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Minorité et communauté en religion

 | 
Lionel Obadia
, 
Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Minorité, ou communauté ?

Les juifs de France sont-ils en train de redevenir une minorité religieuse ?

Martine Cohen

Texte intégral

  • 1 Le colloque eut lieu les 4-5 novembre 2004 et ses actes furent publiés en 2007. Cohen, Martine, « L (...)

1Lors d’un colloque organisé en 2004 à Strasbourg par Francis Messner et Jean-Pierre Bastian sur le thème des minorités religieuses dans l’espace européen, je proposais un exposé intitulé « Les juifs d’Europe sont-ils encore une minorité religieuse ?1 ». J’y développais la thèse selon laquelle, comme le suggère le titre, les juifs d’Europe non seulement ne se définissent plus exclusivement comme un groupe religieux (car leurs expressions identitaires débordent le cadre confessionnel), mais en outre ne se vivent plus dans les termes d’une condition minoritaire.

  • 2 Dans ma référence aux « juifs de France » ou aux « juifs d’Europe » en général, je tiens implicitem (...)

2Huit années plus tard, je me surprends à poser cette autre question, comme à rebours de la précédente : les juifs de France sont-ils en train de redevenir une minorité religieuse ? Par sa forme même, cette question suggère une réponse positive, ou partiellement positive, mais elle doit rester selon moi une interrogation. Pourquoi pourrait-on parler aujourd’hui des juifs comme une « minorité religieuse » ? S’agirait-il d’un retour des juifs de France à une telle situation, et si oui, retrouverait-on exactement la situation antérieure ? Quant au terme « minorité », doit-on l’entendre dans le même sens que précédemment ? Comme on le verra, la situation actuelle mouvante et même contradictoire impose des arguments pour et contre le sens impliqué par la question2.

3Je résumerai d’abord brièvement l’analyse développée en 2004 ; puis je proposerai quelques éléments théoriques sur les notions de minorité et de « condition minoritaire », que je mettrai en rapport avec l’idée d’un « travail du pluralisme » qui se fait dans la société dès lors que le principe de ce pluralisme est accepté et inscrit juridiquement dans la loi ; enfin je développerai les arguments qui m’ont amenée à poser cette nouvelle question et les raisons pour lesquelles je n’y réponds pas de manière univoque.

1. La thèse de 2004 : les juifs d’Europe ne sont plus une minorité religieuse

  • 3 La France est un cas particulièrement illustratif de cette évolution. Dans un article publié en 199 (...)

4Dans l’analyse proposée en 2004, je situais les manifestations identitaires actuelles des juifs en Europe dans la perspective historique longue de leur émancipation depuis le XIXe siècle. Je soulignais les deux caractéristiques nouvelles de ces expressions identitaires par rapport aux cadres antérieurs de l’intégration des juifs : c’est d’abord, en Europe occidentale, le débordement du cadre exclusivement confessionnel vers le culturel et le politique3 ; plus généralement en Europe, c’est le fait que les juifs ne se vivraient plus aujourd’hui sur un mode minoritaire.

  • 4 Quant au quartier juif populaire du Marais, il s’est transformé en quartier touristique figurant su (...)
  • 5 Sur ce festival, voir par exemple l’article de Marc Epstein, « La Pologne retrouve la mémoire », L’ (...)
  • 6 Cf. Pinto, Diana, « L’Alliance israélite universelle et le renouveau du monde juif européen », Cahi (...)
  • 7 Il y aurait ainsi possibilité de dissociation entre la participation active à la culture juive et l (...)

5Outre l’affichage public des identités juives dans leur diversité, deux autres motifs me semblaient indiquer une sortie de la « condition minoritaire ». Si l’existence de l’État d’Israël constitue en général pour les juifs d’Europe (et du monde) une source forte d’identification et d’assurance, pour les juifs de France en particulier la proximité avec la société israélienne contribue à atténuer fortement (ou même à mettre fin à) l’auto-perception comme minorité : par leurs voyages fréquents dans ce pays, pour y passer des vacances ou leur retraite, ou encore y mener des études, une partie conséquente des juifs français partage, même temporairement, l’expérience de la « condition majoritaire » des juifs israéliens. Le deuxième motif de cette évolution réside dans la transformation profonde de la conscience européenne, et en particulier de la conscience juive européenne, depuis la chute du Mur de Berlin en 1989. Dans une Europe plus ouverte à la circulation des hommes et des idées, une Europe plurielle où la mémoire du génocide est devenue une référence consensuelle pour refonder un « être-ensemble » sur la base des Droits de l’homme, la culture juive serait devenue l’une des world cultures que tout un chacun – juif ou non juif – peut partager, s’approprier. Qu’il s’agisse des musiques juives (en particulier la musique klezmer, réinvention nord-américaine d’un « folklore » juif européen), ou des traditions culinaires juives dans leur diversité (elles aussi parfois réinventées à travers des plats « typiques »), la culture juive est devenue un « particularisme parmi d’autres », plus ou moins folklorisé au titre d’une ethnic music ou d’une ethnic food4. Mise sur le même plan que d’autres références, la culture juive peut être partagée par tout un chacun, éventuellement produite et consommée par des non juifs, à l’exemple de ce festival annuel de musique klezmer, initié en 1990 à Cracovie et animé par un musicien non juif, auquel participent de nombreux non juifs qui dansent des « danses traditionnelles » yiddish sur la vieille place où vivaient des milliers de juifs avant guerre5. Ce partage de la culture juive en Europe conduit à la création d’« espaces juifs » (selon une expression de Diana Pinto6) au sein desquels on observe une circulation de juifs et de non juifs7. J’analysais cette diffusion et ce partage d’une culture juive au sein d’une Europe ouverte et qui se pluralise, comme la fin de la « condition minoritaire » des juifs, au sens de leur auto-perception d’eux-mêmes comme une minorité.

6Peut-on préciser le rapport entre cette condition minoritaire et la pluralisation culturelle de l’Europe et de la société française elle-même ?

2. Le travail du principe de pluralisme dans nos sociétés

7La réflexion sociologique sur la notion de « condition minoritaire » se révèle d’autant plus nécessaire que les débats se sont multipliés depuis les années 2000, en France et dans plusieurs autres pays d’Europe occidentale, pour mettre en question, non pas tant la valeur du pluralisme que la manière dont celui-ci devrait être concrètement mis en œuvre. Quels doivent être les rapports entre la société « majoritaire » et ses « minorités » ? Comment celles-ci sont-elles appelées à « s’intégrer » ? C’est l’évolution des conceptions de cette « intégration » et du rapport entre « minorité » et « majorité » que l’on peut retracer ici brièvement.

  • 8 Ce dernier cas est aussi celui analysé par Pap Ndiaye. L’auteur associe à la notion de « condition  (...)
  • 9 Plusieurs articles évoquent ces deux dimensions dans Bastian, Jean-Pierre et Francis Messner (dir.) (...)
  • 10 Rappelons aussi qu’un différentiel de « reconnaissance » avait été établi dès le Concordat signé en (...)

