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Minorité et communauté en religion

 | 
Lionel Obadia
, 
Anne-Laure Zwilling

Troisième partie. Minorité, ou communauté ?

Minorités et communauté en France à l’époque contemporaine : essai historiographique

Jérémy Guedj

Texte intégral

  • 1 Bédarida, François, « Les responsabilités de l’historien “expert” », in Bédarida, François (dir.), (...)

1Dans une société où le passé s’invite de manière obsédante et, de ce fait, travaillée par des mémoires au poids croissant, l’historien endosse souvent le rôle d’expert, convoqué pour éclairer – voire apaiser – le débat public et, plus largement, le présent. Ce faisant, il « se trouve alors sommé de démêler l’écheveau du présent et de fournir un fil conducteur, en alliant fonction critique et fonction civique – auxquelles la demande sociale, pour faire bonne mesure, ajoute souvent une fonction éthique », écrivait François Bédarida, fort bien placé pour évoquer un tel phénomène1. Fort de la profondeur de vue que lui procure son champ disciplinaire, l’historien propose ainsi une analyse qui, marquée par le fameux « recul », replace le présent en perspective. Est-ce à dire pour autant que l’historien demeure un simple observateur, commentateur froid et distant d’une actualité à laquelle il préfère la fréquentation des temps révolus ? La question se pose à plus forte raison lorsqu’il lui revient de fouler des terrains glissants, comme celui de la communauté.

2Un exemple liminaire, tiré de la production d’un historien de renom, mais non d’un ouvrage d’histoire, permet d’affiner de telles interrogations. Il s’agit d’un extrait du passionnant journal de Jacques Julliard, L’Année des fantômes, qui consigne le quotidien et les pensées de l’historien contemporanéiste tout au long de l’année 1997, celle qui marqua le retour des « fantômes » du passé justement. Nous sommes au mois de décembre ; il est question que le tristement célèbre « fichier des juifs », établi à partir du recensement des juifs par Vichy en octobre 1940, soit déposé au Mémorial du martyr juif inconnu. C’était en ces termes que réagissait l’historien :

  • 2 Julliard, Jacques, L’année des fantômes. Journal 1997, Paris, Grasset, 1998, p. 363-364.

Aberrante, c’est ma première réaction. […] Sa place normale eût été aux Archives nationales (dont d’ailleurs il restera la propriété). Certes, il s’agit d’un document à forte charge émotionnelle, dont on comprend qu’il fasse partie de la mémoire juive. Mais on conforte l’idée que la mémoire des juifs français est l’affaire des juifs. On me signifie à moi, […] que ce qui est arrivé pendant la guerre à mes compatriotes juifs ne me concerne pas2.

  • 3 Op. cit., p. 364.

3Et d’ajouter, la précision est d’importance : « C’est la consécration du communautarisme »3. La référence historique s’imposait :

  • 4 Op. cit.

Comme si à la place du ghetto forcé du Moyen Âge, on était en train de construire un ghetto volontaire. […] Jamais on n’avait autant parlé de République et de « citoyens » et jamais on ne s’était autant éloigné de l’esprit de la Révolution française4.

4Tous les éléments de la réflexion que l’on souhaiterait mener dans les lignes qui suivent y sont – ils apparaissent au nombre de quatre : la présentation des juifs comme communauté archétypale, véritable communauté des communautés, le lien étroit, repoussoir complet, entre communauté et communautarisme, les fondements républicains d’une telle image, avec la Révolution française comme événement inaugural et, enfin, sous un autre angle, la prise de position, l’engagement des historiens, qui peut imprégner leur production. Car ceux-ci existent et pensent bien hic et nunc.

  • 5 Pfertzel, René, « Introduction à la deuxième partie (“Approche contextuelle”) », in Laithier, Stéph (...)
  • 6 Vermeren, Pierre, « Y a-t-il une menace communautaire ? », in Stora, Benjamin et Émile Temime (dir. (...)

5Dès lors, les historiens s’interdisent-ils, hier comme aujourd’hui, de penser la communauté ? On peut d’emblée répondre par la négative, même s’ils semblent plus l’envisager comme un thème du discours politique et du débat public – l’un nourrissant l’autre –, un thème donc externe à leur discipline, que comme une catégorie historique à proprement parler. Aussi la notion de communauté s’intègre-t-elle à une réflexion plus large – mais non équivalente – sur les « minorités », bien que ce terme soit lui aussi de plus en plus repris par la sphère publique ; on pense notamment à la fortune langagière des « minorités visibles ». À ceci près que dans la tradition historique française, le terme de minorité n’apparaît pas extensif ; il circonscrit son périmètre aux minorités « religieuses » ou « ethniques », voire nationales s’il s’agit d’immigration. Autant de termes qui méritent discussion. À y regarder de près, minorités et communautés s’opposent, non pas de manière objective, car l’une et l’autre se confondent bien souvent, mais dans leur perception. Ainsi peut-on lire dans un ouvrage historique : « la définition d’une minorité s’appuie sur deux éléments fondamentaux : l’appartenance à un groupe uni par un lien culturel, comme la langue ou la religion, et/ou l’attachement à un territoire déterminé, ainsi que l’intégration à une population plus importante en nombre et ne possédant pas les mêmes références culturelles »5. Quant à l’historien Pierre Vermeren, dans un article au titre éloquent, il évoque le thème de communautés qui seraient uniquement « juxtaposées »6. Si bien qu’en un sens, la communauté s’oppose plus à la minorité qu’à l’individu dans la pensée historique. Les minorités vivraient ainsi en lien avec le reste de la société, en interaction avec elle, et poursuivraient un objectif d’intégration, véritable fusion, au milieu ambiant, tandis que les communautés, unités statiques, vivraient comme des groupes fermés sans autre but que leur maintien et leur reproduction à l’intérieur d’une société plus large et ignorée. N’est-ce pas là accorder une trop grande importance aux mots ? Leur prêter un pouvoir créateur ? Tant on sait à quel point ces réalités difficilement saisissables sont marquées par une forte porosité.

  • 7 Nous renvoyons bien sûr à Weber, Max, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959 [1re éd. 1917-19 (...)

6Les historiens contribuent en effet moins à façonner des catégories d’analyse grâce à leurs concepts propres qu’ils ne reprennent des éléments de langage publics après une légère adaptation. L’emploi de ces notions n’en apparaît pas moins révélateur. C’est que les savants parlent, en l’espèce, comme les politiques ; ce qui laisse planer une menace sur la distinction chère à Max Weber7. Les historiens ne peuvent ainsi s’affranchir des débats qui agitent leur temps, tant dans leur substance que dans leurs termes mêmes. Encore faut-il qu’ils s’attèlent à cette tâche malaisée.

7Telles sont les perspectives esquissées dans cet essai historiographique. Essai dans les deux sens du terme, celui de tentative, tant le sujet apparaît vaste et complexe, et celui de réflexion afin d’ouvrir sur autre chose qu’un simple catalogue raisonné de la production relative à la notion de communauté, surtout religieuse ici.

