1La notion de minorité, qui sert de trame à ce volume et au vaste projet de cartographie qui l’accompagne1, a une histoire complexe et ramifiée, et des domaines d’application très variés. Elle a donné lieu à une littérature assez conséquente dont il n’est pas question ici de retracer l’ensemble des développements – qui sont massifs et très diversifiés, s’étendent en outre sur un ensemble de disciplines très variées (le droit, l’histoire, la sociologie, la science politique) qu’il serait impossible de cartographier en totalité. L’objectif que se donne cet article est ainsi plus humble. Il vise à rouvrir le dossier théorique de la notion de minorité dans le cadre de problématiques religieuses, en brossant, à grands traits, quelques éléments de convergence dans les réflexions sur l’approche conceptuelle des minorités religieuses, rapporté au cadre plus large des théories plus générales de la « minorité » (sociale, politique, culturelle, etc.), sur la base de quelques travaux considérés comme pertinents dans le champ. Au risque de simplifier à outrance, il n’est toutefois pas inutile de rappeler que les minorités religieuses ne sont finalement rien d’autre que des minorités d’un certain genre, mais ce « genre », cette qualification particulière, et un régime d’empiricité spécifique (de loyauté confessionnelle à un type d’objet sacré, d’appartenance par filiation et de fidélité par engagement pratique…), la distingueraient assez significativement d’autres formes de la même famille (minorités politiques, ethniques, sociales, etc.).

2Coptes convertis de force en Égypte, chrétiens harassés en Turquie (qui constituent au plus 2 % de la population), stigmatisés en Syrie, chassés d’Irak, musulmans harcelés et assassinés en Inde puis plus récemment en Thaïlande (respectivement par les hindouistes et les bouddhistes), juifs interdits de culte au Yémen (avec destruction de synagogue) … Ce ne sont là que quelques-uns parmi les faits saillants du début de la décennie 2010 qui montrent, s’il fallait encore s’en convaincre, que c’est précisément parce qu’elles se trouvent en situation minoritaire que ces religions font l’objet d’une persécution, et que, plus que jamais, dans un contexte de mondialisation décrit comme propice à la fragmentation et aux hybridations culturelles2, au renouveau des religions3, mais aussi à la balkanisation des sociétés4 et aux (ré)inventions de traditions5, le fait minoritaire reste une donnée irréductible de l’horizon social et culturel d’un monde qui avait pourtant été dépeint comme emporté par une irréversible unification culturelle globale. Contre toute simplification historique, s’il existe à l’évidence des effets de standardisation culturelle et d’unification politique à l’échelle du monde, ce même monde est surtout le théâtre d’une conflictualité ethnico-religieuse qui, si elle n’est pas nouvelle dans l’histoire (juifs, musulmans, bouddhistes et autres ont déjà été des cibles désignées de la vindicte de sociétés environnantes où ils représentaient des sous-groupes différents de la majorité), s’avère un trait saillant du monde moderne – d’ailleurs émaillé d’actes de violence perpétrés par des minorités religieuses très actives6.

3Si, au début des années 2010, la thématique des minorités religieuses est en effet au cœur d’une actualité brulante, celle-ci est principalement de nature empirique. Outre les violences, exactions et pressions à l’endroit des minorités ethniques ou confessionnelles, l’actualité est aussi celle des multiples revendications qui s’expriment à ce titre dans le cadre d’une Europe toujours plus disposée à reconnaître sa diversité religieuse et culturelle interne, celle de l’institutionnalisation des dispositions légales en la matière, mais aussi celle de la pression idéologique et politique des gouvernements ou des groupements dominants, qui s’exerce un peu partout dans le monde sur les groupements minoritaires ou qualifiés comme tels, alors que, d’un autre côté, ce même monde offre à d’autres minorités la possibilité de faire valoir droits et reconnaissance, via des dispositifs politiques comme les organisations supranationales (ONU et UNESCO)7. Une même communauté peut aussi, en fonction du contexte, être saisie à travers les cadres idéologiques opposés de l’ostracisme (pouvant aller jusqu’à la destruction) et de la bienveillance (qui mène parfois à l’invention ex nihilo ou à la réinvention). Alors que les dernières synagogues du Yémen et d’Indonésie sont détruites en 2013, le judaïsme chinois, dont on avait signalé la disparition au tournant des XIX^e et XX^e siècles (avec, là encore, la destruction d’une synagogue), connait une recrudescence partielle mais significative (à Kaifeng, site historique de l’implantation de la communauté il y a sans doute un millénaire).

