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Minorité et communauté en religion

 | 
Lionel Obadia
, 
Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Minorité, ou communauté ?

Athées, sécularistes, laïcs… des minorités ?

Lionel Obadia

Texte intégral

  • 1 Comte-Sponville, André, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, A (...)
  • 2 Pace, Enzo et Sabino Acquaviva, Sociologie des religions. Problèmes et perspectives, Paris, Cerf, 1 (...)
  • 3 Morel, Adrien, L’athéisme : fin du religieux ou avenir de la religion ?, Rennes, Éditions du Promon (...)

1Dans son récent opus L’esprit de l’athéisme, le philosophe français André Comte-Sponville a souligné une évidence qui mérite que l’on s’y arrête : s’il y a un siècle, on se demandait ce qu’il allait advenir des croyants et des religieux, on s’interroge aujourd’hui sur l’avenir des incroyants et des athées1 … Une décennie plus tôt, les sociologues italiens Enzo Pace et Sabino Acquaviva avaient déjà fait de la montée statistique et de l’installation dans les formes culturelles d’un athéisme « paisible » car pacifique, l’un des mouvements majeurs du XXe siècle2. Dans un petit écrit assez récent, un auteur du nom d’Adrien Morel suggère que l’athéisme passif, parce qu’apaisé depuis un siècle – qui signe la fin des hostilités idéologiques entre religieux et laïcs en Europe occidentale –, cède la place à un athéisme de plus en plus militant, uni autour de la défense du principe de l’athéisme, tout en admettant néanmoins des variations significatives3.

  • 4 Lopez Campillo, Antonio et Juan Ignacio Ferreras, Cours accéléré d’athéisme, Madrid, Tribord, 2004
  • 5 Onfray, Michel, Traité d’athéologie, Paris, Grasset et Fasquelle, 2005.
  • 6 De Danièle Hervieu-Léger (Hervieu-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993) jusq (...)
  • 7 Selon l’expression de Csordas, Thomas, « Introduction. Modalities of Transnational Transcendence »,(...)

2Certains font œuvre pédagogique en publiant, par exemple, comme Campillo et Ferreras, un « cours accéléré d’athéisme »4. Quitte à ce que celle-ci prenne la forme d’une croisade intellectuelle pour certains philosophes de premier plan médiatique suggérant que l’athéisme restait un projet encore inachevé, dont il fallait précipiter l’avènement pour enfin émanciper l’homme moderne de ses entraves idéologiques – celles de la pensée monothéiste dite « judéo-chrétienne »5. Mais la France est aussi le lieu où la laïcité et l’athéisme prennent la forme vindicative de groupements très actifs sur l’Internet, à charge contre les religions établies et en particulier – mais pas systématiquement – celles qui sont porteuses d’une altérité culturelle qui les fait se distinguer dans la société environnante (l’islam, donc). Ailleurs, des individus et des groupes qui se revendiquent « athées » affirment, avec plus ou moins de virulence, un refus de s’affilier à une religion et plus encore, un rejet de la religion en général ou du moins dans ce qu’elle a d’institutionnel, ce qui s’apparente, avec un aboutissement différent, à une posture largement partagée dans le contexte des sociétés modernes, et qui caractérise aussi le « retour du religieux » dans la modernité6. Plus qu’à l’athéisme proprement dit, qui représente un système idéologique et une vision du monde fondés sur l’absence ou la relativité de la figure divine et de la loyauté à une tradition croyante, c’est aux athées que ces pages sont consacrées : à l’heure où la question des minorités religieuses (opprimées ou réfractaires mais dans tous les cas visibles) s’est invitée au cœur d’une mondialisation qui a facilité le « réenchantement du monde à l’échelle planétaire »7, les athées, dont on estimait il y a encore quelques décennies qu’ils figuraient l’avenir d’une religion languissante, sont-ils devenus une simple minorité ?

1. Quelques éléments de contexte élargi

3Les médias (français et étrangers) dénoncent depuis une dizaine d’années et avec régularité la « difficulté » qu’éprouvent les adeptes des religions à afficher leurs croyances en public dans des sociétés modernes, et en particulier en France qui a installé la laïcité comme principe d’occultation (certes, relative) des traditions de croyances de l’espace public des sociétés modernes – une France farouchement attachée à un modèle politique et culturel de sécularité dont les lois récentes sur les signes religieux dans les espaces publics ont réaffirmé la prééminence, selon un principe de la laïcité réinterprété comme relégation dans la « sphère privée » des croyances et des pratiques religieuses. Ailleurs, néanmoins, ce sont les laïcs, athées et non-croyants (quelle que soit la catégorie par laquelle ils sont définis) qui font entendre leur souffrance, celle d’apparaitre comme des non-conformistes et d’être stigmatisés comme tels par les pouvoirs religieux – qui sont souvent des pouvoirs politiques. Le rapport de 2013 de l’International Humanist and Ethical Union, une association internationale de défense des libres penseurs, montre, s’il fallait encore s’en convaincre, que partout sur la planète, et même dans les pays réputés les plus tolérants, les non-croyants subissent des discriminations et des persécutions de la part des croyants8.

  • 9 Arnould, Jacques, Dieu versus Darwin. Les créationnistes vont-ils triompher de la science ?, Paris, (...)
  • 10 Stavo-Debauge, Joan, Le loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace p (...)

4Aux États-Unis, le bras de fer est engagé entre les tenants d’Églises traditionnelles ou de nouvelles religions, à la (re)conquête d’un pays qui aurait cédé aux mirages du matérialisme vide de sens et de la consommation à outrance, et les partisans d’un athéisme militant porté par des intellectuels en vue, Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett connus comme les « quatre cavaliers de la non-apocalypse » et chefs de file du nouvel athéisme américain. En France, les difficultés rencontrées par les gouvernements pour instaurer différentes lois relevant du principe de laïcité révèlent une société où le souci de dieu et de la croyance se traduit sur la place publique par des conflits de spatialité et de visibilité entre des religions minoritaires et un État majoritairement laïc. Mais le cas français, et, par extension, un peu rapide, certes, des « sociétés occidentales », ne saurait figurer que des cas particuliers d’un plus vaste mouvement à l’échelle mondiale, qui donne lieu à des rapports de force différents entre les acteurs religieux et séculiers. L’actualité récente (celle des années 2010) du monde arabo-musulman (l’avènement d’un islam politique et d’un islamisme conquérant après les « printemps arabe »), juif (la montée des extrémismes en Israël) ou chrétien (avec l’offensive à peine voilée des fondamentalistes sur l’éducation, via la contestation du darwinisme aux États-Unis d’abord9 puis désormais en Europe10) confirme avec toujours plus d’évidence le mouvement de vaste ampleur de reconquête du monde par les religions, diagnostiqué dans les deux précédentes décennies déjà. Alors que les théoriciens de la modernité prédisaient dès le XIXe siècle et encore jusqu’aux années 1970 le recul ou le déclin de « la religion », les théoriciens de la postmodernité et de la mondialisation suggèrent au contraire que le monde est désormais réinvesti de toutes parts par les religions. À l’idée que le monde allait dans le sens d’une vaste sécularisation et que s’étendaient d’autant les espaces sociaux et géographiques des non-croyants, succède celle d’une réduction de ces derniers. Ils sont nombreux, les théoriciens de la modernité – sociologues, politologues, historiens – à avoir pointé du doigt ce mouvement ondulatoire du « déclin » et du « retour » de la religion dans les sociétés modernes. Mais finalement bien peu à avoir porté leur attention sur le « non-religieux », dont les sinuosités se dessinent en parallèle et souvent (mais pas systématiquement) en miroir des vicissitudes de la religion. La non croyance, l’athéisme, l’incrédulité, la distance aux registres d’appartenance religieuse sont certes dépendants de l’influence sociale d’une tradition religieuse en un temps et un lieu donnés, influence qui écrase ou interdit l’irréligion sous toutes ses formes – selon un mouvement qui part de l’asebéia (impiété) de l’Antiquité grecque, et se prolonge dans la méfiance juive à l’endroit de l’apostasie, puis dans la défense chrétienne contre les hérésies d’autant plus graves qu’elles relèvent d’une incroyance, ou dans l’infidélité dans certaines formes d’islam antique ou contemporain.