1. De la communauté comme repoussoir ?

  • 8 Dosse, François, L’Histoire en miettes. Des « Annales » à la « Nouvelle Histoire », Paris, La Décou (...)

8C’est sous le signe de la fuite que s’inscrit le rapport des historiens à la notion de communauté. Certes, une pareille observation ne doit pas masquer l’extrême parcellisation des recherches sur cette question et la diversité des approches à l’œuvre. L’« histoire en miettes », déplorée par François Dosse, n’a jamais aussi bien porté son nom8, ce qui ne manque pas d’étonner pour le champ somme toute restreint que représentent les études sur les communautés.

  • 9 Noiriel, Gérard, « Histoire de l’immigration en France : état des lieux, perspectives d’avenir », H (...)

9Deux considérations liminaires ne doivent cependant pas nous échapper : en premier lieu, la discipline historique, bien qu’elle n’en détienne nullement le monopole, n’est pas étrangère à toute idéologie, à tout objectif, conscient ou non. Cette tendance générale s’applique avec une particulière acuité à l’histoire des communautés. Dressant un bilan historiographique de l’immigration, Gérard Noiriel soulignait : « L’une des grandes caractéristiques de l’historiographie française, depuis le début de la IIIe République, tient à l’importance qu’elle accorde à l’histoire pour l’éducation civique des citoyens »9.

  • 10 Cette vision n’est pas sans rappeler certains présupposés issus de la sociologie américaine, à prop (...)

10Notons, en second lieu, que, si l’on excepte des monographies de type descriptif sur les minorités religieuses ou ethniques locales, l’histoire des communautés minoritaires, dans la perspective explorée ici, apparaît fort récente. Elle remonte aux années 1970 et a tardé à acquérir ses véritables lettres de noblesse. On sent toujours poindre en elle une certaine quête de légitimité. Le point de départ – la précision est tout sauf anodine – venait d’outre-Atlantique, nous le verrons. En France, l’objectif poursuivi devait être précisé ; en réalité, la réflexion sur les communautés religieuses minoritaires était indissociable d’une approche de l’intégration. Vision quelque peu téléologique en un sens10. Exemple parmi une multitude, lorsqu’il coordonna, en 1990, une pionnière Histoire politique des juifs de France – dont le sous-titre était : Entre universalisme et particularisme – Pierre Birnbaum insistait : le sujet devait être entendu comme une réflexion générale sur l’émancipation ; à aucun moment, il ne s’agissait d’isoler les juifs du reste de la nation à laquelle ils appartenaient pleinement. Le dessein d’un État-nation mettant en œuvre un « processus d’uniformisation républicaine de la société en pourchassant toute trace de particularisme contraire à l’universalisme rationaliste » favorisait une telle vision :

  • 11 Birnbaum, Pierre (dir.), Histoire politique des juifs de France, entre universalisme et particulari (...)

L’émancipation des juifs suppose une « régénération » les transformant en citoyens liés uniquement à l’État, abandonnant leurs coutumes collectives, leurs règles internes de même que leurs pratiques qui les maintenaient auparavant à l’écart de la société globale. […] L’histoire politique des juifs de France s’inscrit tout entière dans ce balancement entre le civique et le civil, entre l’espace public et l’espace privé, entre la citoyenneté républicaine et l’attachement à des valeurs spécifiques11.

11Loin de là, ainsi, le désir de s’insérer dans des Jewish ou Ethnic Studies car, à la différence de la communauté, la minorité, pour mériter son nom, ne saurait être saisie en vase clos : elle est relative et ne se comprend qu’en lien avec un environnement extérieur sans lequel elle cesse d’exister sous cet angle.

  • 12 Birnbaum, Pierre, « Descartes ou le knout ? Entretien avec Pierre Birnbaum réalisé par Pierre Savy (...)

12Étudier les minorités religieuses ou ethniques, en histoire, ne semble d’ailleurs toujours pas constituer la voie royale que peuvent tracer d’autres champs de recherche, mieux établis et, osons le dire, considérés plus ou moins consciemment comme plus légitimes ou, du moins, plus « centraux ». La raison ? Outre le fait que pèse sur ce sujet l’accusation d’observer le réel à travers le prisme d’une appartenance ou d’une origine, l’ethos du chercheur subit lui aussi une critique feutrée : celle d’un engagement trop personnel. On retrouve, naturellement, l’impératif de neutralité qui plane sur le chantier des minorités. Des facteurs plus prosaïques y prennent leur part. Interrogé sur ce point en 2007, pratiquement deux décennies après son entreprise pionnière, Pierre Birnbaum affirmait sans ambages – on prêtera une particulière attention à la terminologie fort révélatrice : « Je dirais même qu’aujourd’hui encore de très bons étudiants qui ont commencé leur thèse sur des sujets de ce type-là les abandonnent souvent pour prendre des sujets de type universaliste »12. Stéphanie Laithier et Vincent Vilmain jouent quant à eux brillamment sur les mots et parlent même de l’histoire des minorités comme d’une « histoire mineure », à la manière de la « littérature mineure » chère à Kafka, celle à laquelle se livre une minorité dans une langue majeure.

  • 13 Green, Nancy L., « Religion et ethnicité : de la comparaison spatiale et temporelle », Annales Hist (...)
  • 14 Op. cit. Trois références doivent être rappelées, parmi tant d’autres : Martiniello, Marco, L’ethni (...)

13Au-delà du contexte de production historiographique, des enjeux idéologiques décisifs se posent en effet. Dans un remarquable article sur la comparaison franco-américaine en la matière, intitulé « Religion et ethnicité », l’historienne Nancy L. Green revient sur le « refus des groupes ethniques » dans les traditions de recherche françaises13. Elle rappelle « la récusation de la catégorie « ethnicité » en France dans les sciences sociales […], fondée sur les valeurs républicaines et le reniement d’un passé colonialiste qui « créait » les tribus »14. Ce qui s’explique en partie ainsi :

  • 15 Green, « Religion et ethnicité », p. 131, op. cit.

Les catégories (notamment statistiques) peuvent être […] analysées différemment, soit comme un danger, dû à la réification des identités à usages différentiels et nocifs, soit comme un outil pour reconnaître et réifier les inégalités. Le discours républicain préfère de loin la première interprétation à la seconde. De surcroît, l’« ethnicité », en tant qu’idée et phénomène, est souvent taxée de produit (scientifique) étranger, importé des États-Unis. Son rejet est également fondé sur un postulat comparatif d’une différence franco-américaine évidente et nécessaire : présence aux États-Unis, absence en France15.

14Introduire la communauté minoritaire dans les sciences sociales françaises, et plus précisément en histoire, c’est donc en un sens inviter à bras ouverts un cheval de Troie susceptible de ruiner le projet républicain. Ce mécanisme explique le souci de ne jamais véritablement rencontrer la communauté, en insistant notamment sur le lien social (cohésion, insertion) ou politique (organisation institutionnelle, objectifs communs, agency comme on dirait aujourd’hui) – souvent jugé plus pertinent – qui unit un groupe minoritaire ethnique ou religieux. Histoire sociale et histoire politique étant deux sous-disciplines reines de l’histoire, elles ont longtemps absorbé de tels travaux et ne leur ont pas permis de nourrir une histoire des minorités proprement dite.

