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Minorité et communauté en religion

 | 
Lionel Obadia
, 
Anne-Laure Zwilling

Première partie. Les minorités : approche historique

Inférieurs et protégés : les minorités religieuses dans le droit chrétien et musulman au Moyen Âge

John Tolan

Texte intégral

1Pour comprendre les bases juridiques de la pluralité religieuse en Europe, je voudrais examiner dans un premier temps la place accordée au judaïsme et aux juifs dans le droit romain des empereurs chrétiens du IVe et Ve siècles, puis me pencher sur la place accordée aux dhimmīs (en particulier des juifs et des chrétiens) dans le droit musulman, et finalement voir la perspective du droit canon de l’Église latine sur les juifs et les musulmans qui vivaient dans les sociétés chrétiennes. Ces communautés religieuses minoritaires étaient reconnues en tant que telles, c’est-à-dire en tant que groupes, avec souvent une autonomie juridique importante. Les XIVe-XVIe siècles, marqués par l’expulsion massive de juifs de plusieurs États européens et par les guerres de religion entre catholiques et protestants, secouent et mettent en question ce statut juridique des communautés religieuses minoritaires, sans tout à fait l’abolir. Mais le concept de « minorité » est étranger à ces sociétés et relève plutôt de la logique républicaine : en effet, on ne peut avoir de « minorités » qu’à partir du moment où la majorité existe politiquement en tant que telle.

2C’est donc l’élaboration de ce statut juridique pour les minorités religieuses qui sera l’objet de cet article. C’est au cours du moyen âge, surtout entre le Ve et XIIIe siècles, que se met en place un corpus de lois réglant la place des communautés religieuse minoritaires : juifs et chrétiens dans le droit musulman, juifs et musulmans dans le droit chrétien.

1. Le statut légal du juif dans l’Empire romain chrétien

  • 1 Linder, Amnon, « The Legal Status of the Jews in the Roman Empire », in Katz, Steven (dir.), The Ca (...)
  • 2 Nemo-Pekelman, Capucine, Rome et ses citoyens juifs (IVe-Ve siècles) Paris, Honoré Champion « Bibli (...)

3Au quatrième et cinquième siècles, lorsque le christianisme devint la religion dominante de l’empire romain, des décrets impériaux interdirent les sacrifices païens et ordonnèrent la fermeture des temples païens, mais en même temps octroyèrent aux juifs un certain nombre de protections voire de privilèges : la protection de synagogues, l’interdiction de faire loger les soldats dans les synagogues, l’interdiction de convoquer un juif devant au tribunal le jour du sabbat. On prend des mesures contre des chrétiens qui insultent ou blessent des juifs. Mais d’autres lois limitent les droits civiques des juifs, en leur interdisant de servir dans certaines positions d’autorité et de faire du prosélytisme parmi les chrétiens1. Ces lois ont été promulguées par les empereurs romains chrétiens, à partir de Constantin, souvent en réaction à des événements spécifiques et aux demandes des personnes concernées : les juifs inquiets de la violence chrétienne, par exemple, ou des évêques chrétiens préoccupés par le prosélytisme juif. Ces lois reflètent les réactions individuelles à des situations spécifiques, plutôt qu’une tentative concertée pour définir les relations entre les chrétiens et les juifs2. Pourtant, lorsque Théodose II fit regrouper des lois dans le Code théodosien (438), dans un chapitre dédié surtout aux juifs, il établit la base juridique d’un statut juif inférieur et protégé dans l’empire chrétien.

  • 3 Boyarin, Daniel, « The Christian Invention of Judaism : The Theodosian Empire and the Rabbinic Refu (...)
  • 4 Drake, H. A., Constantine and the Bishops : The Politics of Intolerance, Baltimore (MD), Johns Hopk (...)
  • 5 Linder, « The Legal Status of the Jews in the Roman Empire », op. cit, p. 157.

