossile politique, une résurgence de l’ère pré-moderne dans la modernité, mais bien une question qui est partie prenante de la modernité, comme miroir de ses tensions propres et comme reflet de son souci de pacification sociale – mis en œuvre, en Belgique, avec un sens aigu du pragmatisme politique et juridique. Bref, qu’elle est, loin du refoulé, au cœur de la problématisation de la modernité et de ses points de crispation23. Il y aurait dès lors encore du fait communautaire en modernité, mais transformé, transfiguré. La modernité actualiserait donc la notion de communauté, la laïciserait en quelque sorte – si l’on suit l’idée schmittienne selon laquelle le politique moderne serait une forme de laïcisation du théologique24.

4. La réalité sociale

25Cette apparition, fût-elle circonstancielle, de la « communauté » dans le droit, interroge donc un état particulier de notre société.

26Elle interroge d’abord la communauté politique et l’indivisibilité du corps social, non du fait que des citoyens manifestent une forme d’appartenance à une collectivité – qu’elle soit désignée sous le vocable de communauté ou pas – mais que ces appartenances collectives soient intégrées dans la loi et dans la pratique administrative ou la jurisprudence. Ce faisant, est ainsi posée à nouveau la question des rapports entre liens traditionnels et culturels (la communauté) d’une part et liens contractuels (la société) d’autre part.

27Elle questionne ensuite les appropriations politiques et/ou culturelles de ce qui peut apparaître a priori comme un résidu historique et donc les usages de la « communauté » comme conception associative du vivre ensemble – « communauté homosexuelle », « communauté noire », « communautés virtuelles », etc. Un usage qui ne s’inscrit par ailleurs pas dans l’histoire de la pilarisation de la société belge – fût-elle encore d’actualité…

28Ce n’est toutefois pas tant sur ce qui « fait » communauté que l’observation se concentre ici. Sont plutôt à relever les usages politiques qu’en font : (1) ceux qui se positionnent comme agissant au nom des communautés, proférant une rhétorique communautaire, souvent légitimée par la mémoire et/ou la souffrance (immigrés = victimes/homosexuels = victimes/noirs = victimes) et qui reflète une angoisse face à la perte de substance engendrée par les effets de la modernité, ou plus simplement une inquiétude quant à la perpétuation du lien social, en réaction à l’individualisme contemporain, ou un ressentiment face au manque de reconnaissance sociale de la différence et du fait identitaire25 ; (2) ceux qui, non seulement mettent en place des appareils institutionnels dans la sphère communautaire, mais visent à les faire reconnaître, politiquement, par l’autorité civile : d’où la création d’instances (en France, CRAN – Conseil représentatif des associations noires, CRIF – Conseil représentatif des institutions juives de France, CFCM – Conseil français du culte musulman ; en Belgique, CCOJB – Comité de coordination des organisations juives de Belgique, Forum…) qui se revendiquent comme étant légitimes pour parler au nom de la collectivité concernée, élaborer des prescriptions et faire mémoire de l’héritage identitaire du groupe ; (3) les autorités politiques qui accréditent une qualification portée par les acteurs sociaux eux-mêmes, avalisent son rôle et légitiment une forme de représentation officieuse de la dite « communauté ».

29Ceci au mépris bien entendu du fait que la « communauté » en question est (1) caractérisée par sa fragmentation, l’absence d’idée commune du bien, de valeurs partagées, de solidarité et qu’elle est au contraire souvent un champ plutôt conflictuel26 ; (2) qu’elle est dans un certain sens une communauté d’intérêt, certes, mais ne rassemble pas, ou peu ; (3) qu’au-delà de l’assignation identitaire – valorisante ou stigmatisante – et de l’essentialisation qu’elle porte en elle, il y a une forme de projection : le village, la minorité religieuse, la communauté de mémoire, la minorité linguistique ne forment pas nécessairement une communauté qui partage un imaginaire commun, encore moins des pratiques communes ou une adhésion à des normes contraignantes ; (4) qu’il y a, enfin, une plasticité structurelle de l’appartenance, tandis que la « communauté » fige, alors que les dynamiques sociales interdisent cette conception figée, fermée et englobante.