15Cet arrière-plan n’apparaît donc pas dénué d’importance. Il fournit le terreau duquel émergent les études qui nous intéressent ici et explique les évolutions de l’historiographie.

2. De l’archétype communautaire juif à la disqualification des communautés

16Tout avait pourtant bien commencé. Ou presque… Les travaux sur les juifs de France ne renâclaient ainsi pas à employer le terme de communauté, bien au contraire, même s’il importe de bien différencier la palette de ses emplois.

  • 16 Espagne, Michel et Michaël Werner, « La construction d’une référence culturelle allemande en France (...)
  • 17 Cf. Leff, Lisa M., Sacred Bonds of Solidarity. The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Ce (...)

17Les juifs de France passaient pour un archétype de communauté, un modèle, non pas au sens moral, mais épistémologiquement parlant. Ce qui ne manque pas de frapper quand on connaît l’ambiguïté originelle qui frappe cette approche : car les juifs bénéficiaient – ou souffraient ? – d’un traitement à part. Désireux d’éviter toute assignation identitaire avec l’héritage que l’on sait, les historiens ont tenté de « normaliser » l’étude des juifs en en faisant un groupe parmi d’autres du paysage français. À telle enseigne que l’expression de communauté juive revêtait principalement une valeur euphémique qui s’est pérennisée, car elle permettait d’appliquer un vocable paraissant neutre et scientifiquement définissable à une entité souvent évoquée avec passion. Mais le motif d’appartenance à un groupe plus large, plus un « peuple » qu’une communauté nationale, vient brouiller la perception. Michel Espagne et Michaël Werner envisagent ainsi les juifs comme une « unité culturelle transnationale »16. L’« internationalisme » ou, car ce terme est trop connoté, le « transnationalisme » juif interroge donc la validité de la notion de communauté17. Les historiens anglo-saxons explorent tout particulièrement ce thème.

  • 18 Morin, Edgar, Autocritique, Paris, Julliard, 1959, p. 28.
  • 19 Marrus, Michael R., Les juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus. L’assimilation à l’épreuve(...)
  • 20 Leff, Lisa M., « L’histoire des juifs de France vue des États-Unis », Archives juives 43-1, 2010, p (...)

18Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, dans les années 1970, les études pionnières venaient d’outre-Atlantique. Et ce sur fond de polémique puisque les historiens en question instruisaient un dossier à charge contre les juifs de France auxquels était reprochée une coupable passivité en deux moments de leur lourde histoire : l’Affaire Dreyfus et les années 1930. L’accusation peut être ainsi résumée : sujets à une irréversible assimilation, paralysés par la perspective de s’exprimer au nom d’un particularisme, « en juif[s] » aurait dit Edgar Morin18, et donc de donner la preuve du mythe de la puissance juive, les juifs se seraient emmurés dans un silence volontaire et coupable ; dans les deux cas, ils n’auraient pas discerné la gravité de la situation. Trois historiens ont ainsi ouvert le débat, à des degrés divers : le Canadien Michael R. Marrus et les Américains David H. Weinberg et Paula Hyman19. Longtemps, un psychologisme fort discutable tint lieu d’analyse : ces historiens, en puisant leurs sujets de recherche dans l’histoire européenne, auraient souhaité régler leurs comptes avec un passé et une mémoire par trop puissants ; ce faisant, ils auraient pris leurs distances avec un modèle dont ils avaient eu à souffrir, directement ou non. La véritable raison se trouve bien ailleurs : elle a trait à deux visions radicalement différentes de la société de part et d’autre de l’Atlantique. Là où les juifs français – et leurs historiens – voyaient dans l’abandon de tout particularisme le couronnement d’un long processus d’intégration devant ouvrir sur la forme suprême de celle-ci, l’assimilation, les historiens nord-américains voyaient dans cette injonction et cet aboutissement une attaque contre les juifs et leur maintien au sein de la nation : ces historiens « se sont montrés […] extrêmement critiques et pour les juifs français et pour la façon dont la France a traité les juifs à l’époque contemporaine »20. Pierre Birnbaum va dans le même sens :

  • 21 Birnbaum, Pierre, « Face à la Révolution, que faire ? », in Birnbaum, Pierre (dir.), Destins juifs. (...)

Au XXe siècle, l’historiographie dominante, souvent influencée par des auteurs ayant une origine américaine et qui se montrent attentifs au maintien de liens ethniques légitimes et fortement structurés dans leur propre société, a eu tendance à mettre le franco-judaïsme en accusation en rendant l’émancipation révolutionnaire responsable de la fin de l’histoire et de la culture juives au sein de la société française. L’émancipation signifierait nécessairement l’entrée dans une citoyenneté niant toute solidarité communautaire, menant du même coup à l’inévitable disparition d’une conscience historique spécifique21.

19Toujours était-il que les juifs, auxquels on reprochait justement de ne pas s’être suffisamment comportés comme une communauté ne se voyaient cependant jamais dénier ce caractère. Ainsi Michael Marrus consacre-t-il toute sa première partie – plus de 80 pages – à « la communauté » et s’interroge en ces termes :

  • 22 Marrus, Les juifs de France, op. cit., p. 21.

Les juifs formaient-ils en France une communauté ? Les juifs français, qui pour la plupart se considéraient comme de dévoués citoyens de la République, se sentaient-ils liés d’une façon quelconque aux autres juifs ? Et, dans l’affirmative, dans quelle mesure les anciens liens de communauté, tissés par la vie de ghetto, persistaient-ils à l’ère de l’émancipation ? On ne peut, bien sûr, répondre de façon concluante à des questions aussi déroutantes. Ce qui fait la communauté d’intérêts et de comportement, a des racines profondément ancrées, tant dans le domaine purement subjectif que dans celui des institutions22.

  • 23 Voir Cohen Albert, Phyllis, « L’intégration et la persistance de l’ethnicité chez les juifs dans la (...)

20La communauté juive serait ainsi à la fois subjective et objective, le sentiment qu’elle existe en renforçant l’existence réelle. S’ensuivent trois chapitres : « Race et communauté », « Les liens de la communauté : la souffrance » et « Les liens de la communauté : la religion et les institutions ». Si bien que les juifs de France constituaient non seulement une communauté, mais aussi une « minorité ethnique ». D’où la « persistance de l’ethnicité » à l’œuvre, malgré les progrès de l’assimilation23.

  • 24 Cf. notamment Schnapper, Dominique, Juifs et israélites, Paris, Gallimard, 1980 ; Schwarzfuchs, Sim (...)