8Je propose d’abord de distinguer la situation minoritaire de la condition minoritaire. On aurait dans les deux cas un fait social objectif, la domination d’un ou plusieurs groupe(s) minoritaire(s) par une population majoritaire, une domination a priori fondée sur l’inégalité numérique entre les différentes composantes de la société et se traduisant a minima par la prévalence des normes de la population majoritaire sur celles des groupes minoritaires (par exemple le choix d’un calendrier correspondant largement, pour ses jours fériés, à celui des fêtes chrétiennes), mais éventuellement aussi par des discriminations plus ou moins explicites, directes ou indirectes (de fait). Cette prévalence des normes majoritaires serait dans le premier cas (situation minoritaire) acceptée par tous, comme une évidence sociale partagée – et cela, même si un pluralisme est légalement établi – alors que dans le deuxième cas (condition minoritaire), cette prévalence des normes du groupe majoritaire ne serait plus partagée par l’ensemble de la société mais ferait au contraire l’objet de luttes sociales de la part des minoritaires pour mettre fin à cette domination8. Dans ces deux cas, tant la notion d’évidence sociale partagée que celle de lutte ou de mobilisation sociale impliquent une dimension à la fois objective et subjective9. Dans le premier cas, le groupe minoritaire est prêt à accepter des compromis, même s’il le fait contre son gré, car il ne pense pas possible socialement de mettre en cause sa situation de minoritaire : ainsi par exemple les rabbins français du XIXe siècle acceptèrent-ils de dispenser les conscrits juifs de l’armée de manger casher, aucune disposition n’étant prévue pour leur permettre de respecter cette norme religieuse10. Dans le deuxième cas, le groupe minoritaire n’est plus prêt à accepter de tels compromis et tente d’obtenir une meilleure considération de ses normes propres : il éprouve subjectivement sa condition minoritaire. Ce fut le cas par exemple, au cours des années 1960, lorsque la possibilité fut offerte d’obtenir des plats cashers à l’armée ou des autorisations d’absence pour les employés de la fonction publique lors des principales fêtes juives (Roch hachana, Kippour), à condition que cela ne perturbe pas outre mesure l’organisation du service.

9Pour différencier entre ces deux cas, il me semble qu’on pourrait associer aussi la situation minoritaire, globalement et de manière idéal-typique, au moment des constructions nationales en Europe, lorsque l’intégration des groupes minoritaires était conçue comme devant être le résultat d’efforts d’adaptation à faire par les membres des groupes minoritaires ; la condition minoritaire correspondrait quant à elle à une phase plus récente de pluralisation (religieuse et culturelle), au cours de laquelle la valeur du pluralisme, devenue socialement plus prégnante, imposerait l’idée que la société d’accueil elle-même doit aussi faire des efforts pour accepter les différences des groupes minoritaires (ou réduire les discriminations), même si elle continue de se penser comme majoritaire. De ce fait, une situation plus dynamique résulterait de cette plus grande ouverture de la société d’accueil à la réciprocité des efforts.

  • 11 Je reprends ici l’adjectif et les analyses de Vertovec, Steven, « Towards post-multiculturalism ? C (...)
  • 12 Sur cette évolution générale, voir Cohen, Martine, « Jews and Muslims in France : Changing response (...)
  • 13 On peut citer l’exemple récent de deux propositions de loi visant à interdire le port de signes rel (...)

10Deux étapes plus récentes de cette dynamique d’ouverture au pluralisme au sein des sociétés ouest-européennes (ou nord américaines) ont fait l’objet de nouvelles analyses sociologiques. Leurs chronologies sont très proches et l’on donnera ici quelques exemples propres à la société française. Dans un premier temps, au cours des années 1970-1980, des politiques plus explicites et volontaires en faveur de la « diversité » et de l’égalité ont été menées : au sein de ces sociétés « multiculturelles » (que celles-ci acceptent de se définir comme telles ou pas), le groupe numériquement majoritaire se pense et est considéré comme à égalité avec les minorités, par principe au moins – ce principe travaillant la société là encore. Le groupe majoritaire est même susceptible parfois de se penser lui-même comme une minorité, alors que les groupes minoritaires ne se percevraient plus eux-mêmes dans une « condition minoritaire » (de dominés), car l’objectif de leur égalité réelle (ou la lutte contre les discriminations) serait devenu lui-même une évidence socialement partagée. Dans un deuxième temps cependant, des craintes plus ou moins justifiées de fragmentation sociale, exprimées lors de débats publics, ont conduit à insister de manière nouvelle sur la nécessité de préserver une « cohésion sociale ». La critique des effets supposément délétères des politiques multiculturelles a incité alors les décideurs politiques (de gauche comme de droite) à rappeler aux « minoritaires », en particulier les immigrants plus ou moins récents, leur obligation de respecter des « valeurs communes » – celles-ci pouvant être confondues parfois par certains acteurs avec le « patrimoine culturel » de « la majorité » ou avec une « identité nationale » plus ou moins explicitement essentialisée. Ce tournant « post-multiculturel » vers une société « super-diverse11 » est sans conteste lié à une intensification des flux migratoires et aux bouleversements sociétaux induits par ceux-ci, et plus largement par la mondialisation économique. On peut le situer globalement vers la fin des années 1980, la date de 1989 pouvant symboliser, avec la chute du mur de Berlin et les premiers effets en Europe de la révolution iranienne (1988-1989, c’est aussi le moment de la fatwa contre l’écrivain Rushdie), ce bouleversement de l’ordre mondial établi après la Seconde Guerre mondiale. En France, l’année 1989 est, d’une part celle d’un défilé du 14 juillet très axé sur l’ouverture aux peuples du monde et à la diversité des régions françaises, mais aussi celle de la première « affaire des foulards » qui inaugure une période d’interrogations focalisées sur l’islam et sa « compatibilité » avec la République ou la laïcité. Nul doute aussi que le développement d’un terrorisme islamiste à l’échelle internationale a contribué à alimenter ces craintes de fragmentation sociale. Le terme polémique de « communautarisme », compris en France comme « repli » des individus sur leur groupe d’appartenance ou expression de revendications collectives jugées excessives pouvant mener à la « juxtaposition » des groupes au sein de la société, résume bien ces résistances aux changements sociétaux ou à une traduction dans le droit de la diversité culturelle et des normes sociétales12. Il est important de noter, en suivant Steven Vertovec, que ces réactions et ces résistances à la pluralisation des modes de vie et des normes sociétales ne réduisent pas totalement la tendance pluraliste antérieure ; elles se surajoutent à elle et conduisent les décideurs politiques à envisager des dispositions légales parfois contradictoires (ou à s’opposer entre eux, y compris au sein d’un même parti politique), en écho aux controverses qui divisent la société elle-même sur l’ampleur et les conditions de l’ouverture au pluralisme. En France, ce sont les débats sur la signification et les applications concrètes de « la laïcité », le plus souvent opposée au « multiculturalisme » associé aux pays anglo-saxons, qui concentrent ce questionnement sur le pluralisme – alors que dans d’autres pays c’est le multiculturalisme qui est mis en question. Ainsi, d’une manière générale, on ne compte plus les projets de loi et les rapports contradictoires entre eux, les uns préconisant une laïcité « plus stricte » (la neutralité de l’espace public y étant définie de manière extensive et impliquant de réduire fortement l’expression publique des appartenances religieuses) tandis que d’autres refusent cette interprétation de la laïcité qu’ils peuvent juger liberticide13.

