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Minorité et communauté en religion

 | 
Lionel Obadia
, 
Anne-Laure Zwilling

Première partie. Les minorités : approche historique

Minorités religieuses de l’époque moderne

Olivier Christin

Texte intégral

  • 1 Dictionnaire de l’Académie, 4e édition, 1762.

1Il suffit de parcourir les grands dictionnaires de langue de l’époque moderne pour saisir quelques-uns des obstacles qui pouvaient se dresser devant la description ou la qualification par les contemporains des communautés religieuses dissidentes comme « minorités ». Le Trésor de la langue française de Jean Nicot (1606) ou les éditions successives du Dictionnaire de l’Académie française, par exemple, mais aussi d’autres ouvrages qui rassemblaient et codifiaient les manières de dire et d’organiser le monde social, ne donnent en effet jamais au terme de « minorité » l’acception pour nous aujourd’hui évidente, sinon exclusive, de plus petite partie d’un groupe ou de plus faible nombre de voix lors d’un vote collectif. Le terme ne désigne que « l’Estat d’une personne mineure » et, par extension, la situation d’un État dont le souverain serait mineur, l’Académie estimant ainsi que « les Minorités sont ordinairement des temps de trouble »1.

1. Corps social, corps mystique

2Ces usages lexicaux – qui ne sont pas absolument propres au français – n’ont évidemment rien de fortuit ou d’anecdotique. Ils prennent au contraire leur pleine justification dans l’histoire longue de l’ecclésiologie chrétienne, qui depuis saint Paul voit dans la « tunique sans couture », dans l’Église universelle sans division et sans schisme, le corps du Christ. Les épîtres pauliniennes avaient notamment insisté sur l’unité des fidèles par la grâce du baptême selon l’Esprit et sur la solidarité qui était établie entre les membres – aussi nombreux fussent-ils – de ce corps du Christ.

  • 2 Épître aux Corinthiens 12, 12-14 (traduction Le Maistre de Sacy, Paris, 1730).

Et comme notre corps n’étant qu’un, est composé de plusieurs membres, et qu’encore qu’il y ait plusieurs membres, ils ne sont tous néanmoins qu’un même corps ; il en est de même de Jésus Christ.
Car nous avons tous été baptisés dans le même Esprit, pour n’être tous ensemble qu’un même corps, soit Juifs ou Gentils, soit esclaves ou libres. Et nous avons tous reçu un divin breuvage pour n’être qu’un même esprit.
Aussi le corps n’est pas un seul membre mais plusieurs2.

  • 3 Bossy, John, « The Mass as a Social Institution 1200-1700 », Past and Present 100, 1983, p. 29-61.

3Au cours du Moyen Âge, une nouvelle expression était venue s’ajouter à cette première définition, insistant cette fois davantage sur la dimension sacramentelle et sur la place de l’eucharistie dans la conception de l’Église : chez saint Thomas d’Aquin, notamment, l’expression de corps mystique, longtemps réservée à l’eucharistie, vient ainsi désigner l’Église elle-même, par exemple dans les tournures corpus Christi mysticum ou corpus Ecclesiæ mysticum fréquentes sous sa plume. La vigueur de cette longue tradition ecclésiologique, et le prestige des penseurs qui l’avaient formulée et explorée, avaient ainsi conditionné la manière dont il était possible de penser l’Église, comme un tout organique, vivant, dans lequel l’ensemble des membres échangeaient entre eux biens symboliques, dons, grâces et prières dans une solidarité spirituelle garante de Salut, et surtout constituaient par l’eucharistie un corps à la fois social et religieux, image du corps glorieux du Sauveur (I Corinthiens 10,17 : « estant plusieurs nous ne sommes tous qu’un seul pain et un seul corps, nous qui participons tous à un mesme pain »)3.

4Corps mystique du Christ, l’Église ne pouvait être divisée ou démembrée ; et lorsque les hérésies de la fin du Moyen Âge et surtout l’essor de la Réforme protestante mirent un terme à son unité et à son universalité, les contemporains appliquèrent à ceux qui brisaient la solidarité organique du corpus mysticum des catégories de qualification et de disqualification bien particulières, héritées de cette histoire : hérétiques, schismatiques, sectaires n’étaient plus membres du corps mystique du Christ, participant à sa Table et partageant le même pain ou la même chair ; ils ne bénéficiaient plus de la communauté des prières et ils ne pouvaient donc être décrits comme une partie, même infime ou malade, d’un même corps, c’est-à-dire comme une minorité. Ceux qui déchiraient la tunique sans couture, mettaient fin par leurs paroles ou leurs actes à l’unité de l’Église ; ils n’étaient pas les membres plus petits ou moins importants d’un grand corps solidaire et ce n’est d’ailleurs pas ainsi qu’ils se pensaient eux-mêmes, exigeant sans relâche la rénovation complète de l’Église, dans la tête et dans les membres et dénonçant la corruption du pouvoir romain.