4Déjà délicate à cerner, la « minorité » se voit attribuer des épithètes, différentes et nombreuses, qui en étendent en permanence le sens : encore une fois, les minorités religieuses ne sont pas des minorités ethniques, économiques, sociales ou culturelles même si toutes ont en commun d’être… des minorités. Puisqu’il faut bien commencer par ce qui est le point le plus problématique, mais à partir duquel il faut entamer l’analyse et la déconstruction, il n’est pas inutile de rappeler que la notion de minorité est effectivement une catégorie générale d’application transdisciplinaire, avec un noyau conceptuel commun mais des variations de sens et d’usage. D’où la nécessité de revenir (perpétuellement) sur une notion qui ne cesse d’osciller entre le devant de la scène (qu’elle n’a jamais vraiment occupé de manière significative et définitive) et les coulisses (d’où elle est exhumée avec plus ou moins de régularité). Les minorités sont définies par un ensemble de critères aux frontières variables : sociologiques (par apport à leur position dans un champ social), politiques (dans un rapport de domination), démographiques (en termes de masse critique), anthropologique (par rapport à des traits distinctifs, linguistiques ou culturels). Plus que le fait d’être minoritaire, c’est l’inscription des groupes qualifiés comme tels dans un environnement, et leur acceptabilité sociale, qui les caractérisent. Deux faces d’un même phénomène minoritaire. Parce que la minorité se décline sous des variantes différentes, elle est une catégorie problématique, voire polémique, en sus, lorsque certaines sont au cœur de questions d’actualité et de débats publics : c’est le cas notamment des minorités religieuses de France, qui, entre les « petites » religions historiques (protestantisme), les croyances « marginales » (issues de la nébuleuse New Age ou des néo-orientalismes), les mouvements « sectaires », les religions d’importation ancienne (le judaïsme) ou plus récente (l’islam, le bouddhisme), forment désormais une mosaïque de groupes dont la théologie ou la praxis sont loin d’être les seules caractéristiques distinctives. C’est ainsi que les sociologues et les juristes ont porté un éclairage neuf sur une réalité actuellement très exposée sur le plan médiatique, et parfois traitée par la presse et les médias audiovisuels de manière spectaculaire.

5Deux contextes facilitent actuellement le retour de la notion de minorité : un contexte empirique et un contexte théorique. Les deux se rejoignent actuellement autour de la question plus large du pluralisme culturel et confessionnel et de la tolérance des sociétés à l’égard de la diversité. Les minorités s’inscrivent dans un contexte marqué, dans le monde anglo-saxon et au-delà, par l’affirmative action, des ajustements et adaptations multiples des cultures et des religions à des forces mondialisées paradoxales (qui peuvent être tout autant écrasantes que source de renouveau pour les petites traditions8), des résistances, absorptions ou déplacements des pressions et de la violence de l’environnement sur les petits groupes (en particulier religieux) et donc, en toile de fond, d’un questionnement autour du pluralisme confessionnel, tiraillé, d’Europe aux Amériques, entre les tendances de l’assimilationnisme (français) et du multiculturalisme (américain)… Pour discutées qu’elles soient dans les arènes sociales, les revendications des minorités religieuses font avancer les normes et les jurisprudences dans les voies divergentes de la gestion gouvernementale du religieux ou de l’acception des droits singuliers des communautés minoritaires. Mais le poids de ces revendications est contraint par les grandes orientations idéologiques des sociétés de résidence des minorités, et par les types sociaux de minorités, entre minorités de type communautaire (des groupes à la démographie et aux frontières bien définies) et réseaux fluides (socialement et spatialement distribués).

1. Minorités religieuses ? De la catégorie générale à la catégorie confessionnelle

6Pendant quelques années, j’ai participé de manière plus ou moins distante à un projet d’étude (mais qui était aussi porté par l’idée d’une « défense ») des groupes minoritaires au sein d’une chaire labellisée par l’UNESCO (intitulée « Mémoire, culture, interculturalité », localisée dans le département de Droit de l’Université catholique de Lyon à partir de 2007), et qui s’est même dotée d’un journal, la Revue d’études interculturelles (éditée depuis 2008). Sous la bannière de la célèbre organisation internationale, qui entend œuvrer dans le sens du rapprochement des peuples et de la réduction des conflits, la chaire s’était donné comme objectif d’examiner, sous l’angle des sciences juridiques et sciences sociales, les formes, les droits, les modes de catégorisation, les pressions, et la conscience de la singularité des minorités comme des peuples autochtones, « ethnies » en génocide ou dominées, des Balkans à l’Asie en passant par l’Afrique du Nord ou les Amériques du Sud et du Nord. Si la focale minoritaire était, dans ce contexte, englobante, l’exception religieuse n’y était pas soulignée avec plus d’emphase.

7La notion de minorité n’a pas été forgée, dans les sciences de l’homme, à l’occasion d’une théorie religiologique ou pour qualifier des groupements religieux, même si elle a des équivalents dans ce champ : les termes de « sectes », ou de « communauté », apparaissent souvent comme des avatars conceptuels de la « minorité ». Pour cerner l’espace théorique et empirique d’une minorité religieuse, il est difficile de faire autrement que de procéder par un détour par les théories générales de type juridique, sociologique ou psychosociologique qui ont constitué des modèles de référence en matière de forme et de dynamique des minorités. Si l’on se penche sur l’emploi du terme en sciences des religions, ou appliqué à des groupements religieux, l’évidence s’impose que la thématique n’a pas donné lieu à des développements théoriques révolutionnaires, lorsqu’elle a été traitée à propos de terrains religieux. En revanche, certaines théories qui ont initialement été élaborées hors du champ d’étude des religions ont trouvé, dans ce cadre particulier, des prolongements intéressants. La question des minorités (en général) touche alors, dans le cadre des relations entre groupes, à l’interculturalité, et dans le cadre politique, à leur gestion, donc au multiculturalisme. Mais ce qui vaut pour les minorités ethniques, sociales ou culturelles vaut-il pour les minorités religieuses ? Y a-t-il des éléments qui caractérisent en propre une minorité religieuse par rapport à une minorité d’une autre « nature » ou d’une autre « forme » (ethnique, économique, culturelle, sociale) ? Et les sciences religieuses ont-elles développé des théories particulières de la minorité ? Quelques grands modèles théoriques de minorité ont été développés, chacun apportant un éclairage singulier sur la question. On en retiendra ici cinq groupes :