  • 14 On peut observer, en outre, que ce principe d’égalité s’applique à des catégories de populations to (...)
  • 15 Ainsi les symboles chrétiens peuvent être parfois considérés comme « patrimoine culturel » à préser (...)

11Cette perspective historique permet d’observer comment le fait de poser juridiquement le principe du pluralisme « travaille » une société, définissant un espace politique nouveau au sein duquel peuvent s’exprimer d’un côté des revendications visant à rendre le principe socialement effectif (comme on parle du passage de l’égalité formelle à l’égalité réelle14), tandis que de l’autre côté apparaissent des résistances face à cette concrétisation de l’égalité des droits et à cette dynamique qui semble bien conduire, à terme au moins, à l’effacement de la distinction entre « majorité » et « minorités15 ». On voit également que, si le pluralisme et l’égalité sont devenus des valeurs plus partagées, leur interprétation et leur application pratique sont devenues l’objet de conflits nouveaux.

  • 16 Baubérot, Jean, Les laïcités dans le monde, Paris, PUF, 2010 [rééd. 3e édition].

12Outre ce travail du principe juridique, la sécularisation croissante de nos sociétés majoritairement chrétiennes constitue une deuxième source d’égalisation entre ces majorités et les minorités. En France comme dans d’autres pays d’Europe, la sécularisation a en effet introduit une dissociation progressive des normes communes par rapport aux règles chrétiennes (catholiques ici), notamment sur le plan de l’état civil ou des modèles du couple et de la famille, depuis la légalisation du divorce au XIXe siècle jusqu’aux ouvertures plus récentes sur l’IVG, la contraception ou le mariage des homosexuels. Bien que partielle – le calendrier civil des jours fériés reste encore largement lié au calendrier chrétien – cette dissociation (ou « laïcisation du droit », selon l’expression de Jean Baubérot16) conduit aujourd’hui une partie des catholiques à se considérer eux aussi comme une « minorité », alors que les repères chrétiens qui subsistent apparaissent à d’autres comme illégitimes et devant être effacés, au nom d’une véritable neutralité laïque. Dans cette situation de valorisation du pluralisme, les deux critères du faible nombre et de la condition de dominé ne sont donc plus liés de manière évidente. Les particularités religieuses et culturelles de tous les groupes sont considérées comme étant a priori d’égale valeur, ou tout au moins sont l’objet d’une politique explicite devant aboutir à ce résultat. C’est par rapport à cette étape, celle d’une société multiculturelle, qu’il y aurait aujourd’hui réaction.

  • 17 Ainsi les « soupes populaires » et autres « apéros saucisson-pinard » organisés par le groupe « Blo (...)
  • 18 On peut comparer ce questionnement, mutatis mutandis, à celui qui a surgi à la suite des « printemp (...)
  • 19 Bastenier, Albert, Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés europ (...)
  • 20 C’est ce que je soulignai dans la conclusion de l’article Cohen, « Jews and Muslims in France : Cha (...)

13Si les revendications d’effacement des marques chrétiennes caractérisant nos sociétés suscitent, en réaction, des résistances de type « ethnique » de la part de militants assimilant « l’identité française » à un « patrimoine chrétien » ou, plus prosaïquement, à des symboles culinaires délibérément exclusifs des populations musulmanes17, elles font surgir également un questionnement plus général sur ce qui peut ou doit être préservé du passé et des référents collectifs nationaux – en incluant leur composante religieuse chrétienne, sécularisée ou pas18. Comme l’analyse le sociologue belge Albert Bastenier, ces conflits font partie des luttes pour la requalification des rapports sociaux entre « nouveaux venus » et « vieux nationaux19 ». L’on voit ici que notre situation actuelle, si elle n’est pas forcément « post-nationale », est au moins post-construction nationale. C’est dans toutes les nations d’Europe occidentale que la valeur du pluralisme a déstabilisé les équilibres antérieurs établis lors des constructions nationales20 – non sans susciter en France une forte résistance de la part des tenants d’une tradition jacobine ancienne.

3. Les juifs de France sont-ils en train de redevenir une minorité religieuse ?

14L’idée ici envisagée d’un « retour » à une situation antérieure concerne les deux aspects de l’autodéfinition et de la perception des juifs en France : d’une part c’est la dimension religieuse de l’identité juive qui semble bien revenir avec force au premier plan, d’autre part la mise en cause de certains arrangements accordés jusque-là aux juifs pour faciliter leurs pratiques religieuses impliquerait qu’ils renouent, à un degré ou à un autre, avec une condition minoritaire : vécue comme une discrimination et publiquement contestée par les responsables institutionnels, cette mise en cause des arrangements anciens ferait ressurgir la conscience de leur domination par rapport à une majorité, celle-ci pouvant être d’ailleurs perçue soit comme « chrétienne » soit comme « laïciste » et donc contraire à une vraie neutralité de l’État.

15Avant d’évoquer le contexte et les évènements nouveaux qui incitent à envisager un tel « retour », il nous faut examiner tous les arguments qui ne vont pas dans ce sens – qui invitent donc à nuancer la réponse à la question et à utiliser les guillemets pour parler de ce « retour ».

  • 21 Dans un grand dossier intitulé « 100 % juifs de France », la revue trimestrielle Respect-Mag a larg (...)
  • 22 Voir l’article Cohen, Martine, « Les juifs de France : du judaïsme confessionnel au pluralisme reli (...)
  • 23 Voir Cohen, Martine, « De l’école juive… aux écoles juives. Première approche sociologique », in Po (...)