  • 4 Antidots et régimes contre la peste d’hérésie et erreurs contraires à la foy catholique, Paris, 155 (...)
  • 5 Paris, 1620.

5D’innombrables textes continueront, certes, de recourir à ces métaphores empruntées aux épîtres pauliniennes et aux docteurs qui en avaient développé les implications, mais souvent de manière superficielle et surtout pour exiger que l’on coupe les membres malades et infectés avant que l’infection ne gagne. En 1558, avant même le début des guerres de religion en France, Esprit Rotier parle ainsi de l’hérésie comme d’une maladie, d’une lèpre plus exactement, dont les fidèles infectés ne peuvent guérir que si « ilz viennent avec pleurs et esprit d’humilité, prennent Jésus Christ pour maistre et seigneur. Et s’ilz se montrent prêts à laisser (leur) propre opinion et erreurs, se soumettans au jugement de l’Église […] ils auront guarison et rémission de leur péché »4. En 1620 encore, le récit de La conversion de Monsieur le Marquis de Rosny à la religion catholique apostolique & romaine évoque « les chardons de l’hérésie, peste vénéneuse des âmes »5.

  • 6 Déclaration des principales raisons pour lesquelles feu Messire Pierre Comte de la Salle-Signys […](...)

6Les dissidents et les hétérodoxes ne sont donc pas une minorité, une moindre partie d’un grand corps solidaire qui pourrait continuer à prospérer avec ce membre particulier, mais un corps étranger, une maladie, une infection qui menace le tout, ou un membre si infecté qu’il faut le sacrifier. Tout indique en fait que les ressources conceptuelles et lexicales à la disposition des contemporains pour décrire les groupes hétérodoxes et les communautés dissidentes sont d’un autre ordre et qu’elles ont peu à voir avec celles qui s’imposeront par la suite : à première vue indifférentes aux questions de rapport de force démographiques et à la juste mesure des populations, elles témoignent de préoccupations dogmatiques, ecclésiales ou juridiques bien particulières. Elles portent par exemple les acteurs à parler d’Églises hérétiques, de confessions calviniennes ou luthériennes, ou de fausses religions. On l’observe dans un texte étonnant du milieu du XVIIe siècle dont l’auteur se lance dans une énumération sans fin de différentes Églises issues de la Réforme afin de montrer que justement cela n’en fait pas des Églises mais des sectes6 ; ou encore dans l’expression célèbre de RPR, Religion Prétendue Réformée, par laquelle les catholiques français et les autorités politiques désignent les protestants du Royaume (« ceux de la RPR »).

2. L’invention des minorités

7Pourtant, plusieurs indices suggèrent qu’avant la construction des États-Nations et la reconnaissance de la souveraineté du peuple, auxquelles on rapporte souvent la naissance de l’idée même de minorité religieuse, et donc avant le recul de la conception paulinienne de l’autorité politique, quelque chose se joue sur ce terrain précisément, dans le cours des guerres de religion de la première modernité jusqu’aux traités de Westphalie de 1648 : un nouveau vocabulaire et de nouvelles attentes s’introduisent dans la représentation des minorités religieuses, qu’il faut regarder attentivement. On peut en prendre pour exemple deux citations relatives au célèbre édit de Nantes de 1598, qui mettait théoriquement fin aux guerres de religion en France. La première se trouve dans le préambule même de l’édit, où le Roi rend grâce à Dieu de l’avoir placé en situation de mettre un terme aux troubles qui avaient divisé le royaume « en tant de partz et de factions que la plus légitime en était aussi la moindre », allusion, sans doute, aux politiques, ainsi désignés parce qu’ils faisaient de la perpétuation de l’État et donc de la fidélité au Roi leur priorité, y compris sur les allégeances religieuses. Le monarque raisonne bien ici en termes de factions et de fractions, de parties, plus ou moins importantes quantitativement, la « moindre » ne désignant pas ici la plus méprisable mais la plus petite.