• les théories de l’ethnicité, qui se fondent sur la production de l’altérité par assignation de labels identitaires à des collectifs9,

• les théories psychosociologiques des minorités actives, en particulier chez Serge Moscovici10,

• les théories de l’hérésie en théologie et en histoire des religions, principalement à partir du domaine du christianisme11, mais qui ont pu s’étendre,

• les théories de la domination dans la sociologie, et notamment la sociologie marxienne, wébérienne et bourdieusienne, qui s’est finalement installée dans la durée comme concept central de la discipline, relativement autonome des paradigmes dans lesquels il a pris naissance ou a été pensé initialement12,

• une science des minorités ou « oligologie » (de oligos « peu nombreux » et logos, « science ») à l’état de projet sous la plume de Roger Caratini, qui, depuis quelques années déjà, avait constitué les « minorités » en tant qu’objet de recherche et auxquelles il confère à la fois le statut d’entité à recenser (dans les nombreux pays qu’il a lui-même cartographiés) et de concept théorique marqué par des paramètres sociologiques et démographiques particuliers13.

8Toutes ces approches sont évidemment riches d’apports singuliers sur des aspects particuliers de ce qu’on appelle des minorités. Mais aux pôles opposés du spectre théorique sur lequel elles se déploient, se trouvent deux topiques périlleux : soit la naturalisation des minorités qui les constitue comme des réalités en soi – comme c’est le cas par exemple dans une ethnographie nationale mais coloniale chez Caratini, promoteur d’une « science des minorités »14 – soit son inverse, la réduction, qui subsume la notion à d’autres processus ou conditions et qui donc l’« écrase » littéralement sous d’autres thématiques. Il reste que ces matrices théoriques ne se fondent pas toutes sur des éléments identiques de caractérisation des minorités, lesquels, pourtant, restent généralement divisés en trois grands ensembles de formes (qu’on aura tôt fait de considérer à tort comme des « traits » distinctifs) : démographiques (ou statistiques), politiques (dans le cadre d’une gestion administrative des différences) et des expressions de particularismes socio-anthropologiques (mœurs et coutumes, langues, croyances, etc.).

9Dans tous les cas, il faut énoncer d’emblée qu’un couple théorique spécifique balise l’espace de la réflexion : la minorité est soit de l’ordre du stigmate, soit de l’ordre de la revendication. La différence réside dans le processus de labellisation : qualifier un individu ou un groupe de « juif », « musulman », « chrétien » pour mieux designer chez lui une particularité distinctive au sein d’un ensemble plus large, relève du stigmate et suggère toujours peu ou prou que celui-ci est discriminant. Lorsque les mêmes labels sont produits par les acteurs eux-mêmes, ils demeurent ce qu’ils sont, des labels, mais leur usage fait la différence et indique une « fierté » ou de manière générale un « souci » de l’identité qui amène l’acteur individuel ou collectif à inscrire ces références dans son discours. Le premier plan d’expression visible de la minorité est celui de l’interaction, qui est ici celui du discours, premier plan de la production empirique de la minorité : celle-ci s’énonce sous des formes variées, du label explicitement exprimé au signe discrètement produit, du stigmate à la fierté, etc. Il est évidemment corrélé à d’autres : le plan sociologique, où se retrouvent de plus vastes processus, et où se profilent les enjeux du déploiement spatial et politique des minorités, et enfin le plan historique qui est celui des dynamiques d’émergence ou de disparition de ces dernières.

10À la suite de Davie et Hervieu-Léger, et de bien d’autres travaux signalant de semblables phénomènes15, Bastian et Messner estiment que les minorités augmentent en nombre et en visibilité et participent ainsi directement de la pluralisation du paysage religieux16. Celui-ci est alors émaillé de groupes dont certains sont des minorités « historiques » et d’autres d’implantation récente. Du point de vue juridique, qui est l’un des premiers cadres de saisie des minorités, ce statut peut s’appliquer ou non, sans nécessairement se superposer à d’autres facteurs (comme la démographie, par exemple). Les éléments de caractérisation d’une minorité peuvent varier selon le contexte, du local au mondial : on n’est pas une même minorité sur un plan de coexistence entre groupes sociaux ou confessionnels dans un espace national, comme on peut l’être à l’échelle internationale. Les désormais célèbres Tibétains figurent ainsi une minorité « écrasée » politiquement, dominée culturellement, socialement asservie à l’échelle de la Chine continentale, c’est une minorité dont la cause, celle d’une civilisation en péril, d’une religion sous le joug, d’une diaspora en souffrance, est devenue un archétype universel dans un contexte international. Même acteur, mais perspectives et modalités d’intelligibilité différentes. Le statut juridique de minorité (en Chine Shaoshuminzu qui veut dire « minorité nationale » ou « ethnie ») peut ainsi s’appliquer ou non avec d’intenses variations. Un certain nombre de dispositifs permettent de faire reconnaître des minorités selon un cadre légal. « Ethniques » en Chine, les minorités (shaoshuminzu) sont des « nationalités » minoritaires ou minorités nationales (janjathi) selon la taxinomie officielle au Népal. Dans les deux cas, elles ne sont reconnues qu’adossées à des religions officiellement reconnues (cinq en Chine, sept au Népal). Là, comme ailleurs, ce sont des taxinomies et des classifications officielles qui circonscrivent l’espace catégoriel et empirique des minorités. Ce qui invite à réfléchir sur le poids des catégories car, parce qu’elles sont souvent définies « par le haut » via des répertoires juridiques et des appareils institutionnels, les catégories des minorités participent d’une domination et d’une violence symbolique exercée sur les groupes (violence politique) et d’une violence (scientifique) faite à la réalité.