16Plusieurs ordres de faits montrent en effet que les juifs ne sont pas aujourd’hui socialement considérés (et ne se définissent pas eux-mêmes), ni comme un groupe exclusivement religieux ni comme vivant une condition minoritaire. Outre l’importance, déjà évoquée, des échanges avec la société israélienne et de l’existence de cet État moderne dans l’auto-identification des juifs de France, le développement considérable d’activités culturelles juives mêlées à celles de la cité, souligne à quel point la diversité des identités juives déborde le seul champ du confessionnel et est bien perçue comme telle21. Cette reconnaissance sociale se double d’une reconnaissance étatique de plusieurs institutions considérées comme « représentatives », chacune dans leurs domaines propres : le Conseil Représentatif des Institutions juives de France (CRIF) pour les questions « politiques » (antisémitisme, rapport à Israël) et le Fonds Social Juif Unifié (FSJU) pour ce qui concerne les domaines scolaires (écoles privées juives), du social et de la jeunesse. Devenues des interlocuteurs à part entière de l’État (et d’autres acteurs sociaux) et relativisant donc la fonction « représentative » du Consistoire, ces institutions attestent bien que la dimension religieuse de l’identité juive n’est plus la seule prise en compte22. Si cette reconnaissance publique apparaît plus visiblement pour le CRIF en particulier (notamment à travers l’écho grandissant donné aux « dîners du CRIF » instaurés par son président Théo Klein en 1985), il ne faut pas négliger celle du FSJU, moins « médiatique » mais aux implications institutionnelles et financières importantes, en raison par exemple de la reconnaissance de son statut d’« utilité publique » (en 1985) ou encore de son rôle de coordinateur (souple certes) des différents réseaux d’écoles juives23.

  • 24 Depuis la loi contre le racisme et l’antisémitisme de 1972 jusqu’à la qualification de la lutte con (...)
  • 25 « Les juifs de France ne peuvent plus accepter de se faire insulter, agresser, vilipender par des i (...)

17Sur le plan symbolique, c’est surtout la reconnaissance de la mémoire juive spécifique de la Shoah et son inclusion dans la mémoire nationale qui ont été actées, notamment lorsque le président de la République Jacques Chirac a reconnu publiquement en juillet 1995 la responsabilité de l’État français dans la déportation des juifs, lors de la cérémonie de commémoration des victimes du racisme et de l’antisémitisme instaurée deux ans auparavant par son prédécesseur François Mitterrand. Cette acceptation de la part sombre de l’histoire de la France moderne, tout autant que l’engagement vigoureux des autorités publiques dans la lutte contre l’antisémitisme24, font écho au fait que, pour leur part, les juifs français ne se privent pas de protester vigoureusement contre toute position de minoritaire-dominé25.

  • 26 Ainsi deux fédérations d’associations se sont constituées sur le modèle du CRIF : le Conseil représ (...)
  • 27 Pierre Birnbaum écrit ainsi : « La lente montée d’un pluralisme culturel change considérablement la (...)

18Un dernier argument conforte encore cette « sortie du modèle confessionnel ». Il ressort du regard que d’autres groupes minoritaires portent aujourd’hui sur les juifs de France : nombre d’acteurs associatifs musulmans, mais aussi noirs ou chinois, n’hésitent pas à prendre les juifs pour modèle, aspirant à atteindre eux aussi la « réussite » qu’ils leur attribuent sur le plan social (les juifs sont perçus comme « bien intégrés »), économique (ils seraient « aisés ») ou politique26. Cette perception des juifs comme « modèle » à suivre, voire envié, montre que ceux-ci ne sont pas réduits, dans l’esprit de ces groupes, à une catégorie religieuse, mais qu’ils sont perçus aussi comme un groupe culturel voire politique. On comprend que Pierre Birnbaum ait analysé la situation des juifs en France, à la fin des années 1990, comme celle d’« une minorité parmi d’autres27 ».

19Si tous ces faits invitent à ne pas envisager la situation actuelle comme univoque, il n’en reste pas moins que la question posée en titre a quelques fondements. Quels sont ces facteurs, généraux ou spécifiques aux juifs, qui concourent à mettre en avant à nouveau la dimension religieuse de l’identité juive, et à faire réapparaître d’autre part ce qui ressemble à des discriminations – ou tout au moins à des manquements à l’égalité – à l’égard des juifs (et des musulmans, comme on le verra), faisant ressortir leur condition minoritaire, partiellement au moins ?

  • 28 N’oublions pas également les manifestations d’intégristes catholiques contre ladite « pilule du len (...)
  • 29 Lorsque l’UOIF publia à l’automne 2005, lors des émeutes de banlieues, une fatwa (avis juridique) a (...)

20L’accentuation de la dimension religieuse de l’identité juive s’inscrit dans une dynamique sociale plus globale, celle du resurgissement depuis les années 1970 d’un religieux plus visible, tant sur la scène nationale qu’internationale. Alors que les sociologues s’intéressaient aux tendances nouvelles que représentaient les « renouveaux religieux » au sein des grandes traditions monothéistes ou les « nouveaux mouvements religieux », les médias se sont focalisés le plus souvent sur les manifestations plus spectaculaires de ce religieux : menaçantes (affaire Rushdie en 1988-1989, question des « sectes », etc.28), ou pacificatrices (par exemple la rencontre interconfessionnelle organisée en 1986 à Assise par le Pape Jean-Paul II), ou même libératrices (voir le rôle attribué à ce même Jean-Paul II dans la chute du communisme en Europe de l’Est). Cette visibilité nouvelle du religieux, souvent présent au cœur de situations conflictuelles, a suscité en France de nouveaux débats sur le thème de la laïcité, alimentés également par les controverses sur la présence nouvelle de l’islam en France et sa « compatibilité » ou non avec la République ou la laïcité française29.

  • 30 L’ouvrage de Kepel, Gilles, Les banlieues de l’islam Paris, Seuil « Politiques étrangères », 1987, (...)
  • 31 Voir Cohen, Martine, « Juifs et musulmans en France : le modèle républicain d’intégration en questi (...)

21Depuis la fin des années 1980, « les musulmans », catégorie nouvelle de désignation de ceux qu’on a accueillis et perçus d’abord comme des « travailleurs immigrés » ou des « beurs », sont appelés à constituer un « islam de France » et à trouver parmi eux ceux qui devraient désormais les représenter en tant que « deuxième religion de France » par le nombre30. La catégorie religieuse doit donc remplacer, dans la perception de ces populations, celles plus sociales, politiques ou culturelles par lesquelles elles étaient supposées s’intégrer. « Les musulmans » sont ainsi entrés dans un processus de confessionnalisation, qui allait aboutir notamment à la constitution en 2003 d’un Conseil Français du Culte Musulman, au moment même où les juifs échappaient à ce modèle31 ! Au cours de ce processus, des comparaisons ont été souvent faites par divers acteurs (hommes politiques, associatifs musulmans, analystes) entre musulmans et juifs, contribuant à situer ceux-ci sur le même plan, religieux, que ceux-là.

  • 32 Joseph Sitruk effectuera trois mandats successifs de sept ans, de 1989 à fin 2008, avant de céder l (...)
  • 33 Ainsi l’association « Avenir du judaïsme », qui s’est constituée en 2008 pour soutenir la candidatu (...)