  • 11 Tschannen, Olivier, Les théories de la sécularisation, Paris/Genève, Droz, 1992.

5Le terme « offensive », référence explicite à un vocabulaire militaire, et d’usage récurrent dans la presse et la littérature grand public, ne présente pas ce phénomène de manière neutre. Alors que les sciences historiques et sociales avaient conjecturé un rétrécissement de la sphère d’influence de la religion à mesure de l’avancée des sociétés humaines de la modernité (ou « vers » la modernité), son retour sur la scène sociale et politique, sous ses aspects les plus institutionnels et traditionalistes – les Églises et religions historiques – a offert un démenti cinglant à l’hypothèse un peu rapidement énoncée de la mort de Dieu ou de l’horizon inéluctablement séculier des sociétés modernes11. Si la sociologie avait un temps conjecturé que la religion (sous sa forme publique et institutionnelle : les participations et expressions d’appartenances) marquait le pas, on s’accorde désormais sur le diagnostic inverse et sur le « retour de Dieu » sur la scène sociale, culturelle et politique des sociétés contemporaines (en particulier occidentales) qu’il était un temps légitime de considérer comme sécularisées. Que reste-t-il alors d’un athéisme dont, d’un côté, on note les progrès dans nombre de sociétés, alors que dans d’autres, il est la cible directe d’organisations religieuses qui cherchent à en réduire l’espace ? Et surtout, qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire d’être athée actuellement ?

  • 12 Comme chez Pace et Acquaviva, Sociologie des religions. Problèmes et perspectives, op. cit.

6Auparavant conquérant, l’athéisme, et les acteurs sociaux qui l’incarnent, n’a finalement jamais réussi à s’installer en tant que force culturelle et politique colonisant la totalité des secteurs des sociétés humaines, au point, tout du moins, de se substituer à une religion dont la disparition avait pourtant été affirmée avec force. Le régime d’existence de l’athéisme, de ses adeptes et défenseurs oscille ainsi entre le « minoritaire » et le « majoritaire ». Il y a deux à trois décennies, les sociologues notaient encore les progrès démographiques de l’athéisme, et attribuaient à cette progression le statut de preuve de la marche inéluctable de la sécularisation12. Les sociétés séculières sont des sociétés où la religion a été poussée à se retrancher de certains segments visibles et déterminants de la vie sociale (politique, éducation, santé…) mais curieusement, les statistiques montrent d’étonnants décalages : le déclin des appartenances confessionnelles traditionnelles ne signifie aucunement – on le sait bien – une déperdition mécanique du sens du religieux, et est au contraire concomitant d’un foisonnement des groupements religieux et de nouvelles manières de se relier à des forces ou entités surnaturelles… Tout se passe comme si les athées n’avaient pas bénéficié de l’avancée historique de l’athéisme.

2. Une minorité ? Démographie et poids social des athées

  • 13 Zuckerman, Phil (dir.), Atheism and Secularity. Vol. 1 : Issues, Concepts and Definitions, Santa-Ba (...)
  • 14 Minois, Georges, Histoire de l’athéisme, Paris, Fayard, 1998, p. 15.

7Selon une estimation récente, établie par le sociologue américain Zuckerman spécialiste de la question, on compte en 2010 pas moins de 500 à 700 millions de « sécularistes » dans le monde ; à travers cette catégorie il faut entendre les « athées » au sens nominal – les « non-religieux » seraient aussi nombreux13. La question est évidemment de savoir si ces catégories sont en expansion ou en régression – comme la remarque d’André Comte-Sponville tend à le montrer. Historiquement, les athées et sécularistes forment une catégorie sociale et conceptuelle écrasée par la domination idéologique des catégories de la pensée religieuse dans l’écriture de l’histoire, et, par voie de conséquence, sur la représentation (occidentale) des sociétés anciennes. Du point de vue de la théologie, les grands monothéismes sur lesquels se fonde l’histoire des religions occupent la majeure partie de l’espace de la réflexion, écartant du même coup non seulement les polythéismes et les croyances non-théistes, mais aussi l’incroyance. Pour l’historien de l’athéisme Georges Minois, « l’histoire de l’athéisme n’est pas l’histoire d’une poignée d’individus. Elle concerne des centaines de millions de personnes qui ne peuvent pas croire en Dieu […] ce qui devrait tout de même interpeller »14. Et ils sont toujours plus nombreux ceux qui ne se reconnaissent plus dans les catégories de la religion (sans pour autant être toujours totalement ralliés à un athéisme radical).

  • 15 Zuckerman, Atheism and Secularity. Vol. 1 : Issues, Concepts and Definitions, op. cit., p. X.

8Les athées sont ainsi de perpétuels marginaux de l’histoire, alors que paradoxalement l’histoire (académique) s’est sécularisée à l’occasion de l’étude des religions. Ils sont aussi marginalisés sociologiquement, pour de bonnes ou de mauvaises raisons : Zuckerman a montré que si on devait rapporter proportionnellement le poids des athées à celui des groupes religieux, les premiers seraient cinquante-huit fois plus nombreux que les Mormons, trente-cinq fois plus que les Sikhs, et deux fois plus que les bouddhistes, et qu’un Américain sur cinq est athée15. Le même reconnaît que les variations, pour autant qu’elles frappent l’esprit en première lecture, n’ont finalement pas tant de signification en soi, mais sont relatives : la situation des athées varie ainsi en fonction de conditions idéologiques particulières qui relèvent soit de la tolérance des États à leur endroit, soit d’une pression à l’abjuration de leur incroyance.

  • 16 Les résultats de l’enquête sont disponibles en ligne http://redcresearch.ie/wp-content/uploads/2012 (...)
  • 17 Entre bien d’autres travaux, le rapport La France à la loupe : Les religions en France, Infosynthès (...)
  • 18 Randaxhe, Fabienne, « De l’“exception religieuse” étatsunienne. Retour sur un débat », Archives de (...)
  • 19 Davie et Hervieu-Léger, Identités religieuses en Europe, op. cit.