21Les historiens français ne l’entendaient toutefois pas de la même oreille et, quand bien même ils utilisaient, dans une tout autre acception, le terme de communauté, ils apparaissaient pétris par l’idée du franco-judaïsme, de l’« israélitisme », pour reprendre l’expression consacrée24, et confondaient en réalité communauté et foyer juif, par facilité de langage. André Kaspi mettait en garde : parler de communauté, c’était prêter le flanc à une « idée fausse ». Il clarifiait les choses en ces termes :

  • 25 Kaspi, André, Les juifs pendant l’Occupation, Paris, Seuil, 1991, p. 17. Certains auteurs mettent é (...)

Au sens étymologique, la communauté juive n’existe pas. Elle n’est pas religieuse, car le Consistoire des israélites de France et d’Algérie ne peut parler au nom de tous les israélites, fussent-ils pratiquants. Elle n’est pas ethnique : beaucoup rejettent la notion de peuple juif. Elle n’est pas davantage culturelle. Chaque organisation rassemble des personnalités actives, des esprits combattifs qui marquent de leur empreinte l’évolution du groupe. Aucune ne saurait être le porte-parole des autres. La communauté, on en parle pourtant dans les milieux juifs comme si elle existait, mais on ne parvient pas à la définir25.

  • 26 Leur place dans la politique intérieure ne pouvait naturellement être éludée, car elle constituait (...)
  • 27 Remond, René, « Les Églises et la politique extérieure », Opinion publique et politique extérieure, (...)
  • 28 À l’exception des travaux relatifs à l’Alliance israélite universelle, fondée en 1860. Dans le rich (...)

22Par un étrange paradoxe, la communauté juive n’existe pas historiquement, mais scientifiquement. Elle a tout du concept réifié, à ceci près qu’en postulant son existence, de nombreux acteurs du débat public lui donnent une chair intellectuelle, qui s’illustre dans le registre des représentations, positives ou négatives. Cette profonde ambiguïté explique que certains sujets fussent laissés sous le boisseau car porteurs, là encore, de germes de difficultés risquant d’ouvrir sur des malentendus : il en va ainsi du rôle des juifs en politique extérieure26. L’occasion était pourtant belle de cerner les ressorts sibyllins de cette communauté minoritaire dans son idéologie et ses aspirations profondes car, si l’on opère une analogie avec l’analyse menée par René Rémond au sujet des catholiques face à la politique extérieure, sans oublier que les individus étudiés ne forment pas une « communauté exclusive d’autres appartenances », les questions étrangères, souvent exemptes d’intérêts et calculs immédiats, laissent transparaître un élan intérieur certain27. Pourtant rares ont été ceux qui se sont interrogés, dans des études spécifiques, sur la perception et parole proprement dites des juifs, en tant que minorité, aux problèmes internationaux, comme si toute investigation de ce type tendait les bras à un déterminisme nauséabond28.

  • 29 Bien souvent, si l’on excepte les synthèses, les juifs immigrés n’entraient dans les études traitan (...)

23Ainsi donc, le terme de communauté juive semblait convenir à condition de ne pas en chercher trop avant sa traduction scientifique ; l’usage en faisait, in fine, moins un groupe ethnique que religieux. Les juifs de France étaient des Français marqués par une spécificité confessionnelle. On remarquera d’ailleurs que les juifs étrangers échappaient complètement à ce paradigme dans de tels travaux ; ils faisaient l’étude d’approches séparées sur ce point29.

  • 30 Colloque international organisé par John Tolan et Ivan Jablonka, dont les actes paraîtront chez Bre (...)
  • 31 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point précis à notre contribution lors de cette rencontre : (...)
  • 32 Pour s’en tenir à des études spécifiques : Nouschi, André, « Esquisse d’une histoire de l’immigrati (...)
  • 33 Cf. Galissot, René, « La guerre et l’immigration algérienne », in Rioux, Jean-Pierre (dir.), La Gue (...)
  • 34 Principalement Fremeaux, Jacques, La France et l’Islam depuis 1789, Paris, PUF, 1991 ; Sellam, Sade (...)
  • 35 MacMaster, Neil Colonial Migrants and Racism : Algerians in France (1900-1962), Londres, Palgrave M (...)
  • 36 Schor, Ralph, L’opinion française et les étrangers, 1919-1939, Paris, Publications de la Sorbonne, (...)

24À propos d’étrangers, notons que cette utilisation par l’historiographie des termes de minorité et communauté religieuses s’est difficilement transposée à d’autres groupes, essentiellement migrants. Par un semblable abus de langage, il arrivait que l’on parlât de « communauté catholique polonaise », entre autres exemples, ou de « communauté musulmane », mais dans une acception autre que proprement religieuse. En 2012, un colloque organisé au Mans intitulé « État, minorités religieuses et intégration (Europe, du Moyen Âge à nos jours) »30 dressait le constat d’un manque historiographique concernant, entre autres, les musulmans, pratiquement jamais considérés comme une confession religieuse, comme une communauté31. Cela provient tant d’approches que d’héritages historiographiques différents : en effet, ceux que le droit désignait comme « Français musulmans d’Algérie », quand ils traversaient la Méditerranée pour s’installer – momentanément ou définitivement – en France, étaient saisis avant tout par les historiens du Maghreb ayant centré leurs travaux sur la problématique coloniale, comme André Nouschi ou Charles-Robert Ageron32. Les chercheurs attentifs aux aspects politiques et sociaux de l’immigration maghrébine y voyaient avant tout un groupe de « travailleurs musulmans », mais ce qui importait était le premier terme plutôt que le second33. De même que pour les historiens de l’immigration générale qui se sont intéressés au cas des Algériens, la dimension de communauté religieuse apparaissait gommée, à quelques heureuses exceptions près34. Outre les historiens anglo-saxons, plus sensibles à la question religieuse35, les seuls travaux prenant en compte l’islam comme ciment d’une communauté religieuse, et non spécifiquement nationale, s’intéressaient, en retournant la focale, aux représentations, car la religion passait pour un germe important d’altérité aux yeux de l’opinion française36.

  • 37 « L’immigration a inspiré de nombreux travaux […]. En revanche, le rapport entre migration et relig (...)
  • 38 Green, « Religion et ethnicité », op. cit., p. 137.

25Était-ce pour prendre du recueil par rapport à ce thème épineux, confisqué par le grand public que la dimension proprement religieuse était passée sous silence37 ? Cela reviendrait à conclure que l’intérêt des chercheurs semble inversement proportionnel à la place occupée par la question dans le débat public, « l’islam [étant] devenu une métonymie médiatique pour l’immigration en France »38. Les perceptions ont connu une significative évolution dans le temps ; Nancy Green précise :

  • 39 Op. cit., p. 138.

L’immigré était Arabe – ou Kabyle –, il devient musulman. L’islam est devenu le terme populaire pour penser les migrations et la religion une catégorie d’analyse politique. Cette dernière s’étend pour devenir le symbole d’un nouveau défi lancé à la société française, l’islam lui étant étranger. Son extériorité est mise en avant39.

  • 40 Op. cit.