22Les évolutions internes du monde juif français constituent le troisième facteur favorisant sa perception comme groupe religieux. Depuis la fin des années 1980, la pluralisation religieuse et la visibilité de courants externes au Consistoire soulignent les multiples contestations de la radicalisation orthodoxe de cette institution historique, notamment depuis l’élection en 1988 du grand rabbin Joseph Sitruk32. L’ordination en 1990 de Pauline Bebe comme première femme-rabbin de France au sein du Mouvement juif libéral de France (MJLF) a été très médiatisée dans la presse nationale, à peine dans la presse juive. À côté des courants plus libéraux (judaïsme libéral ou massorti), le mouvement des hassidim de Loubavitch, dont le centre est basé à New York depuis l’après-guerre, développe une vraie politique de visibilité dans l’espace public destinée à gagner des adeptes parmi les juifs (en particulier les jeunes). Face à ce prosélytisme (qui reste interne au monde juif), le grand rabbin Sitruk a cherché à accroître sa notoriété personnelle en organisant notamment de grands rassemblements populaires du type Yom hatorah (Jour de la Torah, le premier a eu lieu en 1989). Au cours des années 1990 et 2000, ces conflits religieux se sont exprimés également au sein même du Consistoire, tandis que des personnalités ou des associations contestent désormais son manque de « démocratie » ou de « transparence33 ».

  • 34 C’est le président Nicolas Sarkozy qui a inauguré cette pratique lors du dîner du 10 février 2011.
  • 35 Certains parlent d’un « Yalta » pour le monde juif, projetant de manière erronée sur l’immédiat apr (...)
  • 36 Lors du Congrès des communautés juives organisé par le Consistoire central (2 juin 2013, www.elysee (...)

23À cette concurrence entre personnalités et mouvements s’ajoute celle qui oppose, à partir de la fin des années 1990, l’institution du Consistoire à celle du CRIF. Alors que le Consistoire a été cofondateur du CRIF en 1944 et en est longtemps resté l’organe dominant, notamment parce que son président occupait statutairement la présidence du CRIF, la réforme des statuts du CRIF au début des années 1980 a modifié cette place en donnant aux associations fédérées en son sein le pouvoir d’élire désormais leur président. Ainsi, même si les institutions co-fondatrices comme le Consistoire (ou considérées telles comme le FSJU, alors que celui-ci a été créé en 1949) y disposent d’un plus grand nombre de voix, elles se trouvent de fait « coiffées » par un CRIF devenu plus actif politiquement et visible dans les médias. C’est bien ce niveau supérieur de « représentativité » que le Consistoire conteste désormais au CRIF, qu’il a quitté en 2004 pour tenter de se présenter comme l’égal de cette institution en la concurrençant directement dans son rapport aux autorités de l’État. Ainsi, après avoir organisé en 2012 un premier « Congrès des Communautés juives », le Consistoire central a invité le président François Hollande lors de son deuxième « Congrès » en 2013 – à l’instar des dîners du CRIF qui reçoivent désormais non seulement le Premier ministre en exercice mais aussi le Président de la République34. Depuis la rupture de 2004 entre les deux institutions, les appels des responsables institutionnels se multiplient35 pour que chacun respecte la répartition des domaines établie entre les trois institutions dites « centrales », le CRIF, le Consistoire et le FSJU ; en vain semble-t-il. Si dans cette concurrence le président du Consistoire central peut se prévaloir d’une histoire longue de son institution et de son rôle majeur pour l’intégration des juifs en France, s’il peut même s’appuyer pour cela sur une vision « républicaine » aujourd’hui revigorée par les débats sur la laïcité qui ne veulent voir dans le judaïsme qu’une confession, cela n’a pas empêché le président François Hollande d’évoquer publiquement à deux reprises la diversité identitaire et institutionnelle du judaïsme français36.

24Dans ce paysage contrasté où la dimension religieuse de l’identité juive est plus souvent mise en avant, deux ordres de faits jouent alors pour renouer, de manière nouvelle, avec une condition minoritaire des juifs.

  • 37 Cette veine restrictive a abouti, on le sait, à l’interdiction des signes religieux ostensibles à l (...)
  • 38 Un de ces arrangements concernait une dizaine d’étudiants souhaitant participer à un concours d’ent (...)

25La première série de faits est liée aux débats renouvelés sur la définition de la laïcité et son application pratique, qui font suite aux craintes d’un islamisme radical ou prosélyte (ou même terroriste). Ces craintes ont suscité des interprétations extensives de la notion de « neutralité de l’espace public » (supposée liée à la laïcité) et incitent des militants de la laïcité et des hommes politiques à souhaiter interdire (ou réduire) toute visibilité sociale du religieux dans l’espace public ou toute dérogation à l’organisation de la vie commune37. Si ces mesures préconisées visent d’abord et essentiellement les pratiques musulmanes, leur application générale et « égalitaire » touche forcément les juifs, même quand les arrangements avec ces derniers restent volontairement discrets et n’ont de ce fait aucun caractère politique (revendiqué ou supposé) comme ce pourrait être le cas pour certaines revendications musulmanes. Ainsi des arrangements qui étaient acceptés pour les juifs pratiquants, notamment dans le champ scolaire et universitaire concernant les dates d’examens et de concours, sont fréquemment remis en cause depuis ces dernières années38.

  • 39 On peut se demander aussi si les mises en causes récentes dans plusieurs pays européens de pratique (...)
  • 40 Propos tenus par le président du Consistoire Joël Mergui, lors du rassemblement de l’association Li (...)
  • 41 Lettre électronique de Avenir du Judaïsme, 27 septembre 2012.

26Si les acteurs juifs engagés savent, comme certains analystes, que ces réticences nouvelles sont pour la plupart liées à la crainte que les demandes se multiplient de la part des musulmans, ils n’en ont pas moins un sentiment de discrimination spécifique à leur égard, certains analysant même cela comme de l’antisémitisme39. Ils ne cessent de rappeler leur loyauté ancienne à l’égard de la France, leur fidélité républicaine et leur bonne intégration, et refusent d’être considérés de manière équivalente à celle des musulmans. Les responsables institutionnels (du Consistoire et du CRIF en particulier) hésitent donc à engager une mobilisation conjointe avec les représentants officiels de l’islam, les uns dénonçant une laïcité « de plus en plus rigide » et appelant à défendre « la liberté de culte40 », tandis que d’autres disent qu’au contraire c’est le recul de la laïcité qui laisse la parole aux islamistes antisémites41.

  • 42 Voir McCrudden, Christopher, « Multiculturalism, Freedom of Religion, Equality, and the British Con (...)

27Des groupes minoritaires se trouvent donc à nouveau limités dans leur pratique religieuse et il y aurait « retour » à une conception qui met l’accent sur l’adaptation des nouveaux venus, et non plus sur l’acceptation a priori de leurs particularités culturelles par la société française. Dans d’autres sociétés ouest-européennes ou nord-américaines, des mesures mettant en cause les arrangements anciens sont également prises ou envisagées, au nom de l’égalité de traitement entre tous les groupes religieux42.

  • 43 Rappelons que le Ministère français de l’intérieur coopère sur ces questions de sécurité avec un or (...)