9L’enquête internationale Win-Gallup (qui a été menée avec une même base de questions dans 57 pays) le Global Index of Religiosity and Atheism (2012), donne à l’échelle mondiale 59 % des individus interrogés se déclarant religieux, contre 23 % non-religieux et 13 % « athées convaincus »16. Évidemment, ces chiffres admettent des variations importantes d’un pays à l’autre puisque le taux d’athéisme affirmé est évalué au plus haut en Chine (avec 47 % de la population) et au plus bas en Irlande (10 %). En France, où est née l’idée de laïcité (mais pas celle, antérieure, de sécularisme), le taux est élevé (29 %), mais il reste quantité de pays sur la surface de la planète où les athées sont presque invisibles (notamment les pays d’Afrique de l’Ouest : Ghana : 4 %, Nigeria, 6 %, etc.). En dépit des écarts constatés entre certains pays, ce qui est frappant c’est (1) l’existence de taux irréductibles d’athées par-delà les variations démographiques constatées : en progression en Asie (Chine et Japon), en déclin en Russie, en émergence difficile (Afrique noire et Maghreb), et (2) le caractère peu élevé voire insignifiant de ces catégories dans des pays pourtant largement sécularisés (en particulier dans le monde scandinave). Tout se passe comme s’il existait un écart entre l’athéisme idéologique et l’athéisme pratique. Zuckerman pense que les athées, en tant que catégorie sociale, demeurent partout minoritaires. Bien que l’analyse demeure à un plan strictement démographique, cet écart dépend en fait surtout du contexte national : entre le Ghana et le Zimbabwe où ils sont ultra-minoritaires, et la Suède, la République Tchèque, le Japon et la Hollande où ils sont cette fois majoritaires, nombre de pays se situent dans l’entre-deux avec des taux assez variables et discutés. Une discussion qui ne concerne d’ailleurs pas uniquement les données, mais également les modalités par lesquelles elles sont traitées : quel est le rôle de l’arrière-plan culturel et idéologique pour traiter la question de l’athéisme ? Aux États-Unis, Zuckerman situe la France parmi les pays où les athées sont majoritaires, un constat que la recherche française ne manque pas d’infirmer : si on y est moins fidèle, on n’y est pas moins croyant17. Inversement, le cas des États-Unis, vu d’Europe, fait office de contre-exemple en matière de relations entre religion et société. L’Amérique du Nord figure d’un côté un certain « exceptionnalisme » (mais néanmoins discutable18) au regard de la trajectoire de la sécularisation, mais l’argument est réversible, et on peut se demander aussi si l’institutionnalisation sociale et culturelle de l’athéisme telle qu’on la connaît sur le Vieux Continent n’est pas aussi l’illustration d’un certain exceptionnalisme européen, dont Davie et Hervieu-Léger avaient déjà noté la singularité sur le plan des recompositions religieuses19.

3. Athées, sécularistes, etc.

  • 20 Augé, Marc, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982.
  • 21 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 66.
  • 22 Febvre, Lucien, Le problème de l’incroyance au 16e siècle, Paris, Albin Michel, 1942.
  • 23 Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion, 1964 [1re éd. 1764], p. 53.
  • 24 Kosmin, Barry A., « Contemporary Secularity and Secularism », in Kosmin, Barry Alexander et Ariela (...)
  • 25 Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam and Modernity, Stanford (CA), Stanford (...)

10Il est sans doute utile de rappeler, même de manière assez superficielle, que l’athéisme, en tant que suspension de l’idée de Dieu et/ou de la foi, est une aptitude, et une attitude d’ailleurs assez ancienne dans l’histoire. Ses sources sont diversifiées et nul consensus ne s’est dégagé autour de la question des origines d’une pensée sans dieu, que l’on fait (toujours) remonter à des origines antiques, mais que l’on associe alternativement soit à la continuité d’une pensée magique mais sceptique (dite « païenne »20), soit à l’essor historique d’une pensée rationaliste puis scientifique. Lorsque George Minois retrace la marche de l’athéisme occidental dans la longue durée, il ne manque pas de signaler que, si l’athéisme peut être repéré tout au long des pensées philosophiques de l’histoire, il est demeuré « très marginal » sur le plan intellectuel – et a fortiori, social21. Car l’athéisme, c’est plus que l’incroyance ou l’indifférence religieuse : c’est aussi son affirmation dans des conditions historiques particulières qui n’en facilitent pas l’expression. Depuis Lucien Febvre, et son étude désormais classique Le problème de l’incroyance au 16e siècle, on se méfie en outre de la projection rétrospective et anachronique de nos catégories de pensée et attitudes face à la religion, un dossier instruit par le cas de Rabelais, pourfendeur de la dogmatique du christianisme, mais pourtant loin d’être champion d’un improbable athéisme, puisqu’il fut lui-même un pratiquant zélé22… En effet, « athée » avant de représenter une catégorie classificatoire, a longtemps relevé dans l’Europe chrétienne, et relève encore dans les régions du monde sous domination religieuse, d’un stigmate. Il fut pour Voltaire une accusation portée à des fins de persécution, tout en restant une « abominable doctrine »23. Il demeure des sociétés où les laïcs et sécularistes (englobés dans une même catégorisation générale) sont saisis à travers des catégories sémantiques d’usage dans un répertoire vernaculaire, marqué en outre par le caractère stigmatisant de leur contenu : « hérétiques », « apostats », « infidèles »… les athées sont là non seulement minoritaires en nombre, mais minoritaires en valeur car désignés comme marginaux par rapport à la norme hégémonique – celle de la religion24. Pourtant, le stigmate se retourne et être secularist signifiait dans l’Angleterre du XIXe siècle non plus subir, mais revendiquer une absence d’appartenance religieuse voire une incroyance, et du même coup s’affranchir de la tutelle idéologique et politique des Églises – sans nécessairement rejeter toute dimension spirituelle : une revendication de liberté, en somme25.

11La figure de l’athée apparaît souvent dans les démonstrations scientifiques comme, au pire, une figure abstraite qui procède d’une simplification outrancière, figure-butoir contre laquelle est défini le religieux ou le croyant, ou figure de l’opposition à la religion, au mieux une figure idéale-typique, établie à partir de critères dont la conjonction est empiriquement improbable mais qui sert – encore – à l’analyse de référence-butoir en tant que sujet collectif anonyme : « l’Athée » ne croit pas en dieu, n’a pas de loyauté confessionnelle, ou est rallié à une vision du monde séculière à légitimation scientiste. En tant qu’idéal-type, il adhèrerait à un certain nombre de principes basiques, susceptibles d’en fonder l’éthique : incroyance, tolérance par rapport à la religion – des autres –, préférence pour la Raison historique plutôt que théologique, morale laïque, dé-théification du sacré, démystification de la religion, scientisme, etc. Il est une figure abstraite qualitative, plus difficilement une figure statistique – qui sert à évaluer le poids variable (croissant – décroissant) des athées dans une population globale, pour ensuite en déduire des tendances plus ou moins précises quant à la laïcisation ou à la sécularisation d’un pays ou d’une région du monde. Le problème de la statistique, pour les faits de religion et à plus forte raison pour les faits relevant de l’athéisme, c’est leur imprécision qui fait le lit de la critique, et interdit finalement tout diagnostic tranché quant à la situation de nos sociétés : sont-elles finalement plus ou moins religieuses ? Et que mesurent exactement les statistiques ? Les catégories d’identification des comportements sociaux face à la religion (par excès ou par défaut) admettent de singulières variations : athées, agnostiques, apostats, unchurched, none… on sait bien combien les variations peuvent être importantes et cela peut faire peser sur elles le risque d’amalgame un peu rapide et de faire du concept d’athée une catégorie fourre-tout.

  • 26 Hout, Michael et Claude S. Fischer, « Why More Americans Have no Religious Preferences : Politics a (...)