11Plus important, alors qu’il est habituel et relativement objectif de constituer une minorité sur des données quantifiables, ce n’est pas le paramètre le plus décisif pour l’analyse : une majorité démographique peut se comporter comme une minorité, ce qui est le cas pour les catholiques français, par exemple, dont un site Internet signale clairement qu’ils doivent : « Apprendre à vivre selon un nouveau statut de “minorité”, réinvestir le champ social et politique et proposer à la société de redécouvrir le christianisme au-delà des fausses images et des idées reçues »17. Ce qui laisse la place à une approche par des paramètres sociologiques.

12Mais le fait minoritaire peut également se voir assigner d’autres qualifications, et donc procéder d’autres logiques. Il y a dans la théorie de René Girard, qui n’est pas une théorie sociologique ou politilogique, une thèse d’anthropologie philosophique expliquant le processus de minoration, et, par extension, la minorité religieuse. Le philosophe français est célèbre pour avoir considéré qu’un mécanisme victimaire – le sacrifice d’un bouc émissaire – participe de l’émergence, de l’institutionnalisation et de la régulation historique de la culture et religion. Pour René Girard, la fabrique religieuse du bouc émissaire, i. e. la désignation d’une victime et l’hostilité témoignée à son endroit, jusqu’à la persécution ou la destruction, est un élément « anthropologique » (dans son acception : « universel ») de la pensée humaine. Parce que l’exercice de la violence est ontologiquement inscrit dans la religion, le bouc émissaire est la victime qui va engendrer un consensus violent contre elle, jusqu’au sacrifice, expression originelle de la religion, donc selon Girard qui n’a pas uniquement fonction d’installer des clivages mais aussi de les prévenir : la violence du religieux n’a pas comme issue la destruction mais la préservation. Le bouc émissaire se voit attribuer un statut minoritaire afin d’assurer, contre son gré et même sa propre conscience des choses, une fonction prophylactique. Chez Girard, donc, la désignation d’un bouc émissaire et son éventuelle destruction seraient un trait anthropologique (universel) de la religion : parce qu’elle a besoin de fabriquer et de détruire de l’altérité, pour mieux se constituer elle-même, la religion est donc bien plus qu’un label engendrant une minorisation dans le cadre de conflits interconfessionnels, elle est ontologiquement force productrice de minorité – à l’échelle de sujets individuels ou collectifs18.

13Les faits historiques corroborent évidemment facilement cette thèse : les persécutions des premiers chrétiens par les juifs et Romains, puis les accusations d’infanticide et de cannibalisme dont les juifs ont cette fois été accusés aux premiers siècles de l’ère chrétienne, ou bien plus tard, la Sainte Inquisition de l’Église catholique stigmatisant les croyances populaires au nom de leur « paganisme » et de leur inscription dans la sorcellerie, les très nombreux groupements qualifiés « d’hérésies » par le judaïsme (samaritains, karaïtes…) le christianisme (nestoriens, templiers, cathares…) l’islam (plus que jamais, les soufis…) mais aussi le bouddhisme (l’école Nichiren Shoshu au Japon) témoignent d’un processus de victimisation de minorités, non pas projeté sur une religion autre, mais à l’interne d’un même monde religieux. Ou comment la diversité intrinsèque aux religions sécrète de la minorité.

2. Modalités de la minoration sociale, ethnique et religieuse

14Une minorité religieuse est-elle alors nécessairement identique dans sa forme à une minorité sociale ou ethnique ? Rien n’est moins sûr. Ce qui est sûr, en revanche, c’est qu’il existe quantités de formes, de dispositions légales et de dispositifs sociaux qui encadrent les différentes catégories de minorités, mais que la minorité religieuse reste une catégorie problématique. C’est un fait bien connu qu’une minorité est définie comme telle quand il y a au moins un contexte de domination, lequel peut d’ailleurs exercer une pression plus ou moins importante sur le groupe ou la catégorie qui se voit assigner le statut de minorité. Mais si la domination se perpétue, elle ne s’exerce pas. Esther Benbassa a, il y a peu de temps, considéré que la pression constante qui s’exerce sur les musulmans de France depuis quelques années n’est pas due à la singularité de ce groupe confessionnel (et ethnicisé), mais à l’attitude de l’État français qui avait en permanence maintenu la pression sur les minorités religieuses chargées d’une altérité plus saisissable. « Hier les juifs, aujourd’hui les musulmans », telle est la conclusion à laquelle Benbassa arrive, en constatant une continuité de pression sur des groupes différents, à un siècle d’intervalle19. Certes, le contexte est très différent, et la comparaison un peu osée ; mais elle fait quand même réfléchir sur les logiques de minoration.