28Une autre série de faits est liée plutôt à la résurgence d’actes anti-juifs, en France et dans d’autres pays d’Europe, allant même jusqu’au meurtre comme en 2006 (assassinat du jeune Ilan Halimi par le « gang des barbares ») et en 2012 (assassinat d’enfants juifs et de leur professeur dans une école juive de Toulouse). Certes les gouvernements adoptent pour la plupart une attitude ferme de condamnation, et c’est le cas en France notamment43. Mais ce climat d’agressions répétées ne fait-il pas resurgir un sentiment propre à la condition minoritaire ?

Conclusions : les dynamiques contradictoires d’une société « super-diverse »

29À l’évidence, la question posée en titre ne peut recevoir une réponse univoque. La dynamique d’ouverture à la diversité (des cultures, des modes de vie, des normes de comportement) et d’égalisation des conditions reste un horizon de nos sociétés, même si s’expriment en même temps des réactions de craintes de fragmentation sociale et des appels à respecter les « valeurs communes » – sans que l’on s’entende forcément sur les contenus précis de celles-ci. La dynamique de « repli » ne touche donc pas que les groupes minoritaires mais concerne aussi certaines parties de la population « majoritaire », tentées par une définition culturelle et essentialisante de « l’identité nationale ».

30Concernant les juifs de France, on a vu que si la dimension religieuse de leur identité tendait à être mise en avant, elle n’était plus la seule. Sur ce plan en outre, des décisions contradictoires illustrent la complexité de la situation actuelle. Ainsi par exemple, alors qu’en 2008 le gouvernement français a décidé d’inclure la fête juive de Chavouot (Pentecôte) dans la liste officielle pouvant donner lieu à une autorisation d’absence pour les fonctionnaires juifs, par la suite divers arrangements pratiques auparavant accordés aux juifs pratiquants ont été de plus en plus souvent remis en cause. Quant aux actes antijuifs qui se sont multipliés depuis les années 2000, ils suscitent certes des sentiments de peur et conduisent certains (minoritaires) à prendre la décision de quitter la France ; mais les dirigeants institutionnels juifs se sont mobilisés fortement pour alerter les pouvoirs publics à tous les niveaux et ont vu la lutte contre l’antisémitisme être qualifiée à plusieurs reprises de « cause nationale » par les plus hautes autorités de l’État. Il semble donc que, sur ces deux plans (laïcité et antisémitisme), l’on ne puisse pas parler de retour univoque à une condition minoritaire pour les juifs de France.

31On peut cependant s’interroger de manière plus générale sur le développement d’un climat de populisme, tant en France qu’en Europe, où des arguments a priori légitimes tels que la liberté d’expression ou la protection des animaux aboutissent à mettre en question, le plus souvent, les pratiques religieuses de groupes minoritaires (abattage rituel, circoncision) ou la mémoire d’événements les touchant spécifiquement. Comme si le phénomène minoritaire pouvait non seulement resurgir à partir des anciens cadres d’analyse, mais aussi être encouragé par une instrumentalisation des droits de l’homme, de la femme ou des animaux, propre à certaines dérives réactionnaires de l’individualisme contemporain.

32Comment évolueront ces dynamiques contradictoires, entre les ouvertures au pluralisme et des replis identitaires qui touchent aussi bien les « vieilles nations » ? Nul doute que leur résultante dépendra de la capacité des gouvernants et des sociétés civiles à répondre au climat anxiogène provoqué par des facteurs mondiaux, géostratégiques (le terrorisme islamiste notamment) et économiques (paupérisation et accroissement vertigineux des inégalités).

Notes

1 Le colloque eut lieu les 4-5 novembre 2004 et ses actes furent publiés en 2007. Cohen, Martine, « Les juifs d’Europe sont-ils encore une minorité religieuse ? », in Bastian, Jean-Pierre et Francis Messner (dir.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, 2007.

2 Dans ma référence aux « juifs de France » ou aux « juifs d’Europe » en général, je tiens implicitement que les actions et les expressions publiques des juifs engagés (au sein d’associations et d’institutions, dans la presse, etc.) influencent ou informent la situation et l’(auto-) perception de l’ensemble des populations juives.

3 La France est un cas particulièrement illustratif de cette évolution. Dans un article publié en 1993 dans Le Débat, je parlais de « sortie du modèle confessionnel ». En illustration de cette thèse, j’évoquais le contraste entre le slogan choisi par le Consistoire en 1809, Patrie et Religion, et l’affiche apposée en 1992 par l’Union des Étudiants Juifs de France (UEJF) sur les murs du quartier du Marais à Paris, qui représentait une baguette de pain parisienne dans laquelle étaient plantés deux drapeaux, celui de la France et celui d’Israël ; l’image était accompagnée de ce simple commentaire : « J’ai deux amours ».

4 Quant au quartier juif populaire du Marais, il s’est transformé en quartier touristique figurant sur les guides, où juifs et non juifs viennent pour consommer des plats typiques ashkénazes, séfarades, ou des fallafels israéliens, ou encore acheter des « livres juifs » et des « objets juifs », liés à la tradition religieuse, qui ne serviront pas forcément pour le culte mais seront appropriés comme éléments d’un patrimoine.

5 Sur ce festival, voir par exemple l’article de Marc Epstein, « La Pologne retrouve la mémoire », L’Express, 10 juillet 2003. Pour illustrer cette circulation, on peut évoquer aussi la « journée européenne de la culture juive », manifestation culturelle créée d’abord en France en 1996, qui s’est étendue depuis à plus de trente pays d’Europe (et même d’Amérique du nord) et qui se déroule désormais sur plusieurs journées durant l’automne ; dans chaque localité (ville ou pays), des partenaires institutionnels non juifs sont étroitement associés à l’organisation de ces manifestations culturelles.

6 Cf. Pinto, Diana, « L’Alliance israélite universelle et le renouveau du monde juif européen », Cahiers de l’Alliance israélite universelle, 2001, p. 26-27.

7 Il y aurait ainsi possibilité de dissociation entre la participation active à la culture juive et l’identification comme juif. Comme d’autres world cultures, la culture juive ne serait plus l’apanage des seuls juifs ; l’« espace juif » serait le lieu de la dérégulation de sa consommation et de sa production.

8 Ce dernier cas est aussi celui analysé par Pap Ndiaye. L’auteur associe à la notion de « condition » les deux traits proposés : domination (par les discriminations), et luttes sociales pour faire cesser celle-ci. Ndiaye, Pap, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Gallimard « Folio-actuel », 2009.

9 Plusieurs articles évoquent ces deux dimensions dans Bastian, Jean-Pierre et Francis Messner (dir.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, Paris, PUF, 2007.