12Un rapport d’enquête du Pew Research Institute publié le 9 octobre 2012 sur la religion dans la vie publique (Religion and public life) a dégagé une nouvelle catégorie : les none (« sans aucune confession ») sont presque aussi nombreux que les catholiques (22 %) mais restent largement inférieurs en nombre aux protestants (48 %). Les auteurs du rapport s’étendent d’ailleurs largement sur l’évolution démographique de cette catégorie, qui opère un saut de 15 à 20 % entre 2007 et 2012, en soulignant en quoi cette progression participe d’une lente mais régulière conquête du pays par des individus sans loyauté religieuse, et donc d’une transformation du paysage religieux des États-Unis d’Amérique. Ces données consolident celles présentées peu avant par Zuckerman, qui avait dégagé 15 % de none en 2010, et 16 % de non-affiliés à une religion aux États-Unis (ils n’étaient que 3 % de la population en 1950). Les athées deviendraient donc de moins en moins une minorité dans le « pays de Dieu et du dollar », en raison notamment de la transmission intergénérationnelle des idées athées et de l’impact des politiques d’État sur la religion – ce que Hout et Fischer avaient montré une décennie plus tôt26.

13Le problème est que les none regroupent plusieurs sous-catégories : les athées et agnostiques qui se reconnaissent comme tels (6 %), et les non-affiliés (14 %) qui ne disent rien de leurs croyances. En réalité donc, les « vrais » athées (si l’on peut les catégoriser comme tels par rapport à une figure idéal-typique mais aussi et surtout, j’y reviendrai, par auto-référence) représentent finalement une catégorie minoritaire (5 à 6 %) à l’intérieur d’une minorité de none (20 %). Il ne fallait pas moins que ces statistiques, cependant, pour que le quotidien français Le Monde titre « L’Amérique des sans Dieu, c’est peut-être pour bientôt » (édition du 13 octobre 2012) et identifie dans ce mouvement vers la laïcisation (toute relative qu’elle soit) la « fin de l’exception américaine ». Il demeure surtout de tout ceci que 59 % de la population mondiale continue de se proclamer « religieuse », mais que ce niveau est en baisse par rapport à la décennie précédente (-9 %) alors que le nombre d’athées augmente (+3 à 4 % selon les sources) ainsi que de « non-religieux » (désormais 15 % de la population) : paradoxalement, bien des indicateurs semblent confirmer le travail des idées athées mais avec des inflexions régionales (en particulier dans les pays sécularisés du Nord occidentalisé) et des conditions sociologiques qui en limitent la visibilité (même aux États-Unis, où ils sont victimes de discriminations).

4. Athéisme en mode minoritaire

14En 1994 est paru aux éditions de l’Aube un petit opus (coédité par le journal Libération) regroupant les contributions (courtes) d’un ensemble d’intellectuels en vue, questionnant telle ou telle facette de ce qui apparaît comme un regain du religieux dans le politique. La plupart des contributions, en particulier celles qui touchent au monde arabo-musulman, ont souligné que le retour du religieux aura signifié une mise en péril des acquis de systèmes de laïcité ou de sécularisation qui s’étaient installés et avaient été culturellement adaptés à cet espace civilisationnel particulier. Vingt ans plus tard, l’athéisme fait en effet face à une réduction de ses territoires, de ses temps d’expression et de sa légitimité. Les athées sont devenus les cibles morales et physiques des ultrareligieux un peu partout sur la surface de la planète : « athée » est désormais une offense et une invective qui cible les acteurs des mouvements de revendication de droits ou de contestation du pouvoir dans les pays musulmans, en particulier au Maghreb et au Bangladesh. La tolérance à l’endroit des athées et des libres penseurs est mise à l’épreuve des conditions et enjeux politiques : l’apostasie continue à être considérée comme un crime passible de la peine de mort dans certains pays (Arabie saoudite), mais c’est moins l’abandon de la foi de naissance (ou éventuellement la conversion) que la possibilité que les institutions religieuses exercent leur pouvoir qui est ici mis en scène.

  • 27 Piette, Albert, Le mode mineur de la réalité. Paradoxes et photographies en anthropologie, Louvain, (...)

15Pour paraphraser partiellement l’expression d’Albert Piette d’une religiosité en « mode mineur » qui serait une forme distanciée du rapport à la religion, ne relevant ni du plein engagement ni de l’indifférence27, on peut parler de « mode minoritaire », une manière d’être, sous une forme active (expressive, socialisée) ou éventuellement passive (mentale, morale mais sans manifestation visible) d’énoncer et d’assumer l’absence de religion ou de l’idée de Dieu. Le « mode minoritaire » n’est pas uniquement un mode mineur ou minoré, mais peut se constituer sur un mode par excès et sur le mode de la revendication : la fierté d’être athée, qui aura été non pas absente au fil des siècles, mais dissimulée. Ce mode peut être établi à partir de trois processus distincts (pour simplifier) et s’appliquer à des individus ou à des groupes entiers :

  • La catégorisation par défaut de croyance ou de pratique culturelle, qui est en général forgée et utilisée par un acteur extérieur (État, académie savante) à des fins d’intelligibilité des préférences (ou non préférences) religieuses. Objective par principe, la catégorisation est évidemment source de discriminations affectées d’une valence positive ou négative dès lors qu’elle entre dans l’espace des revendications ou référents identitaires. Ce premier usage est au cœur des débats académiques sur la nature des pensées et des actions des « athées ».

  • L’assignation d’athéisme qui est souvent une stigmatisation dédoublée d’une mise charge critique : dans de nombreux pays en Afrique et en Asie, notamment, désigner un groupe comme « athées » revient, s’il y a intention de la part d’un groupe dominant d’ostraciser un autre groupe, un sous-groupe ou un individu, ce qui fait de la catégorie d’athée une catégorie de différenciation inscrite dans des jeux de pouvoir. Ce second usage opère un premier glissement de la catégorie vers la labellisation, sous la forme d’une projection discriminante.

  • L’auto-assignation ou affirmation qui peut (ou non) répondre à l’assignation et qui participe d’une fierté socialement assumée de l’incroyance, qui peut se dédoubler ou non d’actions militantes ou vindicatives – comme ce le fut pour le célèbre cas de la provocation des Pussy Riot en Russie, qui ont choisi une église pour revendiquer, sur le mode punk, leur rejet de l’autorité religieuse, perpétuant ainsi une tradition d’anticléricalisme virulente en Europe…

16Évidemment, la « minorité » ou le « mode minoritaire » n’admet(tent) pas de forme identique selon le contexte historique, politique et évidemment religieux. Chaque tradition, installée dans son histoire et ses propres environnements sociaux et culturels, a développé un type de relation dominant face à l’athéisme et à la non-affiliation. Le judaïsme et l’islam sont de ces traditions pour lesquelles l’athéisme est un « péril » notamment lorsqu’il se traduit par une désaffiliation : le fait de ne pas croire est avant tout dans le judaïsme, comme dans l’islam, une forme d’apostasie susceptible de sanctions même si l’accusé n’est pas athée. Il est certes, comme l’avait montré Lucien Febvre à propos du XVIe siècle, périlleux et anachronique de considérer que l’incroyance d’un siècle passé peut être assimilée à celle d’un temps présent, et ainsi de considérer que l’athéisme se constitue au fil de l’histoire comme un seul et unique mouvement continu. Certes, cela fait quelque temps déjà que l’athéisme, triomphant au XXe siècle, se trouve en situation d’être moralement et socialement défendu, comme si le XXIe siècle l’avait mis soudainement à mal.

  • 28 Peña-Ruiz, Henri, La laïcité pour l’égalité, Paris, Mille et une nuits, 2001, ou Liogier, Raphaël, (...)
  • 29 Moscovici, Serge, La machine à faire des dieux, Paris, Fayard, 1988.