  • 7 Cité par Cottret, Bernard, 1598, l’Édit de Nantes : pour en finir avec les guerres de religion, Par (...)

8La seconde citation est plus significative encore et, à mon sens, par bien des côtés, décisive. Elle date de 1614 et se trouve sous la plume du catholique Jean-Baptiste Legrain qui publie alors une Décade contenant la vie et geste d’Henry le Grand. Pour lui, « de cet édit (de Nantes) procédera le grand profit que les mécroyants étant répandus par tout dans le Royaume, il adviendra à leurs opinions ce qui advient aux parfums mis en de grands vaisseaux, car étant au large parmi les catholiques, ils perdront peu à peu l’odeur de leur première erreur, par la fréquentation et communication qu’ils auront avec nous »7. On remarquera que ce fervent catholique estime au fond que la coexistence pacifique viendra plus facilement à bout des huguenots que les guerres et la répression brutale des décennies précédentes : cessant d’être protégés par la fréquentation de leurs seuls coreligionnaires, les protestants – devenus de simples mécréants – seront sans cesse au contact des catholiques dont le culte est partout rétabli aux termes de l’édit, et donc sans cesse instruits par leur exemple et leur parole. L’essentiel, toutefois, n’est pas là mais dans la description de la RPR non comme un corps privilégié dans une société de corps, un corps parmi d’autres dont l’importance n’aurait au fond aucune importance ou signification particulière, mais bien comme la religion d’une « minorité » dans le « grand vaisseau » d’un Royaume catholique à une écrasante majorité.

9Même si les usages lexicaux dominants démentent en apparence cette analyse, il semble donc bien que les conflits confessionnels de la première période moderne et surtout les nombreuses tentatives déployées ici ou là pour leur trouver une solution juste et pacifique constituent un tournant, en France comme dans l’Empire ou dans la Confédération helvétique, dans la manière sinon de désigner explicitement, du moins de considérer le sort des minorités religieuses chrétiennes.

  • 8 Schulze, Winfried, « Majority Decision in the Imperial Diets of the Sixteenth and Seventeenth Centu (...)
  • 9 Elsener, Ferdinand, « Das Majoritätsprinzip in konfessionellen Angelegenheiten und die Religionsver (...)
  • 10 La troisième requeste presentée au roy par les députez des eglises esparses parmy le royaume de Fra (...)

10Les partisans des idées nouvelles, qu’ils soient luthériens, zwingliens ou calvinistes – les communautés anabaptistes constituant ici sans doute un cas particulier – vont en effet être très tôt confrontés à l’expérience de leur petit nombre et de leur incapacité à se faire entendre des instances et des institutions représentatives où se prenaient théoriquement les décisions collectives. Aux Diètes d’Empire, comme aux Tagsatzungen où se retrouvaient les Cantons souverains, les princes et les villes qui ont adopté les idées de Luther et de Zwingli font, dès les années 1520, l’expérience d’être mis en minorité. Luther avait été condamné en 1521 lors de la Diète de Worms : lorsqu’en 1529, Charles Quint convoque une nouvelle Diète à Spire pour confirmer le recès de Worms et accélérer son exécution, six princes et 14 villes d’Empire favorables à Luther qui ne peuvent empêcher ce durcissement doivent donc se résoudre à déposer auprès de l’Empereur un acte de protestation qui leur vaudra le sobriquet durable de « protestants »8. Même prise de conscience en Suisse, où, à partir de 1529 également, Zurich cesse de se soumettre aux décisions majoritaires en matière de causa fidei au sein des Tagsatzungen, précipitant par là d’une certaine façon leur déclin au profit des assemblées séparées des deux confessions9. Même désillusion protestante en France, enfin, en 1561, à la veille justement du début des guerres de religion, lorsque les réformés adressent au roi leur confession de foi pour en obtenir l’approbation : conscients de l’écrasante proportion de catholiques au Conseil du Roi ou au Parlement de Paris, les auteurs des requêtes au Roi estiment que « le jugement de telle matière doit prendre son fondement dans la pure parolle de Dieu et non des hommes et que les opinions doivent être pesées et nom comptées, réduisant en mémoire le mal qui advint au Roi Achab qui ayma mieux suivre le conseil de quatre cens cinquante Prophètes de Baal […] que d’un seul Michée, vrai serviteur de Dieu »10. Pas de décision majoritaire en matière de foi ici non plus.