26Et d’ajouter que « les chercheurs français, fondamentalement laïques et républicains, prennent le contre-pied du discours médiatique »40. Dans ces conditions, la méfiance des historiens face à la notion de communauté musulmane, tous termes renvoyant ainsi à une puissante altérité, n’étonne guère, même si les choses évoluent, ce que traduit l’emploi croissant du vocable moins risqué de minorité musulmane.

27L’expression de communauté religieuse suscite ainsi la gêne dans un cas, car elle plonge la recherche historique dans une actualité trop brûlante. Le refus du présent n’est toutefois pas seul en cause. Certaines constructions intellectuelles jouent en effet à plein.

3. Aux minorités l’intégration, aux communautés le communautarisme ?

28Est-il besoin de rappeler la méfiance des Français, et des historiens parmi eux, pour le communautarisme ? Celle-ci n’a d’égale que l’attrait pour la notion d’intégration, considérée comme le couronnement d’un processus, et, par imitation, véritable aboutissement naturel de toutes les analyses, on l’a vu.

  • 41 Dont Pierre Vermeren rappelle l’évolution historique : « Y a-t-il une menace communautaire ? », op. (...)
  • 42 Voir les études éclairantes d’Elias, Norbert, « Les relations entre établis et marginaux : essai th (...)
  • 43 Cabanel, Patrick et Chantal Bordes-Benayoun (dir.), Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en (...)
  • 44 Cf. Schor, Ralph, « Le facteur religieux et l’intégration des étrangers en France (1919-1939) », Vi (...)

29Ainsi existe-t-il une hiérarchie des concepts scientifiques, classés à l’aune de jugements de valeur plus ou moins conscients. Au nombre des puissantes matrices qui marquent la recherche française, figure l’opposition plus que classique entre modèle anglo-saxon de traitement des minorités et modèle français41, différence qui ne concerne pas le seul rapport à l’État ou la forme de celui-ci mais semble refléter, plus profondément, les représentations et positions sociales inspirées par l’essence présumée de la nation42. Le primat de l’intégration ancre ainsi les travaux des chercheurs français dans un cadre de réflexion résolument national. Et assumé. Citons le bel ouvrage coordonné par Patrick Cabanel et Chantal Bordes-Benayoun, Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe, XIXe-XXe siècles43. Oserait-on imaginer substituer au terme d’intégration celui de communauté ou même de minorité ? Toujours est-il que la dimension religieuse, loin de constituer un frein, peut ainsi favoriser l’intégration d’une minorité44. La question se pose différemment si l’on envisage le groupe étudié en termes de communauté qui sous-entend par incidence le communautarisme.

  • 45 Rosanvallon, Pierre, La société des égaux, Paris, Seuil, 2011. Sur les liens entre homogénéité de l (...)
  • 46 Benbassa, La République face à ses minorités, op. cit.

30Le passage de la communauté au communautarisme n’a cependant rien d’évident, ni historiquement, ni scientifiquement. Par une construction a posteriori, partant du constat de communautarisme, les causes semblaient résider dans la forme prise par le groupe, communauté s’opposant de nouveau à minorité. L’ombre portée des querelles de mémoire plane sur l’ensemble de ces questionnements : en évoquant les communautés, la discipline historique serait contrainte de s’abstraire du modèle français reposant sur l’homogénéité du tissu national45 et sacrifierait l’Un à la pluralité ; elle parlerait alors le même langage que son objet. À ce titre, elle prête le flanc à l’instrumentalisation. Au lieu d’insister sur la fusion, thème cher aux penseurs de la nation, elle s’appesantirait sur les tensions entre groupes intranationaux et devrait alors s’interroger sur les logiques d’exclusion et de racisme plutôt que sur le processus d’évolution des minorités. C’est là un autre sujet, même si les études peuvent embrasser conjointement ces deux approches sans quoi elles découperaient stérilement le réel. En d’autres termes, le soubassement de la réflexion française pourrait se résumer comme suit : l’intégration représente l’effacement, l’apaisement ; le communautarisme les revendications et le conflit. Se dévoile donc, à la lumière de ce processus d’entrée de plain-pied dans la nation, l’image d’un sens de l’histoire, qui conduit à la cohésion nationale, comme le laisse suggérer le titre d’une étude comparée de l’historienne Esther Benbassa : La République face à ses minorités. Les juifs hier, les musulmans aujourd’hui46.

  • 47 Sur ces points, voir les travaux essentiels de Rosanvallon, Pierre, L’État en France de 1789 à nos (...)

31République : le terme est prononcé. Plus qu’un modèle français, c’est en réalité le modèle républicain qui fournit le moule dans lequel doivent s’inscrire les minorités tout autant qu’un référent conceptuel pertinent pour les chercheurs. Ajoutons le fort jacobinisme propre à la France et le rôle de l’État47, régulateur de toute chose, pour comprendre la préférence pour les minorités, impossibles donc à penser hors d’une perspective intégrative, et le rejet des communautés qui viendraient rompre un mouvement. Un constat ne manque cependant pas de frapper : sensibles, plus que d’autres, aux évolutions inscrites dans le temps, beaucoup d’historiens ont cependant eu tendance à considérer le modèle républicain comme immuable, pratiquement figé, forçant la réalité plus qu’il ne s’adaptait à elle. Pourtant, dans une recherche collective ayant fait date, Serge Berstein et Odile Rudelle rappellent l’historicité du modèle républicain :

  • 48 Berstein, Serge et Odile Rudelle, « Un modèle politique opératoire et complexe », Le modèle républi (...)

Un modèle politique, du moins lorsqu’il connaît la stabilité et bénéficie de la durée, constitue une sorte d’écosystème social dont tous les éléments sont en étroite symbiose les uns avec les autres : représentations mentales, fondements philosophiques, références historiques, valeurs, dispositions institutionnelles, organisation et structures sociales, pratique politique, etc. […] Le « modèle républicain » conçu comme un système parfait et définitif par les hommes de la IIIe République après 1900 n’avait été qu’un moment de l’histoire de la République, un moment dont la stabilité et le succès étaient étroitement liés aux conditions propres au début du XXe siècle48.

  • 49 Sur ce point, voir les travaux remarquables, qui renouvellent profondément notre approche du sujet (...)
  • 50 Noiriel, Gérard, Le massacre des Italiens. Aigues-Mortes, 17 août 1893, Paris, Fayard, 2010, p. 94- (...)

32Si bien que le renouvellement des études sur les minorités tarde à s’accompagner d’une mise à jour des liens entre modèle républicain et insertion des communautés ou groupes minoritaires49. Dans le sens inverse, certains termes actuels sont appliqués à des périodes du passé dont ils étaient absents du bagage terminologique ; ainsi, dans son étude sur le drame d’Aigues-Mortes de 1893, Gérard Noiriel présente la loi du 26 juillet 1889, qui a facilité les naturalisations comme un « moyen de lutter contre le « communautarisme » en encourageant l’assimilation des immigrés afin qu’ils cessent de former une « nation dans la nation », comme les Italiens en Provence »50 ; l’auteur, attentif aux permanences des catégories et structures de l’État cherche sans doute, ce faisant, à mettre en relief la genèse lointaine des politiques actuelles.