17Le contexte du sécularisme (laïcisme d’État) ne donne curieusement pas aux athées une place plus enviée. La laïcité « à la française » (en France, ou dans les pays qui se sont inspirés de son modèle), cela a été noté à bien des reprises, ne donne pas lieu à une évacuation du religieux de la société, mais à un réinvestissement inattendu de la société par les religions28. La problématique – et même l’axiomatique – des sociétés modernes, ce n’est pas de savoir, comme le suggère Serge Moscovici, si elles peuvent vivre sans religion, mais de savoir quelle religion leur sied le mieux29. Le « vivre-ensemble » des sociétés sécularisées et plurielles se négocie alors à deux niveaux : celui des individus qui se trouvent en situation de choix (religieux ou pas), et celui des religions qui doivent se positionner face à une laïcité juridiquement et idéologiquement dominante.

5. Un athéisme militant

18S’ils figurent, selon des estimations statistiques récentes, 29 % de la population française, contre 13 % à l’échelle mondiale (selon le WIN-Gallup International Religion and Atheism Index de 2012) les « athées convaincus », existent de plusieurs manières. En tant que catégorie statistique, ils apparaissent comme une cohorte sans réelle consistance sociale sauf leur démographie et une expression a minima d’affiliation dans la catégorie des athées. Leur existence en tant que catégorie sociale est plus problématique : l’athéisme – sauf dans certaines conditions particulières de pression s’exerçant sur un groupe particulier – ne fait pas une communauté en tant que telle, communauté de référence et de participation, communauté d’identification et d’engagement – encore une fois, sauf quelques agrégations sociales plus ou moins dispersées, parmi lesquelles on compte une minorité d’activistes – une minorité dans la minorité, donc.

  • 30 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 32-33.

19C’est ainsi à travers le militantisme de certains de ses acteurs, qui se transforment en promoteurs de l’athéisme et en opposants à la religion – non pas en tant que système de croyances, mais en tant qu’ensembles d’institutions possédant un pouvoir social et politique. Si le grand récit de l’émergence historique de l’athéisme est celui qui montre, étape après étape, comment les pensées individuelles et collectives, les comportements et modèles culturels, les institutions du savoir et de l’ordre social, se sont progressivement arrachées à l’emprise de la religion, sous la forme d’individus sceptiques puis de mouvements contestataires, qui illustrent d’abord la forme d’un athéisme théorique (moral, intellectuel, abstrait) qui s’incarnera par la suite dans un athéisme pratique (actif, praxéologique) : c’est la thèse de Georges Minois, qui se défend de toute simplification d’une narration historique téléologique débutant avec la religion et s’achevant avec l’athéisme30. Les deux athéismes participent, pour l’historien, d’un même rapport incrédule au surnaturel et au divin, mais qui ne s’expriment pas de la même manière selon les contextes.

  • 31 Baggini, Julian, Atheism. A Brief Insight, New York, Sterling Publishing, 2009.

20Il existe des approches alternatives à l’opposition tracée par Minois, et on peut évidemment rappeler aussi l’existence d’un athéisme « paisible » – celui né d’un sentiment d’indifférence progressif à l’endroit de la religion et non plus d’une rupture avec la puissance sociale ou politique d’une religion, celui qui, a fait n’a généralement pas besoin de faire valoir sa place dans la société – et ne se laisse pas saisir ni réduire à une catégorie d’action sociale ou de label identitaire, qui trancherait avec un athéisme militant, porté cette fois par la défense de valeurs sur la place publique (libre pensée, humanisme, etc.). L’opposition « paisible » versus « militant » a pu se superposer à une autre dichotomie, fondée cette fois sur la charge émotionnelle associée à la position idéologique : pour Julian Baggini, il existe un « athéisme modéré », tolérant à l’endroit de la religion parce qu’il se contente de s’en distinguer sur le fond idéologique et les formes socio-politiques, alors qu’un « athéisme militant », parce qu’il a la religion en horreur, engage une relation antagoniste qui se manifeste dans ses expressions les plus extrêmes comme la volonté de disqualifier la religion (en soulignant ses aberrations logiques et l’impasse existentielle que l’adhésion à ses principes représente) et de la voir être évacuée de la société31. Si Baggini a bien noté que militantisme peut rimer avec extrémisme, ce n’est pas toujours le cas ; et les confondre reviendrait à considérer que tout militantisme fait le lit d’un extrémisme – si c’était le cas, Richard Dawkins aux États-Unis et André Comte-Sponville en France, toutes choses égales par ailleurs, apparaitraient comme de dangereux esprits subversifs (ce qui est un peu le cas pour le premier, quand même…).

  • 32 Onfray, Traité d’athéologie, op. cit.
  • 33 Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, op. cit.

21Ce qui ne lasse pas de surprendre, c’est la combativité d’individus ou de groupes qui s’installent dans une position de mobilisation, en réaction à d’autres minorités (les religions en tant qu’elles tentent de regagner l’espace social) et non pas à une majorité (les normes instaurées par l’État). C’est en fait à cela que l’on reconnaît que l’athéisme est majoritaire idéologiquement, mais minoritaire démographiquement et socialement : les groupements athées se comportent comme des minorités religieuses dans un espace public toujours plus concurrentiel. Le cas des intellectuels qui se revendiquent d’un athéisme ou qui en font la promotion, dans le contexte français, montre qu’il peut exister un militantisme individuel, qui défend les idées sans nécessairement appeler à l’identification à une communauté d’athées (comme dans le monde anglo-saxon) : pour ne prendre que deux exemples, c’est le cas, encore, de Michel Onfray et de son « athéologie » (qui est en fait une athéophilie et même une athéodoxie, tant elle revêt sous sa plume des accents doctrinaux32) et, dans un registre plus sobre, des écrits d’André Comte-Sponville et de sa défense d’un « athéisme axiologique »33

6. Un objet scientifique et ses catégories

  • 34 Obadia, Lionel, « Le sécularisme,… encore ? Prolégomènes pour une approche pluridisciplinaire », Ét (...)

22L’athéisme occupe une place particulière et distinctive par rapport à d’autres – comme le sécularisme, avec lequel il ne se confond pas : l’athéisme relève de l’idéologie alors que le sécularisme ressortit au régime politique qui s’en inspire34. C’est néanmoins dans ces deux cadres que se déploient les non-croyants qui veulent signifier socialement leur conviction : ils offrent les ressources nécessaires à leurs revendications. Avec l’institutionnalisation d’une science sociale du sécularisme et de l’irréligion, les athées deviennent une catégorie empirique et conceptuelle à prendre au sérieux. Dans des perspectives différentes, mais avec d’identiques résultats, Zuckerman et Kosmin œuvrent dans ce sens aux États-Unis, alors qu’en France la laïcité intéresse la recherche sociale mais non pas les laïcs ou les athées. Colin Campbell, plus célèbre dans les milieux sociologiques pour avoir formulé la notion de « milieu cultique » (Cultic milieu) avait aussi (déjà) comme projet une sociologie de l’irréligion dès le début des années 1970 (1972 pour être précis) sans véritablement réussir à l’installer au sein d’une sociologie plus large.

  • 35 Neusch, Marcel, Aux sources de l’athéisme contemporain. Cent ans de débats sur Dieu, Paris, Le Cerf (...)