11Avant même le temps des guerres de religion – la guerre des paysans occupant une place particulière – les protestants d’Empire, de Suisse et de France font donc l’amère expérience de leur infériorité numérique dans les instances de décision politique collective et de l’absence de garanties accordées à ceux qui sont la « moindre partie », dont la conscience pourrait être régulièrement forcée par la loi, sans usage de la force physique. Le droit romain et le prestige grandissant de la règle majoritaire depuis le milieu du XIIIe siècle au moins, font ainsi comprendre aux protestants qu’ils sont minoritaires et que le fonctionnement normal des institutions pourrait les réduire indéfiniment au silence. Dans d’innombrables occasions, les partisans des confessions rivales vont donc être amenés à se compter et à comparer leurs effectifs respectifs dans certains lieux ou certaines institutions, en l’absence même de véritables instruments statistiques de dénombrement et en l’absence d’intérêt de la part des détenteurs d’autorité pour une telle mesure des confessions.

  • 11 Cité par Benedict, Philip et Nicolas Fornerod, « Les 2 150 Églises réformées de France de 1561-1562 (...)
  • 12 Warmbrunn, Paul, Zwei Konfessionen in einer Stadt. Das Zusammenleben von Katholiken und Protestante (...)

12C’est le sens, par exemple, de la vaste entreprise de recensement des Églises réformées de France que coordonne au début des années 1560, parallèlement aux remontrances des huguenots que l’on vient d’évoquer, Théodore de Bèze, futur successeur de Calvin à Genève : celui-ci le dit sans ambages d’ailleurs, « le plus que l’on pourra nombrer d’Églises sera le meilleur »11. Le nombre joue donc et les protestants du Royaume entendent bien arguer de leur importance numérique pour obtenir concessions et protections de la part du Roi. Le cas des villes mixtes qui, en France, dans l’Empire ou en Suisse, font cohabiter dans le même espace urbain, sous l’autorité des mêmes lois et des mêmes magistrats, des habitants de confessions différentes, mérite de retenir l’attention lui aussi. Car de telles situations sont nombreuses, par exemple à Augsbourg, Dinkelsbühl, Biberach en Allemagne, à Gap, Nyons ou Montélimar en France et dans de nombreux autres lieux encore. Dans ces localités, sous des modalités différentes, les habitants sont amenés à choisir ensemble les magistrats qui les gouverneront, ou à se partager les charges électives. Volens nolens, ils entrent progressivement dans une logique d’estimation des poids démographiques respectifs des Églises. C’est notamment le cas à Augsbourg, où le partage des charges dans les conseils de la ville qui s’instaure après 1555 et plus encore après 1648 avec l’introduction d’une parité stricte conduit progressivement à porter un intérêt nouveau au début du XVIIe siècle à l’évaluation précise du nombre d’habitants de chaque confession12.

  • 13 Rabut, Élisabeth, Le Roi, l’Église et le temple. L’exécution de l’Édit de Nantes en Dauphiné, Greno (...)

13Surtout, ce nouvel intérêt pour les questions de poids démographique conduit peu à peu certains acteurs à s’interroger sur les rapports entre la place de chaque confession dans la population et la part des charges et honneurs qui lui est réservée et donc à s’engager sur le chemin d’une critique de la représentation politique d’Ancien Régime, qui se souciait jusque-là a priori peu de ces affaires de proportion. À Augsbourg dans la seconde moitié du XVIe siècle, par exemple, sauf brève interruption, les catholiques extrêmement minoritaires dans la ville détiennent toujours la majorité au Petit Conseil. En France aussi, des systèmes de partage des charges locales voient le jour au cours de la période des guerres et plus nettement encore après l’Édit de Nantes de 1598 : des magistrats mixtes se forment, composés en nombre égal ou non, de catholiques et de protestants. À Lyon, au lendemain de la première guerre de religion, 6 catholiques et 6 protestants se retrouvent au Consulat, dans une parité parfaite mais très éphémère. Ailleurs, la ventilation des charges paraît vouloir tenir à peu près compte des rapports de force locaux : à Montélimar, les réformés occupent les deux tiers des charges, comme à Loriol ; mais à Romans, ce sont les catholiques qui reçoivent le plus grand nombre de places dans le Conseil. À Gap, la solution retenue combine partage des deux premières charges de consul et alternance pour la troisième13.