33Une telle vision du passé sous-tend nombre de prises de position et, en refusant le paradigme communautaire, beaucoup de chercheurs nourrissent les analyses du modèle républicain qui, aux yeux de certains, a failli ou, à tout le moins, n’a pas toujours été rigoureusement appliqué par les représentants de l’État. Marc-Olivier Baruch montre ainsi que la République n’a pas toujours rompu avec ses vieux démons coloniaux – et notamment l’impératif permanent de catégorisation – au point de donner naissance, c’est l’idée qui s’en dégage, à un quasi-communautarisme à la française :

  • 51 Baruch, Marc-Olivier, Des lois indignes ? Les historiens, la politique et le droit, Paris, Tallandi (...)

Érigé au rang de dogme, l’anticommunautarisme – qui a aujourd’hui ses intégristes comme l’anticléricalisme de combat de la République, il y a plus d’un siècle, avait les siens – tolère pourtant que des moyens considérables, issus de l’État, soient gérés de manière on ne peut plus communautaire51.

  • 52 Taguieff, Pierre-André, La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, É (...)

34Car c’est un élément que les historiens ont tôt fait de pointer : la politique n’est pas qu’affaire de grands principes et idées ; elle est aussi le lieu de l’intérêt et du calcul, de l’apaisement également, lesquels peuvent entraîner des arrangements avec les modèles célébrés en théorie. L’avantage principal de ce constat réside dans la mise en garde contre toute tentation d’approche monolithique des phénomènes de minorité, de communauté, d’intégration et de communautarisme, réalités – si l’on peut employer ce terme – toujours fuyantes. Les mots ne traduisent d’ailleurs pas toujours fidèlement les choses : si le terme de « communautarisme » constitue, rappelle Pierre-André Taguieff, un « opérateur d’illégitimation », tel n’est pas le cas de « communautaire », adjectif pourtant voisin, dont l’usage mélioratif peut être facilement attesté52.

  • 53 Op. cit., p. 124-125. Les historiens analysent précisément ces motifs lorsqu’ils se penchent sur l’ (...)

L’ambivalence du mot « communautaire », dont le sens oscille entre la solidarité de groupe (louangée) et la clôture sur soi (blâmée), contraste avec le sens dépréciatif unique accordé aujourd’hui au mot « communautarisme », qui désigne, en le stigmatisant, tout processus de constitution, sur un territoire national, de groupes sur des bases identitaires […], qui visent à jouer un rôle dans le champ politique (une communauté « communautariste » est donc assimilable à un groupe de pression, à un lobby ou à une organisation subversive, censée conspirer contre le régime républicain en place)53.

35Est-ce à dire que le terme de « communauté » pourrait, d’une manière, recouper pleinement celui de « minorité » ? Sans doute, à condition de l’envisager de manière relative et adjectivée, mais plier face aux mots passerait déjà pour une remise en cause d’un modèle qui, pour longtemps, implique de privilégier les « minorités ».

  • 54 Cf. les explications sur cet aspect de Noiriel, Gérard, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Beli (...)
  • 55 Voir les éclairantes précisions de Prost, Antoine, Douze leçons sur l’histoire, Paris, Seuil, 1996, (...)
  • 56 Guenée, Bernard, L’Occident aux XIVe et XVe siècles : les États, Paris, PUF, 1971, p. 123, cité par(...)

36Quiconque tente de dresser un bilan propre à la discipline dans laquelle il s’inscrit court le risque d’être à la fois juge et parti54. À aucun moment, il ne s’est bien sûr agi de distribuer bons ou mauvais points, mais au contraire de montrer, dans la perspective d’une comparaison pluridisciplinaire, indispensable on le comprend, l’extraordinaire complexité qui pèse sur la recherche consacrée à des sujets épineux dont les scientifiques sont loin d’avoir le monopole et se heurtent à de rapides apories. Cet écueil se double de ce qu’ici, seule une esquisse éloignée de toute prétention à l’exhaustivité dévoile de grandes tendances. On peut en distinguer deux principales, outre le retard à penser les questions de minorité religieuse particulièrement : tout d’abord, le fait que des concepts généraux s’appliquent différemment en fonction de sous-objets, comme l’histoire du judaïsme ou de l’islam de France, et apparaissent ainsi tout aussi labiles que malléables ; ensuite, la tendance que manifestent certains historiens à reprendre, à leur corps défendant, des schémas de pensée extérieurs à la science. L’une des raisons, qui suscite d’ailleurs un débat sans fin parmi les historiens, réside dans leur rapport quelquefois tourmenté à la théorie, qui les éloigne de leur terrain de prédilection, celui des archives, matériau brut que travaille la discipline. Les choses évoluent cependant, un empirisme digne de ce nom ne pouvant que reposer sur une base méthodologique solide55. Les réflexions sur les communautés et minorités religieuses en histoire gagnent ainsi en épaisseur. Le contraire aurait été étonnant : dans La communauté des citoyens – la seule peut-être dont la respectabilité fait l’unanimité des chercheurs – Dominique Schnapper cite Bernard Guénée et reprend une assertion qui ne laisse pas d’interroger : « En un sens, ce sont les historiens qui créent les nations »56.

Notes

1 Bédarida, François, « Les responsabilités de l’historien “expert” », in Bédarida, François (dir.), Histoire, critique et responsabilité, 2003 (ici p. 289).

2 Julliard, Jacques, L’année des fantômes. Journal 1997, Paris, Grasset, 1998, p. 363-364.

3 Op. cit., p. 364.

4 Op. cit.

5 Pfertzel, René, « Introduction à la deuxième partie (“Approche contextuelle”) », in Laithier, Stéphanie et Vincent Vilmain (dir.), L’Histoire des minorités est-elle une histoire marginale ?, 2008 (ici p. 57) (nous soulignons).

6 Vermeren, Pierre, « Y a-t-il une menace communautaire ? », in Stora, Benjamin et Émile Temime (dir.), Immigrances. L’immigration en France au XXe siècle, 2007 (ici p. 332).

7 Nous renvoyons bien sûr à Weber, Max, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959 [1re éd. 1917-1919]. Citons un exemple de ce partage du discours, celui des vœux à la nation de Jacques Chirac, à la fin 1997 précisément : « Notre pays n’est pas et ne sera jamais l’addition de communautés juxtaposées. Le bien public n’est pas, et ne sera jamais, l’addition d’intérêts particuliers » (31 décembre 1997).

8 Dosse, François, L’Histoire en miettes. Des « Annales » à la « Nouvelle Histoire », Paris, La Découverte, 1997.

9 Noiriel, Gérard, « Histoire de l’immigration en France : état des lieux, perspectives d’avenir », Hommes & Migrations 255-1, 2005, p. 38-48 (ici p. 45).