15La problématique des minorités ne se comprend pas par rapport à un cadre théorique général, mais par rapport aux contextes d’émergence des formes et des thématiques de la minorité. Car les minorités ont besoin de contextes, et de ce point de vue on distinguera deux catégories de minorités variant en fonction de ces contextes : les minorités par dissidence (sécessionnisme) qui introduit à dessein des écarts par rapport à des institutions-cadres dominantes (les courants du protestantisme, par exemple) et la minorité par stigmate (par projection) pour lesquelles l’écart est déjà présent et se trouve accru par le processus de minoration (judaïsme en terre d’islam, islam en terre de chrétienté, bouddhisme en terre hindoue, etc.). Dans le premier cas, il s’agit d’une altérité produite, dans le second, d’une altérité subie.

16Dès lors que l’on s’éloigne d’une caractériologie formaliste, qui liste des éléments de définition, une approche par le sentiment de minorité permet de faire du stigmate un référent commun et la source – ou l’une des sources – d’une solidarité collective qui donne au communautarisme ses bases sociologiques. L’exemple du judaïsme est à ce titre édifiant : sa résistance plusieurs fois millénaire à la dilution culturelle et à la désagrégation sociale (tant de fois annoncées et mises en œuvre) a été d’autant plus forte qu’il existe une continuité de la pression exercée sur la communauté juive, quels que furent le contexte et la localisation de la communauté – du bassin méditerranéen jusqu’à l’Europe de l’Est. Une paradoxale leçon historique pour une condition de minoration continue. Au-delà de ces processus, il y a certes souvent des enjeux politiques qui opèrent en toile de fond. Mais encore une fois dans le sens presque girardien du terme, une communauté ne trouve jamais mieux son identité que lorsqu’elle s’unit contre un « autre » et dans ce cercle pervers, une communauté stigmatisée et sous la pression d’autres groupes plus larges ou plus puissants trouve matière à renforcer son identité et ses liens internes – une fonction de cohésion qui a été maintes fois démontrée par la psychologie. Il ne s’agit néanmoins pas d’ériger la stigmatisation collective au rang de ciment nécessaire aux communautés, et de considérer qu’elle opère comme la seule source de leur identité – loin de là.

17L’histoire des minorités religieuses s’écrit ainsi comme celle des « hérésies », ces « fausses doctrines » qui regroupent des individus qui se situent délibérément en marge de la norme orthodoxe (celle de l’Église ou de l’institution officielle) rappelant ainsi la centralité de cette dernière (la dogmatique) comme point de référence à partir duquel s’évaluent les écarts à cet étalon de la conformité religieuse. Vaudois, cathares, templiers figurent des cas « classiques » de minoration en hérésie, d’autant plus significatifs ou illustratifs qu’il s’agit là de communautés aux contours sociaux et à l’existence historique relativement circonscrits, et que, réelle ou pas, affirmée ou pas, leur singularité se constitue aussi sur une contestation de l’ordre politico-religieux global.

18C’est la raison pour laquelle s’opère un glissement de l’objectivité de la catégorisation à la subjectivité de l’énonciation : en restituant le contexte pratique et politique dans lequel cette énonciation prend forme, les groupes se constituent à l’épreuve de normes dominantes : les minorités sont en effet façonnées ou se décrivent elles-mêmes via des cadres idéologiques, symboliques et sociaux, systèmes d’idées théologiques ou politiques hégémoniques, qui ont un double caractère normatif. Ce sont d’abord des labels ethnico-confessionnels subdivisant des ensembles de même nature qui participent d’un tel processus de catégorisation et d’appropriation catégorielle : telles furent et sont encore les « sectes » plus ou moins acceptées dans l’histoire et les sociétés – kharidjites et soufis en Islam, les derniers subissant depuis quelques années la pression d’un islam radical qui s’oppose à toute forme de magisme et de mysticisme, mais aussi des nébuleuses schismatiques du christianisme qualifié du sceau infamant d’« hérésie », et par contraste, les subdivisions religieuses du judaïsme (haredi, hassidim, loubavitch…) contribuent aussi à créer des minorités mais sur un mode non schismatique. Autrement dit, il existe des modalités de « sectorisation » du religieux (i.e. de différenciation socio-spatiale d’ensembles de croyances et de croyants) qui ne procèdent pas nécessairement d’une violence et d’une discrimination entre groupes, mais d’une différenciation interne à des groupes plus larges.