3. Le « petit troupeau » (Luc 12, 32)

  • 14 Cité par Elisabeth Rabut, op. cit., p. 91.
  • 15 Elisabeth Rabut, op. cit., p. 174-175. Voir également Magnan de Bornier, Philippe, Au rythme du Pon (...)
  • 16 L’Antichrist et l’Antipapesse, 1599, p. 171v°.
  • 17 Les Trois Veritez, éd. Paris, 1635, p. 365.

14Or ces innovations institutionnelles reposent en France sur un principe opposé à celui qui va s’imposer dans l’Empire et en Suisse et qui associe la parité et le rejet de la décision majoritaire. Ici, au contraire, catholiques et protestants votent de conserve et mêlent leurs voix, tenues du coup pour équivalentes, de même nature, susceptibles d’être comptées ensemble et additionnées : à Montélimar, les commissaires du Roi statuent ainsi qu’« aux assemblées généralles tous les habitans tant d’une que d’autre religion seront indifférement admis et receuz avec voix délibérative sans difficulté et distinction quelconque »14. Si dans certains cas les charges sont réparties entre confessions en dehors du rapport de force exact, et si la charge de premier consul peut donc revenir à un candidat ayant eu moins de voix que le second consul, l’application de la décision majoritaire reste une évidence : ainsi, à Nyons, les commissaires arrêtent que « par la pluralité de voix […] sera esleu le premier consul, qui sera de ladite religion, et quant au second consul et trézorier, sera l’un d’iceulx catholique sellon qu’il sera advisé audict conseil »15. Le fonctionnement des institutions urbaines et des assemblées locales concernées par l’introduction de formes de parité confessionnelle ne peut donc dissimuler la réalité des rapports de force : il les fait, au contraire, apparaître très vite et sans la moindre hésitation, montrant aux yeux de tous quelle est la majorité confessionnelle parmi les habitants qui peuvent voter dans les assemblées. D’une certaine façon, ce ne sont ni les guerres ni les persécutions qui constituent les minorités et en évaluent le poids exact, mais les politiques de coexistence et de pacification qui, en cherchant à établir des formes acceptables de partage des pouvoirs locaux, manifestent au grand jour la réalité des équilibres, par-delà les proclamations polémiques des uns et des autres. À la fin du XVIe siècle, Florimond de Rémond le dira avec une ironie cruelle en s’adressant à Théodore de Bèze : « Que diras-tu de Bèze, si on te montre à l’œil que ce grand miracle s’en est allé en fumée et que tu peu rechercher encore un coup ton “Petit troupeau qui en ta Petitesse”. Ces deux mille cent cinquante Églises dont tu donna le roolle au bon Roy Charles sont réduites à un bien petit nombre »16. Et une génération plus tard, Pierre Charron fustigera plus vivement encore la propension des protestants à se draper dans la dignité et l’élection supposée du « petit troupeau » évangélique en y voyant la marque indiscutable de leur caractère hérétique : « en cela premièrement ils suivent les errements de tous les anciens sectaires car c’à a esté une perpétuelle coustume, une ordinaire réponse et deffences aux hérétiques et schismatiques que d’alléguer et faire valoir la paucité et le petit nombre pour se sauver des objections »17. Alors même que les acteurs ne disposent pas des ressources lexicales, des catégories d’interprétation et des outils statistiques a priori indispensables à une véritable représentation des rapports de forces entre majorité et minorité, certaines épreuves font exister ceux-ci dans les faits et progressivement entrer dans les discours : les assemblées politiques locales, plus que les institutions représentatives comme les Diètes et les États généraux dont les principes de désignation n’ont pas pour fonction d’assurer une représentation statistiquement juste des populations, sont ainsi l’un des lieux décisifs où viennent se manifester les minorités, bouleversant par là les anciennes manières de penser et d’organiser le monde social et les communautés. La logique du nombre l’emporte en ces occasions sur le poids politique traditionnel des élites.

  • 18 Dupraz, Emmanuel-Stanislas, « Introduction de la Réforme par le “Plus” dans le bailliage d’Orbe-Ech (...)