10 Rappelons aussi qu’un différentiel de « reconnaissance » avait été établi dès le Concordat signé en 1801 par Napoléon avec le Saint-Siège, qui accordait au catholicisme le statut de « religion de la grande majorité des Français » ; le catholicisme fut ensuite qualifié de « religion d’État » (Charte de 1814) puis de « religion professée par la majorité des Français » (Charte de 1830). Selon Prélot, Pierre-Henri, « Qui sont les minorités religieuses en France ? », in Bastian, Jean-Pierre et Francis Messner (dir.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, 2007, p. 309-319, cette reconnaissance symbolique du catholicisme n’affectait pas les principes de liberté et d’égalité de chacun. Ces principes firent en effet leur chemin dans les esprits, aboutissant à la cessation progressive de certaines discriminations directes : les rabbins furent salariés à l’égal des prêtres et pasteurs en 1831, le serment more judaico fut aboli en 1848, et les discriminations légales cessèrent pour l’accès à des fonctions universitaires. Une progressivité similaire des conditions concrètes d’égalité peut être repérée en Angleterre au cours du XIXe siècle (voir notre article paru en 2009 dans la revue Quaderni).

11 Je reprends ici l’adjectif et les analyses de Vertovec, Steven, « Towards post-multiculturalism ? Changing communities, conditions and contexts of diversity », International Social Sciences Journal 61-199, 2010, p. 83-95.

12 Sur cette évolution générale, voir Cohen, Martine, « Jews and Muslims in France : Changing responses to cultural and religious diversity », in Grillo, Ralph, Roger Ballard, Alessandro Ferrari, André Hoekema, Marcel Maussen et Prakash Shah (dir.), Legal Practice & Cultural Diversity, 2009, p. 219-235.

13 On peut citer l’exemple récent de deux propositions de loi visant à interdire le port de signes religieux, l’une dans les entreprises et les associations (initiée par le parti de droite UMP), l’autre dans le cadre de l’Université (proposition publiée durant l’été 2013 et émanant du Haut Conseil à l’Intégration, voir « Voile : extension de la loi à l’Université ? », Le Figaro, 5 août 2013, http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2013/08/05/97001-20130805FILWWW00218-voile-extension-de-la-loi-a-l-universite.php), propositions auxquelles s’est opposé l’Observatoire de la laïcité (https://www.gouvernement.fr/observatoire-de-la-laicite), installé au printemps 2013 par le président de la République François Hollande (« Université : “Une loi contre le voile pourrait être contreproductive” », interview du rapporteur général de l’Observatoire de la laïcité, Nicolas Cadène, Journal du dimanche, 5 août 2013, www.lejdd.fr/Societe/Religion/Actualite/Universite-Une-loi-contre-le-voile-pourrait-etre-contre-productive-622933). Deux guides publiés en décembre 2013 par cet Observatoire (à l’intention des collectivités locales et des entreprises privées) soulignent l’ouverture de cet organisme à la diversité et son souci de combattre les discriminations, y compris indirectes (Laïcité et collectivités locales, décembre 2013, www.gouvernement.fr/sites/default/files/fichiers/guide_laicite_et_collectivites_locales.pdf ; La gestion du fait religieux dans l’entreprise privée, décembre 2013, www.gouvernement.frsites/default/files/fichiers/guide_gestion_du_fait_religieux_dans_lentreprise_privee.pdf). Notons que ces derniers thèmes (diversité, lutte contre les discriminations) peuvent être abordés indépendamment de la question de la laïcité, comme le montrent par exemple la fiche n ° 9 publiée le 26 février par le Comité interministériel de lutte contre le racisme et l’antisémitisme (intitulée « Charte de la diversité et Label diversité », 26 février 2013, www.gouvernement.fr/sites/default/files/fichiers_joints/fiches_comite_interministeriel_de_lutte_contre_le_racisme_et_lantisemitisme_0.pdf), ou encore les cinq rapports sur « l’intégration » publiés en décembre 2013, commandés par le Premier ministre Jean-Marc Ayrault et qui ont provoqué une polémique contre leur supposé soutien au « communautarisme » (Rapports sur l’intégration commandés par plusieurs ministères, octobre et novembre 2013, mis en ligne sur le site du Premier ministre, intitulés : « Faire société commune », « Habitat », « Protection sociale », « Connaissance reconnaissance », « Mobilités sociales », https://www.ladocumentationfrancaise.fr/ezexalead/search?SearchText=%22Refonder+la+politique+d%27int%C3%A9gration%22&cat[GroupeThematique]=&n=slDocFrancaise).

14 On peut observer, en outre, que ce principe d’égalité s’applique à des catégories de populations toujours nouvelles : depuis l’accession des femmes à la pleine citoyenneté et au statut de sujets majeurs, jusqu’au droit au mariage récemment accordé aux homosexuels dans plusieurs pays européens.

15 Ainsi les symboles chrétiens peuvent être parfois considérés comme « patrimoine culturel » à préserver parce que relevant de « l’identité nationale », tandis que les signes ou symboles religieux musulmans sont perçus comme insuffisamment sécularisés pour être garants d’une bonne intégration. Voir l’article d’Alessandro Ferrari, « Religious Freedom and the Public-Private Divide : a Broken Promise in Europe ? », in Ferrari, Silvio et Sabrina Pastorelli (dir.), Religion in Public Spaces. A European Perspective, 2012, p. 71-91.

16 Baubérot, Jean, Les laïcités dans le monde, Paris, PUF, 2010 [rééd. 3e édition].

17 Ainsi les « soupes populaires » et autres « apéros saucisson-pinard » organisés par le groupe « Bloc identitaire » sont interdits comme manifestement discriminatoires depuis une décision du Conseil d’État en date du 5 janvier 2007. Voir aussi l’analyse de Pierre Birnbaum dans La République et le cochon (2013).

18 On peut comparer ce questionnement, mutatis mutandis, à celui qui a surgi à la suite des « printemps arabes », lorsque les majorités musulmanes ont exprimé le plus souvent leur souhait de préserver une référence à l’islam comme composante de leur identité nationale (y compris dans les projets de Constitution) mais se sont ensuite divisées sur le statut à donner à cette composante : source majeure ou exclusive du droit ? Référence devant être interprétée à l’aune d’autres principes tels que l’égalité entre hommes et femmes ? La faible sécularisation de ces sociétés musulmanes et la faible laïcisation de leur droit civil rendent plus difficile, ou moins légitime au regard des principes démocratiques, le rejet complet d’une telle référence religieuse.

19 Bastenier, Albert, Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés européennes d’immigration, Paris, PUF « Sociologie d’aujourd’hui », 2004.

20 C’est ce que je soulignai dans la conclusion de l’article Cohen, « Jews and Muslims in France : Changing responses to cultural and religious diversity », op. cit.

21 Dans un grand dossier intitulé « 100 % juifs de France », la revue trimestrielle Respect-Mag a largement décrit toutes les facettes de cette diversité. Dossier « 100 % juifs de France », Respect-Mag no 36, octobre-décembre 2012.