19Évidemment, la « secte » comme minorité sociale (idéalement vue comme communauté fermée à forte charge identitaire et à participation effective) et idéologique (dotée d’une mythographie propre, distinctive et auto-référente) installe cette dernière dans une configuration de type « domination » qui fait que les manifestations dites sectaires se mesurent à partir du cadre normatif d’une religion dominante, qu’elle soit de la même orientation confessionnelle ou pas. Pour autant, la catégorie de « secte », née d’une dialectique spécifique qui l’oppose elle aussi à une forme dominante, l’« Église », tant déployée par les sciences sociales et historiques, ne se superpose en aucun cas systématiquement et ontologiquement avec la minorité, ou du moins ne lui correspond jamais entièrement. Certes, ce qui les rapproche relève du rapport groupe dominant – groupe dominé, et des critères les circonscrivant de manière courante : volume démographique, localisation dans l’espace social, formes culturelles privilégiées, position dans un champ politique. En tant qu’elle réfère à un religieux illégitime, la « secte » n’apparait toutefois pas comme le plus judicieux des choix d’auto-labellisation : en France, mais aussi ailleurs, les communautés et réseaux religieux ou spirituels cherchent plutôt à se dissocier de ce label quand il leur est apposé et à se voir attribuer une qualification plus officielle, celle de « religion », même si – ou plutôt surtout si – elle concerne les systèmes de croyances dominants ; c’est par exemple toute la stratégie de l’Église de scientologie en France. Elle reste sous biens des aspects (et en particulier démographique et politique) une minorité de type sectaire, tout en cherchant sous d’autres registres à s’apparenter à une Église majoritaire – ce qu’elle entend bien devenir un jour. On voit donc, dans ce cas précis, comment une minorité, tout en restant objectivement une minorité, se pare des atours de la majorité par une mimétique inversée. Régis Dericquebourg, qui a précisément travaillé sur ces groupes en quête de légitimité, les qualifie précisément de « minorités religieuses ». Il applique ce terme aussi aux nouveaux mouvements religieux, pour les dégager des labels discriminants dont ils sont la cible, et pointe ainsi du doigt la priorité du « minoritaire » sur le « sectaire », avec, comme ligne de démarcation entre les groupes, le degré de conformisme religieux20.

20Dans ce sens, le langage minoritaire (de revendication, et non pas celui de stigmatisation) produit une discursivité de nature politique – au sens que Foucault donne au discours21 – dotée d’une efficacité pragmatique et lourde d’intentions : se dire « minorité » religieuse procède d’une intention et d’un positionnement idéologique. Les normes religieuses sont aussi sociales et culturelles et de nature à inscrire les groupements ou les individus qui s’en réclament dans des discours instituant ou contestant le statut minoritaire : une réponse de doxa sociale à une doxa religieuse, donc22.

21Toute forme de religion alternative à une Église ou à une institution hégémonique, et dominée politiquement, n’est pas nécessairement une minorité : c’est le cas notable de la sorcellerie, qui a toujours été au cours de l’histoire un ensemble de croyances et de pratiques disparates. Les grands procès en sorcellerie et les grandes vagues de « chasses aux sorcières » qu’a connus l’Europe entre les XV^e et XVII^e siècles, à l’appui d’une volumineuse littérature qui a bien rendu compte du phénomène : en l’occurrence, la pression exercée sur les cultes polythéistes nés sur des substrats préchrétiens et labellisés comme tels au titre au titre du « paganisme » par les monothéismes d’Occident une fois installés dans un statut de majorité. À l’image de ce qu’ont expérimenté des groupes religieux minoritaires, c’est d’un même phénomène de disqualification et de persécution que les prétendus adeptes de la sorcellerie ont été victimes, sans qu’aient été identifiées des communautés effectives (sociales) sinon inventées ou imaginées, la persécution d’individus ou de populations entières ayant donc été justifiée par ce qui n’était que des soupçons. Ou comment des minorités historiques ne sont pas nécessairement sociologiques, sauf par construction par le langage – donc « imaginées » avant tout.

22Il faut en outre qu’un groupe développe un sens de la minorité (chez les juifs, les coptes, les animistes, etc.) quand une série d’événements (souvent traumatiques) engage un individu ou une communauté à référer à un destin commun, sens d’autant plus intéressant qu’il déborde les religions théistes pour lesquelles l’appartenance et l’identité confessionnelles sont des traits distinctifs. Or, des traditions aussi peu fondées sur le sens de l’appartenance que les cultes animistes ou chamaniques (d’Asie et d’Afrique) ont développé un sentiment d’adhésion similaire à celui des religions dominantes dans leurs environnements (monothéismes). Un sentiment de minorité qui peut se manifester même en l’absence de communauté de participation, mais par identification médiatisée qui fait que tout un chacun peut désormais, mais sous condition d’un minimum d’héritage commun, se sentir solidaire à l’une des minorités dont le rapport publié en 2009 du Minority Rights Group International (une ONG britannique) signale qu’elles sont de plus en plus sujettes à persécution, pression à l’assimilation, limitation des droits sociaux ou à l’accès à certains secteurs économiques.