15L’exemple le plus frappant s’en trouve dans le sort des territoires de la Confédération Helvétique qui, pour des raisons très particulières tenant au fonctionnement même de celle-ci et aux multiples traités d’alliance et de combourgeoisie qui la structuraient et interdisaient le recours à la force, vont être amenés à choisir leur confession sur la base de décisions collectives au moyen de votes en assemblées. De nombreux cas sont bien documentés, dans les Grisons, dans la sphère d’influence de Zürich ou encore dans les bailliages communs du pays de Vaud gouvernés conjointement par Berne (protestante) et par Fribourg (catholique)18. Quels que soient les contextes institutionnels et les rapports de force réels entre les confessions, il s’agit dans tous les cas de formes originales et jusqu’ici peu assez étudiées de Réformation par le vote, sur lesquelles des jugements parfois hâtifs ont été portés. On a ainsi parlé du triomphe de la communauté des habitants (Gemeinde) se libérant enfin des tutelles politiques pour prendre en main son destin religieux, de l’extension des droits communautaires, progressivement élargis à la fin du Moyen Âge à de nouveaux domaines au-delà des questions agraires et fiscales, ou encore de la manifestation d’un républicanisme local vivace etc. Ces interprétations, suggestives et en partie fondées, omettent toutefois de rappeler que la fracture religieuse bouleverse alors très profondément les communautés, obligées à un effort de redéfinition et de relégitimation considérable. La division religieuse ne prouve-t-elle pas que communauté de Salut et collectivité politique ne se superposent plus et que les habitants ne constituent plus un corps solidaire uni par l’échange des prières ? Ne fait-elle pas peser sur la participation des uns et des autres à la vie communautaire de nouvelles exigences et nouveaux défis, par exemple en matière de calendrier et de fêtes – les protestants se refusant au culte des saints –, de prestation de serment – les serments sur les reliques étant exclus pour les mêmes raisons – ou encore de liturgie, de partage des lieux de culte et des cimetières ?

16C’est donc aller un peu vite en besogne que de voir dans ces votations locales pour ou contre la Réforme une manifestation du pouvoir de la Gemeinde et au fond un choix religieux communautaire qui contribue en retour à renforcer la communauté en lui transférant des attributions qui étaient autrefois du ressort des clercs et de l’ordinaire. Tout indique, en effet, que ce moment de rupture est complexe et disputé et qu’il est l’occasion de reclassements brutaux et de nouveaux partages qui plongent les individus – et pas seulement la communauté – dans le doute. Les archives montrent ainsi l’existence de très vifs débats sur la détermination des habitants admis ou non participer au vote, d’individus profondément perturbés d’avoir à se prononcer sur ce type de question qui les engage eux mais aussi leur famille et leurs descendants, de détenteurs d’autorité brusquement confrontés aux limites de leur pouvoir sur les consciences comme le gouverneur de Neuchâtel, Georges de Rive, qui malgré tous ses efforts voit les habitants de la ville choisir une confession qui n’est ni la sienne ni celle de la souveraine, Jeanne de Hochberg.

  • 19 Sur ces questions, voir Christin, Olivier, Vox Populi. Une histoire du vote avant le suffrage unive (...)

17Dans les bailliages communs du Pays de Vaud, le vote proprement dit est ainsi précédé d’une longue phase préparatoire au cours de laquelle les habitants divisés se tournent vers les deux cantons souverains de Berne et Fribourg, sollicitent ou tentent au contraire d’empêcher la tenue d’une votation et surtout cherchent à établir ce que sont à peu près les rapports de force numériques entre les confessions en établissant des listes de votants dans lesquelles les noms sont répartis entre plusieurs rubriques : protestants, catholiques, indécis ou libertins… Ces listes et le vote proprement dit, qui n’a lieu que lorsque les deux villes souveraines ont consenti à ce processus, font donc exister une minorité : catholique ici, protestante là. À Neuchâtel, qui servira en partie de modèle, le vote de 1531 donne la victoire aux partisans des idées nouvelles par une courte majorité de 17 voix sur plusieurs centaines de votants. La logique de la décision majoritaire, que les partisans de Zwingli avaient refusée dans les instances fédérales, joue alors ici à plein : le choix de la plus grande partie est immédiatement considéré comme le choix de la totalité de la communauté, ne laissant à la minorité, souvent l’ancienne majorité catholique, que le choix entre la soumission et l’exil. Le vote fait exister la minorité et dans le même mouvement la contraint à disparaître. À Neuchâtel comme ailleurs, le succès protestant dans ces votations est synonyme de Réformation immédiate : le culte catholique est aboli, les clés de l’Église saisies, les images retirées ou détruites. Les catholiques, qui se découvrent minoritaires, font du jour au lendemain l’expérience de l’invisibilité, de l’exclusion et parfois du forcement de leur conscience. Dans certains cas, non seulement ils ne peuvent plus célébrer leur culte dans la localité qui vient de choisir une autre foi que la leur, mais il leur est même fait interdiction de se rendre dans les villages voisins qui seraient restés catholiques pour y suivre la messe19.