23Depuis la plus haute antiquité, de manière embryonnaire, jusqu’aux Hume et Voltaire, en particulier, il existe une tradition de pensée critique chez les philosophes et les essayistes qui s’exprime depuis deux siècles sous la forme d’un examen critique de la notion d’athéisme, mais devient plus problématique dès lors qu’elle est socialement incarnée dans la catégorie des athées. Autant, en effet, l’attitude mentale de suspension de la croyance religieuse ou de la figure divine peut facilement se comprendre, de manière temporaire ou durable, autant son inscription dans des modèles de comportement et des catégories sociales relève d’autres processus. C’est là ce qui fait la singularité de l’athéisme : en tant que disposition à suspendre la croyance, il semble existe depuis des temps immémoriaux (dans les philosophies matérialistes antiques comme celle de Démocrite, en Méditerranée et de l’Asie depuis le grand système sotériologique que fut le bouddhisme, au VIe siècle avant J.-C.) mais n’a été établi comme référent identificatoire que tardivement dans l’histoire (XVIIIe et XIXe siècles, et dans le contexte très singulier de l’Europe industrielle et victorienne). Avec les XXe et XXIe siècles, le rapport entre religion et non-religion semble s’inverser en faveur de la seconde, ce qui faisait dire à Marcel Neusch en 1993 que « nous vivons dans une civilisation de masse, sans Dieu, où l’athéisme ne surprend plus. Ce qui est surprenant, aujourd’hui, c’est la foi, ce qui apparait à l’athée parfois comme un type d’existence aberrant… » alors qu’« il fut un temps où l’on ne mettait guère en doute l’existence de Dieu […] du moins était-il prudent de ne pas étaler des convictions athées »35.

  • 36 Piette, Albert, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire, Paris, Métailié «  (...)
  • 37 Cf. Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 447 s.
  • 38 Obadia, « Le sécularisme,… encore ? Prolégomènes pour une approche pluridisciplinaire », op. cit.

24On peut à loisir aussi s’interroger sur la question de l’athéisme comme posture intellectuelle dans le cadre d’une recherche, ou sur les enjeux d’un « athéisme méthodologique » comme le stipule par exemple Albert Piette qui a pointé du doigt certains problèmes liés au principe d’incroyance tel qu’il s’impose dans les sciences de la croyance, et qui a également montré combien la question de la croyance était liée à celle du doute36. Mais l’athéisme scientifique (de la méthode), qui a certes, contribué à une laïcisation des sciences religieuses37, n’est pas l’athéisme du scientifique (du sujet qui la met en œuvre) pas plus qu’elle n’est l’athéisme des acteurs sociaux « ordinaires » pour qui il est une catégorie identificatoire (ce qui fait de l’athéisme un marqueur social). Il faut donc opérer un retour sur catégories. Les « sécularistes » ne sont pas encore pleinement reconnus en tant que tels dans la taxinomie des sciences religieuses d’expression francophone, alors que les notions de sécularisation (d’abord) et de sécularisme (plus tardivement) tendent à s’y installer. Les sciences francophones préfèrent évoquer les « athées » – une catégorie, d’ailleurs, formulée en français au XVIIIe siècle – alors que « sécularistes » a été formulé en anglais ce qui laisse à penser qu’il s’agit là de deux modèles différents, concomitants mais pas consubstantiels38. Le sécularisme n’est pas l’athéisme, de même que le sécularisme, qui relève d’une idéologie d’État (donc d’un régime politique), se distingue de l’athéisme, une idéologie sociale, et d’un régime de non-croire, individuel ou collectif. Le sécularisme n’engendre pas l’athéisme : c’est l’expérience de l’Europe, où les pays du Nord et du Sud admettent plus ou moins de tolérance à l’endroit des Églises historiques, attitudes qui ne sont pas directement corrélées aux taux d’athéisme. Et, dans le cas de l’Amérique du Nord, les religions continuent paradoxalement d’occuper une place sociale et d’avoir un rôle politique et culturel important, alors que le nombre des athées, des désaffiliés, est en hausse.

25Qu’il soit psychologique, sociologique ou historique, le problème de l’athéisme est complexe : il est d’autant plus difficile d’en tracer les contours exacts que sa nature est déjà protéiforme et que son historicité est sujette à controverse. Beaucoup s’accordent sur le fait que l’athéisme a des racines antiques mais pas préhistoriques : l’homme « primitif » aurait vécu dans un univers peuplé d’entités surnaturelles, et l’histoire de l’humanité s’écrit donc en tonalité religieuse, l’athéisme se présentant – logiquement – comme l’expression de la vie sociale et culturelle par défaut de religion et rarement (voire jamais) par excès. La consistance de la catégorie d’athées doit alors être mise à l’épreuve des contextes d’enquêtes dans lesquels elle surgit. Les catégorisations sémantiques associées à la « non-religion », que l’on prendra ici comme catégorie de base à partir de laquelle seront déclinées les autres, sont nombreuses, et chacune d’entre elle renvoie à un rapport particulier à la religion : les agnostiques, qui ont un rapport distancié à l’autorité des normes et textes d’une religion, apostats, qui abandonnent officiellement le rapport de croyance au contenu d’une tradition, désaffiliés ou unchurched, qui ont rompu les liens de fidélité à une Église ou un groupement religieux, laïcs, qui sont dans un rapport d’opposition au religieux (tout en demeurant inclus dans une même tradition), incroyants, qui ont suspendu la question de la croyance, et enfin athées, qui ne reconnaissent pas l’autorité d’une figure divine… On sait combien les variations conceptuelles peuvent être importantes et susciter des débats – bien utiles, d’ailleurs, car ils sont supposés illustrer des phénomènes à plus large échelle historique, les mutations religieuses des sociétés, l’affaiblissement des loyautés confessionnelles, la déperdition ou le déplacement du sentiment religieux, les transformations des figures du divin (du transcendant à l’immanent, du collectif à l’individuel…), mais au profit de qui ? Des athées ?

7. Les athées comme minorité ?

26Les sources quantitatives précédemment citées ont montré que la catégorie « d’athées » est supposée être expansive du point de vue démographique et géographique. Si les données mondiales semblent confirmer le premier point, le second point offre un panorama des plus étonnants par rapport à ce qu’il est possible de qualifier de « paradoxe de l’athéisme contemporain ». Les athées sont considérés comme minoritaires partout où des données existent, du point de vue démographique, alors que parfois dans les mêmes régions, l’athéisme est un système idéologique dominant avec plus ou moins de poids politique – comme c’est le cas dans les pays d’Europe du Nord. Il existe en fait des variations démographiques importantes qui se donnent à voir, et si l’on a jusqu’ici exploré des aspects idéologiques à l’échelle nationale et une géographie des none, les traditions religieuses et le cadre culturel jouent aussi un rôle particulièrement important, bien que pas mécanique. Une Chine initialement polythéiste domine le monde de l’athéisme au même rang que la Scandinavie, suivies par la Russie et l’Europe (monothéistes) alors que le monde musulman africain et asiatique, le christianisme africain et sud-américain, deux blocs monothéistes, résistent à la désaffection religieuse, à l’instar du sous-continent indien (polythéiste). Le travail des idéologies modernistes (sécularistes) étant très inégal dans toutes ces régions, on peut difficilement leur imputer un rôle entièrement déterminant dans la montée de l’athéisme ou de l’irréligion.

  • 39 Source Encyclopédie wikipédia : http://fr.wikipedia.org/wiki/Religion#cite_note-118.

Répartition en pourcentage du nombre de personnes sans religion dans le monde en 200939.

  • 40 Nixon, Alan, « Contemporary Atheism as Hyper-Real Irreligion : the Enchantment of Science and Athei (...)