4Ainsi le judaïsme est-il devenu une religion tolérée mais inférieure ; on peut dire simplement que c’est devenu une religion3. Précédemment, les empereurs romains païens avaient accordé des privilèges et des protections aux juifs, comme ils avaient accordé des privilèges semblables à d’autres peuples soumis. En termes juridiques, les juifs représentaient l’un des nombreux peuples (gentes) sujets à l’autorité romaine, et n’avaient pas été définis en termes de religion. L’essor du christianisme, une secte juive, qui parvient à la domination de l’empire romain, a changé cela. Tout au long des quatrième et cinquième siècles, les hommes d’Église et les empereurs chrétiens ont lutté pour organiser et structurer l’Église institutionnelle et définir les contours de la croyance et de la pratique orthodoxe : le christianisme est devenu une religion, et en tant que telle ses éléments constitutifs (hiérarchie, rites et doctrine) étaient établis4. Alors que les empereurs qui promulguèrent ces lois fustigeaient parfois le judaïsme comme une « superstition », certaines lois le définissent comme une « religion » et l’institutionnalisent selon le modèle de l’Église. Une hiérarchie de fonctionnaires juifs a été reconnue et on lui a donné, très explicitement, les mêmes privilèges que ceux octroyés aux hauts fonctionnaires de l’Église chrétienne, créant ce que l’historien Amnon Linder a appelé une « Église juive »5.

  • 6 Mathisen, « Citizenship and Legal Status of Jews in Roman Law », op. cit.

5Parmi les prérogatives de cette élite juive « cléricale », se trouvait celle d’exercer la justice dans les affaires communales. Plusieurs lois relèvent des difficultés à établir des frontières entre juridictions romaine et juive : les juifs étaient en théorie assujettis à la loi romaine, mais pouvaient soumettre leurs affaires à leurs propres autorités afin de régler les différends internes. Plusieurs lois mentionnent des cas de juifs qui refusent de reconnaître l’autorité des décisions rendues par les juges juifs et qui font appel à des juges romains. Cela restera un problème tout au long du Moyen Âge et à l’époque moderne : les juifs sont reconnus en tant que communauté ; la communauté se régule et discipline ses membres rebelles. Mais certains individus essaient d’échapper à la justice communautaire et veulent se soumettre à la justice de la majorité. Justinien ordonna de nouvelles compilations majeures du droit lors de son règne ; ces textes, appelés collectivement le Corpus iuris civilis, reprirent un certain nombre de lois du Code théodosien concernant les juifs et intégrèrent plusieurs nouvelles lois, dans lesquelles on retrouve un mélange similaire de protection et restriction. Pour Ralph Mathisen, la réitération d’un certain nombre de lois restrictives (sur, par exemple, les mariages entre chrétiens et juifs) suggère que ces lois ont été souvent ignorées, et qu’« il semble que, après la vague de la législation juive dans le début du Ve siècle, les juifs ont été en grande partie laissés à eux-mêmes et les lois régissant leur comportement ont été largement ignorées »6.

  • 7 Dagron, Gilles, « Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des juifs », Travaux et mémoires 11 (...)

6Le Corpus juris civilis de Justinien devint le texte de base de la loi byzantine et eut une influence profonde sur le droit européen, en particulier à partir du XIe siècle. Même si certains empereurs de Constantinople tentèrent, au XIe siècle, de forcer les juifs à se convertir, dans l’ensemble le statut accordé par ces lois a été respecté7.

7Ces dispositions juridiques jettent en quelque sorte les fondations de la place des juifs dans le droit byzantin puis européen. Il ne s’agit évidemment pas de la reconnaissance d’un quelconque droit de minorités en tant que telles, mais de dispositions bien spécifiques aux juifs. Une place analogue, inférieure et protégée, sera également accordée aux juifs et aux chrétiens vivant sous l’autorité de dirigeants musulmans.

2. Le statut du dhimmī dans le droit islamique

  • 8 Simonsohn, Uriel I., A Common Justice : The Legal Allegiances of Christians and Jews under Early Is (...)