22 Voir l’article Cohen, Martine, « Les juifs de France : du judaïsme confessionnel au pluralisme religieux et culturel », mis en ligne le 13.12.2013, http://www.o-re-la.org/.

23 Voir Cohen, Martine, « De l’école juive… aux écoles juives. Première approche sociologique », in Poucet, Bruno (dir.), L’État et l’enseignement privé, 2011, p. 237-261.

24 Depuis la loi contre le racisme et l’antisémitisme de 1972 jusqu’à la qualification de la lutte contre l’antisémitisme comme « cause nationale » par le président François Hollande (le 1er novembre 2012 et encore en mars 2013 lors de la première commémoration de l’assassinat d’un professeur et d’élèves d’une école juive à Toulouse), en passant par la dite « Loi Gayssot » (1990) qui définit le négationnisme comme une forme d’antisémitisme.

25 « Les juifs de France ne peuvent plus accepter de se faire insulter, agresser, vilipender par des individus dont la majorité échappe à la justice » (site du mouvement Siona, consulté le 20 septembre 2012).

26 Ainsi deux fédérations d’associations se sont constituées sur le modèle du CRIF : le Conseil représentatif des associations noires de France (CRAN) en 2005 et le Conseil représentatif des associations asiatiques de France (CRAAF) en 2011.

27 Pierre Birnbaum écrit ainsi : « La lente montée d’un pluralisme culturel change considérablement la place des juifs dans la société française. Fragile minorité associée symboliquement au devenir de l’État fort, ils deviennent une minorité parmi d’autres, et voient leur place reconnue par les tenants de la laïcité nouvelle », Birnbaum, Pierre, La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris, Fayard, 1998, p. 339.

28 N’oublions pas également les manifestations d’intégristes catholiques contre ladite « pilule du lendemain » ou contre le film de Scorcese sur la vie de Jésus. Ces milieux sont devenus plus actifs depuis.

29 Lorsque l’UOIF publia à l’automne 2005, lors des émeutes de banlieues, une fatwa (avis juridique) appelant les fidèles musulmans à cesser toute action violente, la démarche fut critiquée (y compris parmi les musulmans) parce qu’elle attribuait à l’autorité religieuse un rôle dépassant ses prérogatives par rapport à celui des hommes politiques.

30 L’ouvrage de Kepel, Gilles, Les banlieues de l’islam Paris, Seuil « Politiques étrangères », 1987, constitue une étape importante de cette perception nouvelle des « musulmans » dans la société française.

31 Voir Cohen, Martine, « Juifs et musulmans en France : le modèle républicain d’intégration en question », Sociétés contemporaines 37, 2000, p. 89-120, Cohen, Martine, « L’intégration de l’islam et des musulmans en France : modèles du passé et pratiques actuelles », in Baudouin, Jean et Philippe Portier (dir.), La laïcité, une valeur d’aujourd’hui ?, 2001, p. 315-330.

32 Joseph Sitruk effectuera trois mandats successifs de sept ans, de 1989 à fin 2008, avant de céder la place de Grand rabbin de France à Gilles Bernheim.

33 Ainsi l’association « Avenir du judaïsme », qui s’est constituée en 2008 pour soutenir la candidature de Gilles Bernheim contre celle de J. Sitruk au poste de grand rabbin de France, se définit-elle sur son site internet comme voulant « promouvoir par tous moyens le débat intellectuel et spirituel, le pluralisme et la démocratie dans la communauté juive de France ». Voir son site internet www.avenirdujudaisme.fr.

34 C’est le président Nicolas Sarkozy qui a inauguré cette pratique lors du dîner du 10 février 2011.

35 Certains parlent d’un « Yalta » pour le monde juif, projetant de manière erronée sur l’immédiat après-guerre une évolution qui ne s’est produite qu’au cours des années 1970 et 80.

36 Lors du Congrès des communautés juives organisé par le Consistoire central (2 juin 2013, www.elysee.fr/declarations/article/discours-du-president-de-la-republique-lors-du-deuxiemecongres-des-communautes-juives-de-france/) et lors de la réception donnée à l’Élysée pour le 70e anniversaire de la création du CRIF (16 décembre 2013, « L’avenir des juifs de France est en France », www.elysee.fr/assets/pdf/intervention-lors-de-la-reception-a-l-occasion-du-70eme-anniversaire-du-conseil-representatif-des-institutions-juives-de-france-crif.pdf).

37 Cette veine restrictive a abouti, on le sait, à l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école (loi du 15 mars 2004) et à celle de la dissimulation du visage dans l’espace public (loi du 11 octobre 2010).

38 Un de ces arrangements concernait une dizaine d’étudiants souhaitant participer à un concours d’entrée dans de grandes écoles, l’une des épreuves devant avoir lieu un jour de fête religieuse ; il a été découvert et dénoncé par un journaliste de Médiapart (article de Laurent Mauduit du 12 avril 2011) ; son annulation a donné lieu à plusieurs protestations des responsables institutionnels et associatifs juifs.

39 On peut se demander aussi si les mises en causes récentes dans plusieurs pays européens de pratiques telles que la circoncision et l’abattage rituel n’ont pas, malgré des arguments a priori neutres (liberté de choix religieux de l’enfant, refus de la souffrance animale), quelque relent inavoué d’antisémitisme et d’islamophobie.

40 Propos tenus par le président du Consistoire Joël Mergui, lors du rassemblement de l’association Limoud le 4 mars 2012, Vidéos des discours au Congrès des Communautés juives, 2 juin 2013, « Intégrer le fait religieux comme un atout », http://www.akadem.org/sommaire/themes/vie-juive/vie-politique/institutions/la-dimension-universelle-du-judaisme-par-francois-hollande-03-06-2013-52851_465.php.

41 Lettre électronique de Avenir du Judaïsme, 27 septembre 2012.

42 Voir McCrudden, Christopher, « Multiculturalism, Freedom of Religion, Equality, and the British Constitution : the JFS case considered », International Journal of Constitutional Law 9-1, 2011, p. 200-229.

43 Rappelons que le Ministère français de l’intérieur coopère sur ces questions de sécurité avec un organe officiel de la communauté juive organisée, le Service de Protection de la Communauté Juive (le SPCJ est sous la tutelle conjointe du FSJU, du CRIF et du Consistoire).

Auteur

Chargée de recherche CNRS, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL, CNRS-EPHE).
Sociologie des juifs de France, laïcité en France ; publications récentes : « Les écoles juives dans une France multiculturelle : quelle identité juive transmettre ? », in S. Hirsch et al. (dir.), Judaïsme et éducation : enjeux et défis pédagogiques, Québec, Presses de l’Université Laval, 2015 ; « Judaïsme et cohésion sociale. Les juifs de France sont-ils une “minorité parmi d’autres” ? », in Florence Faberon (dir.), Liberté religieuse et cohésion sociale : la diversité française, Marseille, Presses de l’Université d’Aix-Marseille, 2015.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

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