5. Retour à l’épistémologie

30Le tournant juridique de 2001 qui a été évoqué plus haut, ainsi que son contexte, ont eu comme conséquence de réinterroger nos propres travaux d’historien (en l’occurrence sur l’intégration des juifs au XIX^e siècle et leur accession à la modernité) et de réinterpréter le débat sur la diversité culturelle à la lumière de la place occupée par le pluralisme religieux et l’appréhension des anciennes minorités – quand ils ne sont pas en tension – dans la construction de l’État moderne27.

31L’historien, qui souvent mobilise des outils et des concepts empruntés aux autres sciences du social, adopte généralement une position utilitariste ou constructiviste dans ce cas de figure : il fait, comme pour d’autres notions équivalentes, un usage fonctionnel du terme « communauté », polysémique et utilement flou, dont la plasticité s’adapte à toute une série d’options méthodologiques28. Et ce même si souvent il éprouve la nécessité de le justifier au risque sinon de naturaliser un concept qui colle peu à la réalité et qui renvoie simplement à la manière dont se pensent les solidarités au sein d’un groupe social. Objet social, donc mais non politique, dont on interroge les stratifications culturelles ; objet d’histoire aussi, discipline dont les méthodes transformées ces dernières décennies ont permis d’interroger des dynamiques sociales qui l’étaient peu jusque-là – et ce, grâce aux écrits du for privé, à la prosopographie, à l’histoire des réseaux et des sociabilités…

32Penser la « communauté » comme objet historique, c’est donc penser un processus dynamique dans le domaine du maintien du lien social, un creuset d’identités en mouvement – et parfois en conflit – des frontières mouvantes, des concentrations spatiales et des éclatements spatiaux, des rapports centrifuges et centripètes, des changements d’état, etc. Objet complexe donc que la « communauté », car combinant souvent individualisme et affiliation(s) communautaire(s) à la fois, c’est-à-dire une sphère d’interactions. Objet complexe aussi parce que se signalant par le passage graduel de la communauté objective à la communauté subjective ou imaginée – avec des réaffirmations identitaires sporadiques – une catégorie mobilisée surtout par les acteurs sociaux eux-mêmes, avec des sens divers.

33Les usages du terme, depuis le XIX^e siècle, renvoient à une résistance conservatrice ou archaïque à la modernité, au refus de la moulinette intégratrice de la Nation moderne, à la « chapeliérisation » (référence à la loi Le Chapelier de 1791, qui dissout les corporations), aux menaces de l’industrialisation par l’exode rural, à l’avènement de l’individualisation contre les affinités traditionnelles – c’est la Gemeinschaft contre la Gesellschaft29…

34Depuis deux décennies, voire moins, les effets de l’ultra-modernité ont à nouveau bouleversé les usages30. Aujourd’hui, nous n’utiliserions certainement pas le terme comme nous le faisions il y a vingt ans : l’historien est captif des aléas du temps dans lequel il s’inscrit. Car la polysémie, qui était fertile en 1993, devient dangereuse désormais, parce que davantage chargée de sens politique. Il est ainsi significatif qu’il n’y ait pas d’entrée « communauté » mais une entrée « communautarisme » dans le Dictionnaire des faits religieux de Danièle Hervieu-Léger et Régine Azria, alors que ce dernier terme est pourtant moins sociologique qu’idéologique31.

Conclusion

35Le 19 décembre 2002, un collectif de signataires, parmi lesquels l’historien de la Shoah Maxime Steinberg, publiait dans un des plus grands quotidiens francophones belges, le journal Le Soir, un appel qui relevait dans les termes qui suivent le caractère exceptionnel de la décision parlementaire sur les biens spoliés, non pour en récuser le caractère possiblement anticonstitutionnel, mais plutôt pour appeler la Fondation à créer à s’ouvrir à toutes les sensibilités de la communauté juive :