27Les athées sont difficiles à saisir tant, d’une part, ils représentent une mosaïque de sous-catégories dans lesquelles tous ne se retrouvent pas et les attitudes d’identification se déclinent sous des formes très variées : athées paisibles contre militants, athées foncièrement antireligieux contre simples agnostiques, etc. Dans le contexte Nord-américain, un athéisme militant est apparu contre la religion en tant qu’elle exerce un poids politique, mais l’athéisme peut surtout revêtir les atours de la religion, lorsque les athées mobilisent des ressources identiques à celles des monothéismes conquérants contre lesquels ils se sont opposés. En premier lieu, comme simulacre mimétique du sentiment religieux, comme chez Jules Sageret, auteur d’un Religion de l’athée (1922) qui s’apparente plus à l’idéalisme scientifique qu’à la transcendance du sacré. Ce « nouvel athéisme » dans lequel les individus ne se reconnaissent pas toujours, présenterait même les traits, selon Alan Nixon, d’une « religion hyper-réelle » selon la définition qu’en donne Adam Possamai, c’est-à-dire, de ces « fausses religions », formes innovantes puisant dans différents registres imaginaires, inscrites dans une culture populaire (filmique et littéraire) renouvelée par les technologies de l’information (vie les flux d’images, de signes et de textes qui circulent dans le monde virtuel de l’Internet), produites dans le contexte de l’hypermodernité mais en réaction (défensive) à la dissolution de la réalité dans cette même hypermodernité – une métaphore de religion, en somme40.

8. L’athéisme comme militantisme minoritaire ?

  • 41 Le site « riposte laïque » (http://ripоstelaique.com/) n’est pas le seul positionné en France sur c (...)

28Est-ce le militantisme qui fait le « sens » d’une minorité, « sens » ici entendu comme registre de signification et de potentiel à l’action sociale ? Entre un athéisme paisible (non revendicateur) qui avance tranquillement mais sûrement dans les mentalités en gagnant chaque année quelques points démographiques, et un athéisme actif et militant, très présent sur la scène médiatique et dans les débats sociaux, défenseur véhément de ses valeurs, la gamme est large. On se trouve là à deux extrêmes du continuum des attitudes en fonction de leur degré d’activité, et non pas de paramètres autres, comme des positions politiques. De ce dernier point de vue, d’ailleurs, on ne saurait trop souligner le fait que l’action militante est indépendante de la couleur politique qui l’anime, sauf sur le fait très particulier qu’à bien y regarder, au moins dans le contexte français, les revendications d’athéisme sont le fait des extrêmes. La mouvance de la « Riposte laïque » qui clame son aversion pour les religions, cible en fait l’islam comme première source religieuse des problèmes d’une autre nature, celle de l’intégration des minorités issues d’Afrique du Nord et maintenant d’Afrique Subsaharienne41.

  • 42 Sur les religions transnationales et leurs dynamiques, voir Obadia, Lionel, « Globalization and the (...)

29Aux pôles opposés de l’athéisme politisé, extrême gauche et extrême droite s’opposent sur bien des points mais se retrouvent finalement dans un même combat contre la religion. Et il faut le préciser contre certaines religions : antisémitisme (ou, plus précisément, antijudaïsme) et islamophobie font généralement bon ménage. L’athéisme n’est ni totalement de gauche, ni entièrement de droite, mais lorsqu’il mobilise en tant qu’instrument de revendication sociale, il est dans tous les cas porté par une certaine idée de la société : la République, idéalisée selon des valeurs éthiques, ce qui justifie d’y tracer des lignes de démarcation entre le religieux et le politique (dans les débats autour de la « laïcité » plus que de l’athéisme, d’ailleurs). Les groupes de défense de l’athéisme, qui se sont installés, en France, dans le milieu associatif, et aux États-Unis, dans le cadre de la « société civile », reconduisent ou perpétuent un conflit déjà ancien autour de l’éducation ou des protocoles de présentation publics. Le militantisme des athées – ici considéré exclusivement sous l’angle des extrêmes, mais ce n’est pas le seul – a ceci de particulier qu’il figure une caractéristique commune avec les minorités de la religion. Aux États-Unis, les « active atheists » se montrent empressés à occuper le terrain de la revendication politique en déployant des actions pour la défense d’une idée de société sans Dieu. Dans un pays qui baigne largement dans la religion, Richard Dawkins et Christopher Hitchens (avant son décès en 2011) se sont illustrés comme leaders de ce mouvement athéiste. À l’image des groupes missionnaires ou évangéliques, qui tentent précisément de rallier les athées et les sans Église à leurs croyances, les athéistes font désormais du prosélytisme pour leurs croyances non-religieuses. La campagne de l’atheist bus est à ce titre l’une des plus spectaculaires des actions menées par les athées américains : elle consiste en un déploiement de panneaux et d’affiches sur les bus en Grande-Bretagne d’abord, en 2009, puis en Amérique du Nord, du Sud, jusqu’au reste de l’Europe (du Sud et du Nord), et enfin en Australie et Nouvelle-Zélande, avec comme slogan « There’s probably no God… now stop worrying and enjoy your life ! » (« Il n’y a probablement pas de Dieu, maintenant arrêtez de vous faire du souci et appréciez votre vie »). Évidemment, l’athéisme peut connaître de singulières variations temporelles, à de vastes échelles comme au sein d’une même société, et les athées américains des années 2010 ne sont pas mus par les mêmes motivations que leurs concitoyens des années 1960, et ne sont en rien assimilables à leurs homologues français, qui défendent un athéisme de valeurs humanistes, ni aux athées opprimés en Afrique et en Asie, sous des régimes religieux totalitaires… Pourtant, face à l’offensive mondiale des religions, semble se créer une même conscience de la fragilité de la liberté de ne pas croire et de l’affirmer, par-delà les variations de contextes culturels et nationaux. Mais là où les minorités confessionnelles disposent de ressources (idéologiques, communicationnelles, sociales, voire économiques) qui facilitent leur adaptation à la modernité et à la mondialisation, ces mêmes ressources sont encore dispersées et peu mobilisées dans les milieux athées. Le cas de la campagne atheist bus montre toutefois un potentiel de mobilisation transnationale à l’image des religions et nouveaux mouvements religieux actuels42

Conclusion

  • 43 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 585

30Avec l’entrée dans le XXIe siècle, une certaine mode intellectuelle s’est semble-t-il durablement installée, celle qui consiste à reprendre et commenter une célèbre mais hypothétique formule d’André Malraux à propos de la religion et du futur. L’historien Georges Minois se range parmi ceux qui estiment qu’en dépit d’un renouveau religieux, la marche de l’histoire va dans le sens d’une progression lente mais assurée de l’athéisme, et donc par extension du nombre d’athées. Mais l’expansion des non-religieux, tièdes par rapport à la religion, peu ou pas crédules ne signifie pas que le « véritable athéisme » (celui, intégral et intégriste si l’on peut dire) ait progressé d’autant43. Si l’athéisme se définit lexicalement par défaut, il prend néanmoins corps dans une certaine disposition de la pensée – celle du scepticisme – qui est relativement répandue, mais n’a pas toujours, loin s’en faut, servi de ressource à l’identification de ce qui fut une catégorie et qui est finalement devenu un groupe, dont l’identité a fini par se définir par le sentiment d’un destin commun, celui d’être une « minorité ».