8Dans le sillage des conquêtes musulmanes, le système de la justice romaine officielle a cessé d’exister dans les zones conquises. Mais les autorités musulmanes laissent aux communautés juives et chrétiennes une autonomie importante pour régler leurs affaires et leurs différends au sein de leur communauté. Ceci se traduit, entre autres, par une tendance à faire respecter le rôle des évêques en tant que juges pour litiges (civils et religieux) entre les chrétiens. Pourtant, il y avait d’autres autorités concurrentes, chrétiennes et non-chrétiennes, laïques et ecclésiastiques. Des chrétiens pouvaient décider de porter leur différend devant un laïc chrétien, dans un monastère, devant un ermite stylite. Ou ils pouvaient porter leur litige devant un cadi musulman. Nous savons tout cela principalement à partir des textes dans lesquels les autorités épiscopales (les évêques ou ceux qui parlaient pour les évêques) se plaignent de ces pratiques ou tentent de les interdire. Nous avons des témoignages similaires concernant les juifs. Déjà à la fin de la période romaine, on trouve des textes dans lesquels le patriarche juif tente d’interdire aux juifs de porter leur cas devant les tribunaux romains. De la même façon, divers responsa médiévaux interdirent aux juifs de porter leurs affaires devant un juge musulman. Plus ces proclamations furent stridentes, et plus draconiennes les sanctions à leur encontre (l’excommunication dans certains cas), plus il est évident que ces restrictions furent peu respectées8.

  • 9 Hooker, M., « Shari‘a », Encyclopedia Islamica 2 9, p. 331-338.
  • 10 Coran 5, 48. Sur ce passage, voir Valkenberg, Pim, « Una Religio in Rituum Varietate : Religious Pl (...)

9Bien que les administrateurs et les juristes musulmans aient intégré et adapté des traditions juridiques de leurs prédécesseurs, notamment des empires perse et byzantin, le corpus du droit romain ou perse n’a jamais été considéré comme légitime en soi et très peu de ce corpus a été traduit en arabe (contrairement à la traduction massive des œuvres scientifiques et philosophiques au cours des dynasties omeyyade et surtout abbasside). L’épine dorsale de la loi musulmane était la sharî’a, littéralement « la voie » ou la sunna (tradition), fondée sur la Parole de Dieu (le Coran) et les paroles attribuées au prophète Mahomet (transmises dans les hadiths). Écriture et droit sont inextricablement liés pour les musulmans, comme du reste pour les juifs et les chrétiens : les auteurs musulmans font souvent référence au judaïsme et au christianisme (ou à leurs écritures) comme ahl al-kitab (gens du livre), et aussi comme la sharî’a Musa (la voie de Moïse) et sharî’a al-Masih (la voie du Messie) ; les auteurs juifs et chrétiens eux-mêmes parfois réfèrent à leurs propres écritures en parlant de sharî’a9. Bien qu’il n’y ait qu’un seul Dieu et donc un din, il y avait beaucoup de « chemins » (sharî’a) vers lui, comme l’affirme le Coran10.

  • 11 Sur la question des dhimmīs, voir Fattal, Antoine, Le statut legal des non-musulmans en pays d’isla (...)
  • 12 Fattal, Le statut legal des non-musulmans en pays d’islam, p. 60-69, op. cit. ; Abū Bakr al-Ṭurṭūsh (...)
  • 13 Fattal, op. cit., p. 62.