18Ces votations qui incarnent une forme de Réforme par le vote et par les sujets produisent donc des effets décisifs mais paradoxaux sur la connaissance et la reconnaissance des minorités religieuses de la première période moderne. D’une part, elles imposent aux acteurs une épreuve de vérité brutale et publique au cours de laquelle chacun doit se décider et où le sort des confessions rivales peut basculer d’un coup : les catholiques qui interdisaient aux protestants de célébrer leur culte, de prêcher, d’inhumer leurs morts selon leur propre rituel, peuvent tout perdre et se retrouver sans cloches, sans images, sans reliques et sans temple. D’autre part, elles constituent de fait un moment de suspension de l’usage de la contrainte : c’est par le vote que la division religieuse doit trouver une solution, non par la persécution et la conversion forcée des dissidents. Mais au droit de la force, elles substituent la force du droit, et elles privent très vite les perdants de la liberté de culte et, parfois, de la liberté de conscience elle-même. Enfin, elles font exister publiquement la minorité et la condamnent presque en même temps à la disparition et en tout cas au silence : dénombrement et retranchement, identification et ségrégation ou condamnation vont ainsi de pair, manifestant une fois encore la difficulté qu’il y a à penser les minorités religieuses dans un monde doublement structuré par la logique des corporations, des corps et des communautés, et par un imaginaire qui fait de l’unité doctrinale et de la continuité de la foi l’une des marques de l’Église.

19En toute rigueur, il faudrait ajouter que ces votations renforcent l’un des traits les plus saillants de la fracture religieuse du XVIe siècle, qui rend toute étude systématique des minorités infiniment délicate : celles-ci, en effet, n’ont d’existence que locale, dans un paysage confessionnel justement marqué par la fragmentation croissante et l’indécision sur les ruines de l’ancienne chrétienté. Non seulement une logique de territorialisation est à l’œuvre dans les zones où s’applique le principe cujus regio ejus religio (tel prince, telle religion), notamment dans l’Empire : elle aboutit rapidement à une carte religieuse en peau de léopard, que les techniques cartographiques peinent parfois à reproduire dans les détails et qui fait de la majorité et de la minorité religieuse des réalités changeantes selon les lieux. En outre, les situations de mixité inégale, de coexistence ponctuelle ou de changements soudains dans les rapports de force sont légion. Partout, enfin, l’exil, favorisé par les persécutions mais aussi par les dispositions de certaines paix de religion, qui entendent accorder une protection minimale au sujet, celle de pouvoir fuir librement les persécutions (le jus emigrandi), brouille encore les frontières et les appartenances. Les huguenots exilés à Londres ou aux Pays-Bas et qui édifient en exil des Églises du Refuge cessent-ils, en rejoignant des cieux plus cléments, d’être une minorité, que distingue ses usages, sa langue, ses pasteurs, son histoire ? À Londres, par exemple, des lettres patentes reconnaissent l’existence d’une Église des étrangers de Londres, qui se voit concéder un lieu de culte. Sous l’autorité d’un pasteur d’origine polonaise, elle compte des fidèles français, néerlandais et allemands et se heurte du coup à des problèmes linguistiques. Les francophones trouvent donc un autre lieu de culte. Les minorités religieuses de la première modernité sont probablement ainsi, à la fois omniprésentes et impensables pour les contemporains, manifestes et occultées, persécutées et du coup partout exportées. C’est en cela qu’elles contribuèrent de manière centrale à l’avènement de l’Europe moderne.

Notes

1 Dictionnaire de l’Académie, 4e édition, 1762.

2 Épître aux Corinthiens 12, 12-14 (traduction Le Maistre de Sacy, Paris, 1730).