31Les conclusions du bref panorama auquel ces pages étaient consacrées ne peuvent qu’être succinctes et programmatiques. Il a souvent été noté combien les sciences sociales et historiques avaient tardé à s’engager dans une étude des faits de non-religion, parent pauvre des sciences humaines et sociales face à des sciences religieuses bien plus anciennes et légitimes. Le projet d’une sociologie de l’athéisme est récent : il ne s’est véritablement développé que dans les années 1970 ; celui d’une anthropologie du sécularisme est plus récent encore, avec les théories de Talal Asad sur le sécularisme dans les années 1990. L’histoire ne s’y consacre que depuis peu, malgré un volume de monographies et d’enquêtes toujours plus important, avec quelques grandes incursions dans un champ qui n’était pas encore balisé à l’époque – on pense notamment encore une fois à Lucien Febvre et son Problème de l’incroyance. Il est intéressant de souligner, dans le cadre d’une réflexion générale sur le statut des « athées », « sécularistes » et autres « agnostiques » comme minorités, leur localisation éminemment paradoxale : ils sont démographiquement minoritaires en tant que catégorie sociale alors que l’idéologie de l’athéisme est idéologiquement majoritaire, en tant que catégorie morale donc, dans les sociétés sécularisées, là où ils sont le plus souvent repérés et étudiés. Les volumes démographiques des athées servent à installer l’analyse de la sécularisation ou de la laïcisation sur des bases solides parce qu’empiriquement fondées et statistiquement significatives. Ces bases sont néanmoins friables mais restent utiles, si à l’appareil quantitatif s’adjoint une analyse qualitative. Les processus qui sont dégagés de ces statistiques s’avèrent ainsi ouvrir un champ d’autant plus vivifié que le contexte de la mondialisation a été propice à une amplification des sentiments identitaires – liés aux multiples persécutions (des minorités) et des revendications minoritaires (des peuples autochtones) dont le monde actuel est le théâtre.

Notes

1 Comte-Sponville, André, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006.

2 Pace, Enzo et Sabino Acquaviva, Sociologie des religions. Problèmes et perspectives, Paris, Cerf, 1993.

3 Morel, Adrien, L’athéisme : fin du religieux ou avenir de la religion ?, Rennes, Éditions du Promontoire, 2009.

4 Lopez Campillo, Antonio et Juan Ignacio Ferreras, Cours accéléré d’athéisme, Madrid, Tribord, 2004

5 Onfray, Michel, Traité d’athéologie, Paris, Grasset et Fasquelle, 2005.

6 De Danièle Hervieu-Léger (Hervieu-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993) jusqu’à Paul Heelas (Heelas, Paul et Linda Woodhead, The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Oxford, Blackwell « Religion and Spirituality in the Modern World », 2005) cela fait trois décennies que le diagnostic de la modernité est libellé comme la disjonction entre les sujets et les institutions de croyance ou de foi, sans signifier pour autant la disparition du sentiment religieux qui trouve à s’exprimer sous des formes alternatives.

7 Selon l’expression de Csordas, Thomas, « Introduction. Modalities of Transnational Transcendence », Anthropological Theory 7-3, 2007, p. 259-272.

8 Disponible à l’adresse suivante : https://fot.humanists.international/.

9 Arnould, Jacques, Dieu versus Darwin. Les créationnistes vont-ils triompher de la science ?, Paris, Albin Michel, 2007.

10 Stavo-Debauge, Joan, Le loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, Genève, Labor et Fides, 2012.

11 Tschannen, Olivier, Les théories de la sécularisation, Paris/Genève, Droz, 1992.

12 Comme chez Pace et Acquaviva, Sociologie des religions. Problèmes et perspectives, op. cit.

13 Zuckerman, Phil (dir.), Atheism and Secularity. Vol. 1 : Issues, Concepts and Definitions, Santa-Barbara / Denver / Oxford, Praeger / ABC-Clio, 2010.

14 Minois, Georges, Histoire de l’athéisme, Paris, Fayard, 1998, p. 15.

15 Zuckerman, Atheism and Secularity. Vol. 1 : Issues, Concepts and Definitions, op. cit., p. X.

16 Les résultats de l’enquête sont disponibles en ligne http://redcresearch.ie/wp-content/uploads/2012/08/RED-C-press-release-Religion-and-Atheism-25-7-12.pdf.

17 Entre bien d’autres travaux, le rapport La France à la loupe : Les religions en France, Infosynthèse du ministère des Affaires étrangères et européennes (juillet 2008) disponible à : http://www.ambafrance-ch.org/IMG/pdf/religions.pdf.

18 Randaxhe, Fabienne, « De l’“exception religieuse” étatsunienne. Retour sur un débat », Archives de Sciences sociales des Religions 122-avril-juin, 2003, p. 7-25.

19 Davie et Hervieu-Léger, Identités religieuses en Europe, op. cit.

20 Augé, Marc, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982.

21 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 66.

22 Febvre, Lucien, Le problème de l’incroyance au 16e siècle, Paris, Albin Michel, 1942.

23 Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion, 1964 [1re éd. 1764], p. 53.

24 Kosmin, Barry A., « Contemporary Secularity and Secularism », in Kosmin, Barry Alexander et Ariela Keysar (dir.), Secularism & Secularity. Contemporary International Perspectives, 2007, p. 1-18.

25 Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam and Modernity, Stanford (CA), Stanford University Press, 2003, p. 21-66, « What might and Anthropology of Secularism look Like ? ».

26 Hout, Michael et Claude S. Fischer, « Why More Americans Have no Religious Preferences : Politics and Generations », American Sociological Review 67, avril 2002, p. 165-190.

27 Piette, Albert, Le mode mineur de la réalité. Paradoxes et photographies en anthropologie, Louvain, Peeters, 1992.

28 Peña-Ruiz, Henri, La laïcité pour l’égalité, Paris, Mille et une nuits, 2001, ou Liogier, Raphaël, Une laïcité « légitime ». La France et ses religions d’État, Paris, Entrelacs, 2006.

29 Moscovici, Serge, La machine à faire des dieux, Paris, Fayard, 1988.

30 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 32-33.

31 Baggini, Julian, Atheism. A Brief Insight, New York, Sterling Publishing, 2009.

32 Onfray, Traité d’athéologie, op. cit.

33 Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, op. cit.

34 Obadia, Lionel, « Le sécularisme,… encore ? Prolégomènes pour une approche pluridisciplinaire », Éthique, politique, religions 1-2, 2013, p. 9-26.

35 Neusch, Marcel, Aux sources de l’athéisme contemporain. Cent ans de débats sur Dieu, Paris, Le Cerf, Le Centurion, 1993, p. 15-16, l’ultime partie de phrase est soulignée par moi.

36 Piette, Albert, La religion de près. L’activité religieuse en train de se faire, Paris, Métailié « Leçons de choses », 1999 et « Les Hommes croient-ils ? », Cosmopolitiques, 6, 2004, p. 54-70.

37 Cf. Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 447 s.

38 Obadia, « Le sécularisme,… encore ? Prolégomènes pour une approche pluridisciplinaire », op. cit.

39 Source Encyclopédie wikipédia : http://fr.wikipedia.org/wiki/Religion#cite_note-118.

40 Nixon, Alan, « Contemporary Atheism as Hyper-Real Irreligion : the Enchantment of Science and Atheism in this Cosmos », in Possamai, Adam (dir.), Handbook of Hyper-Religions, 2012 p. 375-397.

41 Le site « riposte laïque » (http://ripоstelaique.com/) n’est pas le seul positionné en France sur cette niche idéologique, mais il est, dans les années 2010, parmi les plus visibles et les plus actifs.

42 Sur les religions transnationales et leurs dynamiques, voir Obadia, Lionel, « Globalization and the Sociology of Religion », in Turner, Brian S. (dir.), The New Companion for the Sociology of Religion, 2010, p. 477-497.

43 Minois, Histoire de l’athéisme, op. cit., p. 585

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