10 Cette vision n’est pas sans rappeler certains présupposés issus de la sociologie américaine, à propos notamment de la théorie des « cycles raciaux » selon laquelle les différentes phases d’évolution des minorités ouvraient nécessairement sur l’assimilation, aboutissement non négociable de l’approche. Park, Robert et Ernest Burgess, Introduction to the Science of Sociology, Chicago, Chicago University Press, 1921. Cf. Rea, Andrea et Maryse Tripier, Sociologie de l’immigration, Paris, La Découverte, 2008, p. 10-12.

11 Birnbaum, Pierre (dir.), Histoire politique des juifs de France, entre universalisme et particularisme, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1990, p. 12 et 14.

12 Birnbaum, Pierre, « Descartes ou le knout ? Entretien avec Pierre Birnbaum réalisé par Pierre Savy et David Schreiber », Labyrinthe 28-3, 2007, p. 11-23 (ici p. 22).

13 Green, Nancy L., « Religion et ethnicité : de la comparaison spatiale et temporelle », Annales Histoire Sciences Sociales 57-1, 2002, p. 127-144.

14 Op. cit. Trois références doivent être rappelées, parmi tant d’autres : Martiniello, Marco, L’ethnicité dans les sciences sociales contemporaines, Paris, PUF, 1995 ; Poutignat, Philippe et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995 ; Schnapper, Dominique, La relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998, principalement le chapitre XI : « Le refus de l’ethnique dans la République française ». Notons que les historiens demeurent frileux devant ces sujets, a fortiori sous l’angle théorique, et les laissent volontiers aux autres disciplines que la leur.

15 Green, « Religion et ethnicité », p. 131, op. cit.

16 Espagne, Michel et Michaël Werner, « La construction d’une référence culturelle allemande en France : genèse et histoire (1750-1914) », Annales Économies, Sociétés, Civilisations-4, 1987, p. 969-992 (ici p. 970-971).

17 Cf. Leff, Lisa M., Sacred Bonds of Solidarity. The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Stanford (CA), Stanford University Press, 2006.

18 Morin, Edgar, Autocritique, Paris, Julliard, 1959, p. 28.

19 Marrus, Michael R., Les juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus. L’assimilation à l’épreuve, Paris, Calmann-Lévy, 1971 [rééd. Bruxelles, Complexe, 1985] ; Weinberg, David H., Les juifs à Paris de 1933 à 1939, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; Hyman, Paula, De Dreyfus à Vichy. L’évolution de la communauté juive en France, 1906-1936, Paris, Fayard, 1985.

20 Leff, Lisa M., « L’histoire des juifs de France vue des États-Unis », Archives juives 43-1, 2010, p. 126-136 (ici p. 129).

21 Birnbaum, Pierre, « Face à la Révolution, que faire ? », in Birnbaum, Pierre (dir.), Destins juifs. De la Révolution française à Carpentras, Paris, Calmann-Lévy, 1995 (ici p. 35-36).

22 Marrus, Les juifs de France, op. cit., p. 21.

23 Voir Cohen Albert, Phyllis, « L’intégration et la persistance de l’ethnicité chez les juifs dans la France moderne », in Birnbaum, Pierre (dir.), Histoire politique des juifs de France, entre universalisme et particularisme, 1990, p. 221-243. Les difficultés consistant à qualifier véritablement le type de communauté formé par les juifs remontent à une période antérieure à la Révolution : Burguière, André, « Groupe d’immigrants ou minorité religieuse : les juifs à Paris au XVIIIe siècle », Le migrant. France, terre de migrations internes, terre d’immigration, 1985, p. 183-200.

24 Cf. notamment Schnapper, Dominique, Juifs et israélites, Paris, Gallimard, 1980 ; Schwarzfuchs, Simon, Du juif à l’israélite. Histoire d’une mutation, 1770-1870, Paris, Fayard, 1989 ; Graetz, Michael, Les juifs en France au XIXe siècle. De la Révolution française à l’Alliance israélite universelle, Paris, Seuil, 1989 ; Cabanel, Patrick, « Israélites, israélitisme », in Cabanel, Patrick (dir.), Les mots de la religion dans l’Europe contemporaine, 2001 (ici p. 58-59) ; Pichon, Muriel, Les Français juifs, 1914-1950. Récit d’un désenchantement, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2009.

25 Kaspi, André, Les juifs pendant l’Occupation, Paris, Seuil, 1991, p. 17. Certains auteurs mettent également en garde contre la confusion entre « judaïsme organisé » et « population juive globale » : Cohen, Martine, « Les juifs de France. Affirmations identitaires et évolutions du modèle d’intégration », Le Débat 75, 1993, p. 101-115.

26 Leur place dans la politique intérieure ne pouvait naturellement être éludée, car elle constituait l’un des leviers et preuves de l’émancipation : voir Birnbaum, Les fous de la République, op. cit. et Birnbaum, Histoire politique des juifs de France, op. cit. N’oublions cependant pas que, par sa formation, l’auteur était politologue.

27 Remond, René, « Les Églises et la politique extérieure », Opinion publique et politique extérieure, t. 2 : 1915-1940, 1984 (ici p. 313).

28 À l’exception des travaux relatifs à l’Alliance israélite universelle, fondée en 1860. Dans le riche bilan historiographique dressé il y a deux décennies par Perrine Simon-Nahum, on note une prééminence écrasante du cadre national dans les études menées, ce qui reste largement valable : Simon-Nahum, Perrine, « Dix ans d’historiographie du judaïsme français. Bilans et perspectives », Annales Histoire Sciences Sociales 49-5, 1994, p. 1.171-1.182. Citons cependant, pour un exemple récent : Danan Ariel, Les Réactions pacifistes des Français israélites durant la crise des Sudètes (septembre 1938), mémoire de maîtrise sous la direction d’Anne Grynberg et André Kaspi, Université Paris-I, 2003. Nous nous permettons également de renvoyer à Guedj, Jérémy, Le miroir des désillusions. Les juifs de France et l’Italie fasciste (1919-1939), Paris, Classiques Garnier, 2011 (et aux précisions méthodologiques qui y figurent).

29 Bien souvent, si l’on excepte les synthèses, les juifs immigrés n’entraient dans les études traitant de leurs coreligionnaires français que sous l’angle des perceptions et liens réciproques. Les monographies les concernant à proprement parler se rattachaient à d’autres objectifs et traditions historiographiques : cf. Green, Nancy L., Les travailleurs immigrés juifs à la Belle Époque. Le « Pletzl » de Paris, Paris, Fayard, 1985.

30 Colloque international organisé par John Tolan et Ivan Jablonka, dont les actes paraîtront chez Brepols en 2016.

31 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point précis à notre contribution lors de cette rencontre : « Encadrer les identités ? L’État, les « Français musulmans d’Algérie » et la politique d’assimilation en France métropolitaine (1945-1962) ».