3 Bossy, John, « The Mass as a Social Institution 1200-1700 », Past and Present 100, 1983, p. 29-61.

4 Antidots et régimes contre la peste d’hérésie et erreurs contraires à la foy catholique, Paris, 1558, p. 148-149.

5 Paris, 1620.

6 Déclaration des principales raisons pour lesquelles feu Messire Pierre Comte de la Salle-Signys […] a quitté l’Église prétendue réformée […], Bruxelles, 1668, p. 12 : « je trouve un nombre infiny de Religions toutes diverses. Je vois d’un costé la Lutherienne estre divisée en deux sectes, dont les uns sont molles, les autres rigides ; de l’autre, je vois les Zwinglins, Sacramentaires, Anabaptistes, Confessionistes ; les Anabaptistes divisez en Adamites, Sabatiares, Clanculaires, Manifestaires, Demoniaques, Stelleres. Les Zwinglins departis en Significatifs, Tropistes, Energiques, Arabinaires, Spirituels et autres […] ». L’énumération continue encore sur plusieurs lignes.

7 Cité par Cottret, Bernard, 1598, l’Édit de Nantes : pour en finir avec les guerres de religion, Paris, Perrin, 1997, p. 188 s.

8 Schulze, Winfried, « Majority Decision in the Imperial Diets of the Sixteenth and Seventeenth Centuries », The Journal of Modern History 58-Supplement, 1986, p. 46-63 (ici p. 261). Pour l’étymologie, Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Leipzig 1854-1961, vol. 13.

9 Elsener, Ferdinand, « Das Majoritätsprinzip in konfessionellen Angelegenheiten und die Religionsverträge der schweizerischen Eidgenossenschaft vom 16. bis 18. Jahrhundert », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte : Kanonistische Abteilung 86, 1969, p. 238-281 (ici p. 261).

10 La troisième requeste presentée au roy par les députez des eglises esparses parmy le royaume de France, Lyon, Jean Saugrain, 1561, BML Res 314260. Sur ces pétitions, Christin, Olivier, « Compter, se compter, escompter : la construction de la cause protestante, 1561 », in Garrioch, David et Laurence Croq (dir.), La religion vécue : les formes d’incorporation religieuse des fidèles en milieu urbain (XVIe-XVIIIe siècle), 2013, p. 27-44.

11 Cité par Benedict, Philip et Nicolas Fornerod, « Les 2 150 Églises réformées de France de 1561-1562 », Revue historique 311, 2009, p. 539.

12 Warmbrunn, Paul, Zwei Konfessionen in einer Stadt. Das Zusammenleben von Katholiken und Protestanten in den paritätischen Reichsstädten Augsburg, Biberach, Ravensburg und Dinkelsbühl von 1548 bis 1648, Wiesbaden, Steiner, 1983, et Étienne, François, Identités et pluralisme, Augsbourg 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993.

13 Rabut, Élisabeth, Le Roi, l’Église et le temple. L’exécution de l’Édit de Nantes en Dauphiné, Grenoble, La Pensée sauvage, 1987.

14 Cité par Elisabeth Rabut, op. cit., p. 91.

15 Elisabeth Rabut, op. cit., p. 174-175. Voir également Magnan de Bornier, Philippe, Au rythme du Pontias. Nyons, XVIe-XVIIIe siècles, Buis-les-Baronnies, Le Garde-Notes Baronniard, 1998, p. 120-121, qui relève un effet paradoxal de cette procédure qui associe à la fois répartition rigoureuse des charges et vote majoritaire : en 1603, René Darchimbaud est élu deuxième consul avec 21 voix alors qu’Etienne Moze devient premier consul avec 18 voix seulement. L’épisode montre en outre que dans une ville très majoritairement protestante, un catholique pouvait recueillir davantage de suffrages qu’un protestant.

16 L’Antichrist et l’Antipapesse, 1599, p. 171v°.

17 Les Trois Veritez, éd. Paris, 1635, p. 365.

18 Dupraz, Emmanuel-Stanislas, « Introduction de la Réforme par le “Plus” dans le bailliage d’Orbe-Echallens », 1916.

19 Sur ces questions, voir Christin, Olivier, Vox Populi. Une histoire du vote avant le suffrage universel, Paris, Seuil, 2014, p. 140-160.

Auteur

Professeur à l’Université de Neuchâtel ; directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Ve section).
Histoire moderne ; a notamment publié La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997 et Vox populi. Une histoire du vote avant le suffrage universel, Paris, Seuil, 2014.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

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