3. Dynamiques de minorités

23Mais les minorités sont loin d’être des entités simplement écrasées par des modèles politiques ou sociaux qui les dominent, voire des modèles idéologiques ou culturels qui les assujettissent. C’est l’une des grandes leçons de la psychologie sociale, et en particulier des travaux de référence conduits par Serge Moscovici sur la Psychologie des minorités actives : même si l’ouvrage est déjà ancien (1979), ses rééditions multiples montrent l’actualité de son propos. Dans la perspective d’un Moscovici, le statut de minorité représente un moteur pour les dynamiques sociales : les minorités actives impulsent des processus sociaux au sein de majorités bien plus engourdies, et dans ce sens elles contribuent plus largement que d’autres segments sociaux au changement ou, au contraire, à la résistance au changement. La théorie de Moscovici reste tributaire d’un contexte, celui de décennies au cours desquelles l’Europe était marquée par des mouvements contestataires, et n’a pas été formulée dans le cadre d’une science religieuse, mais d’une science des formes et dynamiques sociales. Peut-elle alors se transposer d’un champ à l’autre et sous quelles conditions ? De toute évidence, la réponse est positive, à condition évidemment de considérer que toutes les minorités n’ont pas les mêmes intérêts, enjeux, conditions d’existence et d’expression, et marges de manœuvre. Ce qui se passe et s’observe depuis plusieurs décennies, et s’accélère dans les années récentes, laisse au contraire penser que la situation est plus complexe que le modèle psychosocial ne le laisse à penser. Devant l’avancée des fondamentalismes ou de monothéismes dominants qui entendent uniformiser les paysages culturels et religieux de nations entières, les minorités confessionnelles ou laïques sont bien souvent pressées à la soumission, à la (re)conversion ou à la fuite. Il n’y a pas à proprement parler de dynamique minoritaire au singulier car toutes sont des modalités singulières, inscrites dans un contexte singulier – ce qui n’empêche pas d’en dégager des régularités.

24La littérature spécialisée aura noté que les minorités sont engagées dans des logiques de visibilité ou d’invisibilité, en fonction des cadres institutionnels et des cadres idéologiques dominants dans les environnements sociaux et culturels dans lesquels elles sont enserrées. Les logiques de mise en visibilité peuvent être intentionnelles de la part de groupements, pour assoir leurs revendications ou leur conférer des prolongements sémiotiques : se montrer en vêtement religieux, portant signe distinctif dans les espaces publics, établir des balises confessionnelles (humaines ou physiques) comme autant de subdivisions d’une spatialité collective supposée être neutre (du moins sous les latitudes où peut s’exprimer un pluralisme culturel et religieux) sont des manières et processus qui font exister la minorité, bien plus que celle-ci n’existe sous une forme stable. On est tenté, dans ces situations, de rendre compte de ces pulsations minoritaires en les rapatriant sur les propriétés des groupes eux-mêmes. À partir du contexte thaïlandais, Louis Gabaude avait montré qu’en Asie du Sud-Est comme ailleurs, les différents paramètres caractérisant des minorités font s’emboiter des catégories analytiques en de complexes ramifications. Derrière l’apparente variabilité des minorités, Gabaude distingue des types de minorités en fonction de leur degré de visibilité et dégage des postures et dynamiques idoines : si les minorités « en demi-teinte » sont celles qui se trouvent dans un rapport de tension par rapport aux forces dominantes, les minorités « vives » expriment de manière plus virulente leur identité23. En s’intéressant aux modalités plus qu’aux caractéristiques des minorités, on peut comprendre ces dernières comme des acteurs sociaux (pris individuellement ou collectivement) en « mode mineur » (en d’autres termes, du point de vue des minoritaires ou en considérant que les formes marginales ne sont pas insignifiantes mais essentielles) et ainsi faire basculer l’analyse vers des aspects plus centrés sur les acteurs eux-mêmes et la complexité de leurs rapports aux liturgies et dogmes religieux officiels ou plus clandestins…

4. Nouvelles approches ? Pragmatisme, inversions contre-mimétiques et auto-compréhensions

25De l’emphase psychanalytique du bouc émissaire installée notamment par René Girard, à la sociologie des dominations, en passant par l’histoire des sécessions religieuses et l’anthropologie des communautés, la politologie des résistances, le spectre des cadres théoriques relatifs à la catégorisation des groupes en « mode mineur » est large, on vient de le voir, et les options intellectuelles aussi variées que les disciplines dans lesquelles elles s’inscrivent et les écoles de pensée retenues. Le volet sans doute le plus intéressant pour un renouvellement des approches des minorités est d’étudier le glissement qui va des débats académiques, qui se perdent dans la caractérisation de ce qu’est une minorité et de l’inclusion/exclusion des groupes de cette catégorie du point de vue de la terminologie scientifique, vers les usages qui sont faits du terme de minorité du point de vue de leurs résonances sociales. À l’évidence, l’aspect dynamique de la minorité ou de la labellisation en mode mineur oblige à passer outre les caractérisations trop fixistes pour rendre à l’analyse les contextes, modalités et enjeux de la minoration – et plus encore, les stratégies sous-jacentes à la référence ou à l’exclusion de référence à ce registre. En clair, si l’on s’est longuement interrogé sur les propriétés à partir desquels définir les collectifs (groupes de participation ou de référence), on s’est moins questionné sur les processus et conditions qui instituent les minorités en tant que telles. La dimension la plus dissimulée de l’analyse est celle de l’autocompréhension des groupes comme minorités. Longtemps, en effet les sciences sociales se sont concentrées sur le processus de labellisation des groupes en tant que minorités, en laissant en suspension la question des usages des catégories de minoration par les groupes eux-mêmes. Un paradoxe, puisque même les sciences du droit, réputées moins empiriques que la sociologie ou l’ethnologie, ont largement fait place à la conscience de minorité et à l’autoqualification minoritaire24, malgré une dé-essentialisation de la catégorie de « minorité » qui suit d’ailleurs, en anthropologie, très précisément la ligne de déconstruction d’autres concepts englobants comme « race », « civilisation », « ethnie », « culture », etc. qui aurait dû mener les sciences sociales à un même résultat. Mais en reprenant l’idée girardienne de mimésis et les réactions qu’elle suscite, on peut porter l’attention sur les réappropriations stratégiques des labels d’assignation minoritaires : les communautés juives s’acclimatant en terre d’islam du statut de dhimmī, « protégées » (mais sous réserve d’un impôt), qui les met en situation privilégiée par rapport à d’autres, l’islam d’Occident, qui s’installe dans la revendication de minorité (en vue d’intégration), le bouddhisme d’Occident qui adopte une attitude identique mais d’autres répertoires de sens pour accroître son acceptabilité sociale.