Pour la première fois, le législateur reconnaît une communauté de culture, une communauté de destin, qui n’est ni une communauté linguistique ni un culte. Cela interroge notre système politique : qu’est-ce qui définit une communauté, qui en est membre, comment les membres s’y expriment-ils, qui la représente… ? Selon quelles modalités – compatibles avec notre culture démocratique – organiser une représentation légitime d’une communauté ? Quels sont les contours de celle-ci – qui en fait partie, qui en est exclu, qui décide et selon quels principes ? Quel rôle les pouvoirs publics se donnent-ils dans la création d’une Fondation ? Comment concilient-ils l’autonomie de la communauté et le respect de principes élémentaires inscrits dans notre système démocratique tels que le pluralisme et le respect des minorités, la transparence des processus de décision, l’organisation régulière d’un débat public sur le bilan et les perspectives d’un organisme représentatif d’une communauté ?
Dans une Belgique devenue multiculturelle et à l’heure où émerge la revendication d’une meilleure reconnaissance des minorités et des communautés culturelles – qu’elles soient juive, tzigane, italienne, espagnole, portugaise, berbère, arabe ou turque –, l’on mesure combien sont décisifs les choix auxquels procédera le gouvernement pour valider la Fondation responsable de gérer l’héritage collectif et d’impulser des projets conformes aux objectifs inscrits dans la loi. La question est donc d’importance, tant pour la mémoire des disparus dont le patrimoine est versé à la communauté que pour l’ensemble des citoyens soucieux d’approfondir l’expression démocratique des minorités32.

36C’est en 1997 que le terme de « communauté » est, comme on l’a vu, apparu dans le texte d’un arrêté royal. Cet usage s’est inscrit dans une période d’intense exacerbation de la mémoire – et d’usages politiques divers d’un événement ô combien traumatique – pour définitivement inscrire la communauté dans le droit et dans l’histoire : l’appel publié dans le journal Le Soir en témoigne. Il a malgré lui inauguré une ère politique et sociale où l’assignation identitaire s’est trouvée de plus en plus répandue – même si nous savons qu’elle relève davantage des représentations que des réalités sociales.

37Dans nos sociétés modernes, la fabrication du lien social a été à la fois nationale et communautaire ; il y eut donc une double intégration. Aujourd’hui, et peut-être déjà depuis juin 1967 pour ce qui est des juifs, la communauté est vue non comme un moteur de l’intégration, mais comme une résistance à celle-ci. Paradoxalement, la décision du gouvernement belge en 1997-2001, suivie par le Parlement ensuite, est à la fois moderne et antimoderne. D’un côté, en effet, elle entend satisfaire ceux qui brandissent un ressentiment historique, inscrivant son geste politique dans la recherche d’un consensus entre une vision libérale ou républicaine de la différence et, d’autre part, une approche plus culturaliste de la gestion de la diversité. Voilà qui paraît pragmatiquement très moderne.

38D’un autre côté, cependant, en réinscrivant la communauté dans le droit, elle offre une reconnaissance à la mémoire, voire à la nostalgie de qui est irrémédiablement perdu socialement – la communauté – et ne se vit plus que de manière symbolique ou imaginée, contribuant ainsi à lutter contre la rupture du lien social, contre la désaffiliation33. Cette décision politique recèle peut-être aussi ici une forme de fascination face à un collectif que l’on suppose solidaire, homogène – mais qui ne l’est pas davantage que la « communauté » nationale – porteur de mémoire, enraciné dans son identité, bref un antidote à la « pulvérisation du corps social », pour reprendre l’expression de Michel Maffesoli34.

39C’est ici, peut-être, le signe de la crise du politique, ou de son épuisement conceptuel. Car dans le même temps que l’on investit la notion de communauté, on se refuse à lui donner un sens – les travaux de la Commission de la Justice, à la Chambre, n’y ont consacré aucun mot. Reste dès lors à savoir comment la communauté symbolique intègre la communauté citoyenne35.

40D’autres exemples existent, de droits accordés collectivement et qui sont à la frontière de la liberté individuelle et collective ; mais ils concernent le domaine de la liberté de religion, question très particulière s’il en est36. Rarement jusqu’ici, en matière de diversité culturelle du moins, la loi avait à ce point heurté le principe d’équité de l’État, à savoir ses règles d’égalité et de non-discrimination. Les exemples se multiplieront cependant par la suite.

41Certes, les autorités belges n’ont pas voulu en 2001 consigner dans le droit une conception substantialiste de la communauté ; leur choix, clairement assumé, a été symbolique avant tout, tout en s’inscrivant dans une conception pragmatique de la gestion de la cité. Mais en reconnaissant un droit collectif à un groupe perçu comme ayant une forme de communauté d’origine et de souffrance – un groupe fermé, qui ne résulte pas d’une adhésion volontaire – il a ouvert la voie à de possibles autres infractions à l’égalité formelle des citoyens, comme à la justification par le droit de politiques de discrimination positive s’appuyant également sur des souffrances historiques, des dénis de droit passés et, dès lors, la légitimation d’une compensation politique à ceux-ci.