32 Pour s’en tenir à des études spécifiques : Nouschi, André, « Esquisse d’une histoire de l’immigration maghrébine », in Morsi, Magali (dir.), Les Nord-Africains en France, 1984, p. 39-50 ; Ageron, Charles-Robert, « L’immigration maghrébine en France : un survol historique », Vingtième siècle 7, 1985, p. 59-70.

33 Cf. Galissot, René, « La guerre et l’immigration algérienne », in Rioux, Jean-Pierre (dir.), La Guerre d’Algérie et les Français, 1990, p. 337-347 ; Stora, Benjamin, Ils venaient d’Algérie. L’immigration algérienne en France (1912-1992), Paris, Fayard, 1992 [rééd. Les immigrés algériens en France : une histoire politique (1912-1962), Paris, Hachette, 2009].

34 Principalement Fremeaux, Jacques, La France et l’Islam depuis 1789, Paris, PUF, 1991 ; Sellam, Sadek, La France et ses musulmans. Un siècle de politique musulmane (1895-2005), Paris, Fayard, 2006. Voir aussi : Renard, Michel, « Gratitude, contrôle, accompagnement : le traitement du religieux islamique en métropole (1914-1950) », Bulletin de l’IHTP 83, 2004, p. 54-69.

35 MacMaster, Neil Colonial Migrants and Racism : Algerians in France (1900-1962), Londres, Palgrave Macmillan, 1997.

36 Schor, Ralph, L’opinion française et les étrangers, 1919-1939, Paris, Publications de la Sorbonne, 1985 ; Gastaut, Yvan, L’immigration et l’opinion en France sous la Ve République, Paris, Seuil, 2000.

37 « L’immigration a inspiré de nombreux travaux […]. En revanche, le rapport entre migration et religion est demeuré en retrait. Ce thème a certes inspiré des travaux, mais ceux-ci apparaissent moins nombreux et moins approfondis que les autres », écrivent Schor, Ralph et Yvan Gastaut, « Introduction au dossier », Cahiers de la Méditerranée 76 « Migration et religion en France (XIXe-XXe siècle) », 2008 (ici p. 11), et Schor, Ralph et Yvan Gastaut, numéro spécial « Migration et religion en France (XIXe-XXe siècle) II », Cahiers de la Méditerranée 78, 2009.

38 Green, « Religion et ethnicité », op. cit., p. 137.

39 Op. cit., p. 138.

40 Op. cit.

41 Dont Pierre Vermeren rappelle l’évolution historique : « Y a-t-il une menace communautaire ? », op. cit.

42 Voir les études éclairantes d’Elias, Norbert, « Les relations entre établis et marginaux : essai théorique », in Elias, Norbert et John L. Scotson (dir.), Logiques de l’exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d’une communauté, 1997, p. 33-86.

43 Cabanel, Patrick et Chantal Bordes-Benayoun (dir.), Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe, XIXe-XXe siècles, Paris, Berg International, 2005. Cet ouvrage a en outre le mérite d’élargir l’échelle géographique des questionnements.

44 Cf. Schor, Ralph, « Le facteur religieux et l’intégration des étrangers en France (1919-1939) », Vingtième siècle 7, 1985, p. 103-116.

45 Rosanvallon, Pierre, La société des égaux, Paris, Seuil, 2011. Sur les liens entre homogénéité de la nation et « identité française », voir Noiriel, Gérard, « L’“identité nationale” dans l’historiographie française : note sur un problème », L’identité politique, 1994, p. 294-305, et Nora, Pierre, Recherches de la France, Paris, Gallimard, 2013.

46 Benbassa, La République face à ses minorités, op. cit.

47 Sur ces points, voir les travaux essentiels de Rosanvallon, Pierre, L’État en France de 1789 à nos jours, Paris, Seuil, 1990 ; et Le modèle politique français. La société civile contre le jacobinisme de 1789 à nos jours, Paris, Seuil, 2004.

48 Berstein, Serge et Odile Rudelle, « Un modèle politique opératoire et complexe », Le modèle républicain, 1992, p. 7-10 (ici p. 7-8).

49 Sur ce point, voir les travaux remarquables, qui renouvellent profondément notre approche du sujet et prouvent, s’il en était besoin, les bienfaits d’une approche pluridisciplinaire de Guérard de Latour, Sophie, Vers la république des différences, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2009 (notamment les chapitres 2 et 3), ainsi que l’ouvrage qu’elle a coordonné : Guérard de Latour, Sophie (dir.), Le multiculturalisme a-t-il un avenir ?, Paris, Hermann, 2013. On peut également renvoyer à la contribution de Laborde, Cécile, « Républicanisme critique et multiculturalisme libéral », in Guérard de Latour, Sophie (dir.), Le multiculturalisme a-t-il un avenir ?, 2013, de même qu’à Laborde, Cécile, Français, encore un effort pour être républicains !, Paris, Seuil, 2010. Ces questionnements imprègnent les considérations publiques ou scientifiques ; dans ses recherches, Pierre Birnbaum note ainsi, pour s’en démarquer que « le droit à la différence dans une « France plurielle » contemporaine tournerait donc le dos à l’universalisme républicain antérieur, favorisant la réémergence d’une quasi-communauté juive jusqu’au sein de l’espace public. » (Birnbaum, Histoire politique des juifs de France, p. 12, op. cit.).

50 Noiriel, Gérard, Le massacre des Italiens. Aigues-Mortes, 17 août 1893, Paris, Fayard, 2010, p. 94-95.

51 Baruch, Marc-Olivier, Des lois indignes ? Les historiens, la politique et le droit, Paris, Tallandier, 2014.

52 Taguieff, Pierre-André, La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, 2005, p. 124.

53 Op. cit., p. 124-125. Les historiens analysent précisément ces motifs lorsqu’ils se penchent sur l’insertion des minorités en politique : Guedj, Jérémy, « Difficiles identités. Minorités et vie politique dans la France contemporaine : un bilan historiographique », in Garrigues, Jean et Alexandre Borrell (dir.), Histoires politiques. Acteurs et pratiques, 2016, p. 153-177.

54 Cf. les explications sur cet aspect de Noiriel, Gérard, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1998.

55 Voir les éclairantes précisions de Prost, Antoine, Douze leçons sur l’histoire, Paris, Seuil, 1996, introduction.

56 Guenée, Bernard, L’Occident aux XIVe et XVe siècles : les États, Paris, PUF, 1971, p. 123, cité par Schnapper, Dominique, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, 1994, p. 133.

Auteur

Chargée de recherche CNRS, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL, CNRS-EPHE).
Sociologie des juifs de France, laïcité en France ; publications récentes : « Les écoles juives dans une France multiculturelle : quelle identité juive transmettre ? », in S. Hirsch et al. (dir.), Judaïsme et éducation : enjeux et défis pédagogiques, Québec, Presses de l’Université Laval, 2015 ; « Judaïsme et cohésion sociale. Les juifs de France sont-ils une “minorité parmi d’autres” ? », in Florence Faberon (dir.), Liberté religieuse et cohésion sociale : la diversité française, Marseille, Presses de l’Université d’Aix-Marseille, 2015.

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