26La minorité comme auto-revendication (« communautaire » ou pas, d’ailleurs), voire comme fierté (que l’on trouve dans la Muslim pride en France, par exemple), remet ainsi au gout du jour la notion de minorité active de Moscovici, tout en injectant dans l’analyse, en sus des logiques de domination et de résistance habituellement dégagées, les répertoires d’imaginaire identificatoire. Un tel changement de perspective permet de déborder (sans nécessairement disqualifier) les approches en termes d’infériorité ou de reconnaissance, pour saisir les entrelacs complexes de catégorisation, et les subtiles stratégies et positionnements sociaux qui en découlent : les jeux d’acteurs et jeux sur les catégorisations minoritaires et majoritaires, les productions, évitements et retournements de stigmates…

Conclusion

27Ainsi, on voit bien à quel point la notion de minorité est complexe mais cruciale pour les sciences religieuses – quelle que soit par ailleurs l’acception qu’elle y revêt. Sans céder à la tentation de croire que sa redécouverte ou son examen à nouveaux frais est de nature à transformer radicalement la connaissance des dynamiques de groupes ou des logiques d’intégration et d’exclusion sociale dans l’univers des religions, on n’a pas pour autant épuisé son potentiel heuristique – ce qui explique que la notion connait depuis quelques années (au début des années 2010) un inattendu retour en force. Si on a parlé de sociogenèse pour désigner les processus d’émergence de tendances ou de formes sociales25, d’ethnogenèse pour la formation historique des groupes ethniques26, il serait peut-être utile de forger la notion de religiogenèse pour saisir la manière dont la religion produit des collectifs minoritaires – lorsque c’est le cas – en dépassant la fonction de minoration par mimésis dont Girard énonce qu’elle fonde la structure même de la culture, en rétablissant l’ordre symbolique et social à l’occasion de l’exercice de la violence sur un bouc émissaire27. Un double péril entoure néanmoins l’étude des minorités religieuses. Le premier consiste en une accentuation à outrance des caractéristiques ou des sources religieuses d’une minorité (et fait risquer ainsi de confondre religiogenèse avec socio-ou ethnogénèse). Le second réside dans l’attitude contraire, qui consiste à en faire un paramètre toujours discret de l’analyse, et ainsi réfuter l’idée qu’il existerait une spécificité au religieux dans le fait minoritaire.

28Si la notion de minorité religieuse admet une certaine actualité, ce n’est jamais la surface de la nouveauté qui dicte les débats scientifiques et la mise en œuvre de programmes de recherche. En l’occurrence, les minorités religieuses ont une existence historique, une consistance sociologique, admettent des variations anthropologiques et s’adossent sur des mécanismes psychologiques. Objet carrefour, donc, elles sont aussi un objet politique et donc polémique, qui a ressurgi à l’occasion des Cultural Studies, des Postcolonial Studies, et surtout des Subaltern Studies grâce auxquelles se font entendre des voix et des voies ouvertes à l’énonciation des singularités religieuses. Après avoir été bordées par le stigmate et la dissidence, elles surgissent comme des opérateurs de la mobilisation et de la distinction sociale – avec, dans ce retournement de perspective, le risque d’une certaine héroïsation romantique des minorités. Mais il reste que le fait minoritaire interroge les modèles de communalisation religieuse, la dialectique secte-Église, les modèles sous-jacents de l’histoire qui en constituent l’arrière-plan, les formes et dynamiques sociales, les logiques et idéo-logiques de caractérisation des minorités, les stratégies et résistances des groupes dans un espace concurrentiel, et bien d’autres… À bien y regarder, l’approche par les minorités est une approche de l’histoire des religions qui s’écrit sous un angle peu développé (sauf à propos des hérésies) qui révèle finalement toute la complexité de l’inscription sociale de la religion : les champs de force (concurrentiels), acclimatations (aux environnements), ajustements (dans des espaces relationnels entre religions, entre groupes) … et tous les autres processus qui façonnent les paysages du religieux.