10Le fiqh (droit) a élaboré un statut clairement défini pour les dhimmīs, ou personnes protégées11. Bien que le Coran ne permette pas d’établir clairement le cadre juridique pour les non-musulmans dans le dâr al-islâm, il déclare que le musulman ne doit pas forcer les « gens du livre » (ahl al-Kitab, les juifs et les chrétiens) à se convertir. En revanche, il peut les obliger à reconnaître la supériorité et la suzeraineté de l’autorité musulmane et à payer « humblement » la djizya, l’impôt de capitulation (Coran 9 : 29). Pendant les conquêtes des premiers siècles islamiques, les musulmans victorieux donnèrent des garanties aux peuples conquis en leur accordant une autonomie juridique et la liberté de culte. Selon certains chroniqueurs, les restrictions font parfois partie des conditions imposées aux chrétiens vaincus. Ceci est évident dans le pacte d’ʿUmar, que, selon la tradition musulmane, le deuxième calife, ʿUmar I ibn al-Khattab (634-644), imposa aux chrétiens de Syrie. En fait, ces restrictions ont été imposées progressivement, tout au long du premier siècle musulman, et élargies dans le cadre d’ʿUmar II (717-720)12. Le premier auteur à nous donner une version complète du pacte d’ʿUmar est le traditionaliste andalou al-Turtūshī (m. 1126) dans son Siraj al-Muluk. Dans ce texte, sous la forme d’une missive que les chrétiens de Syrie auraient envoyée au calife ʿUmar, ils lui rappellent l’engagement qu’ils ont pris lors de leur reddition. Ils présentent une longue liste d’interdictions qu’ils ont accepté de respecter : sur la construction de nouvelles églises ou de monastères, l’enseignement du Coran, le port de vêtements « musulmans » ou de turbans, le port d’armes, et ainsi de suite. Nombre de ces mesures visaient à limiter ou à proscrire l’expression publique du christianisme. Par conséquent, les chrétiens se sont engagés à ne pas mettre des croix sur leurs églises, à ne pas afficher leurs écritures en public, à ne pas participer à certaines processions publiques, ne pas prier d’une manière bruyante ou ostentatoire, ne pas sonner leurs cloches trop fort, etc.13.

  • 14 Fierro, Maribel et John Tolan (dir.), The Legal Status of Ḏimmī-s in the Islamic West (second/eight (...)
  • 15 Nef, Annliese, « Le statut de Ḏimmī-s dans la Sicile aghlabide », in Fierro, Maribel et John Tolan (...)
  • 16 Voguet, Élise, « Les communautés juives du Maghreb central à lumière des fatwā-s mālikites de la fi (...)

11La tradition attribue ce pacte à ʿUmar, général pendant les conquêtes et deuxième calife, sans doute pour donner de l’autorité à un statut qui n’a pris sa forme définitive que lentement au cours des premiers siècles musulmans. C’est lors des huitième et neuvième siècles de notre ère que les califes et juristes omeyyades puis abbassides définirent et circonscrivirent le statut de dhimmī. En payant la djizya, les dhimmīs ont marqué leur soumission à l’autorité musulmane et en conséquent obtinrent sa protection. Les propriétaires fonciers devaient également payer le kharaj, une taxe foncière plus élevée que celle que le musulman devait payer. Les hommes dhimmīs ne pouvaient pas épouser des femmes musulmanes, bien que les hommes musulmans puissent épouser des femmes juives ou chrétiennes. Les restrictions théoriques n’ont pas été uniformément respectées, cependant, loin s’en faut : de nombreuses églises et synagogues ont été construites dans les pays musulmans, les interdictions de vêtements ont été appliquées de façon très inégale, et un certain nombre de chrétiens et de juifs occupaient des postes d’autorité dans l’entourage des princes. En fait, quand on regarde de près les textes juridiques du début ou les chroniques du Machrek et du Maghreb, on voit qu’il n’y a pas de système dhimmī uniforme, mais plutôt une grande variété d’adaptations locales, comme des études récentes l’ont montré. Même pour la djizya, souvent présentée comme le pivot de ce système, il existe des variations importantes. Le modèle classique de la djizya (si tant est qu’il ait jamais existé) était en fait un produit des Abbassides : dans la période omeyyade, la politique fiscale envers les chrétiens conquis était assez variée et souvent fondée sur des considérations pratiques et le respect des traditions locales. La djizya pouvait parfois être imposée aux individus, mais aussi aux groupes, parfois elle a été prélevée sur les terres (brouillant la distinction entre djizya et kharaj)14. La djizya n’est pas systématiquement perçue ni en Égypte au septième siècle ni au neuvième siècle en Sicile15. Au XVe siècle à Tlemcen, on a demandé au mufti Qāsim al-ʾUqbānī si la djizya devait être imposée à tous les juifs ou seulement à ceux qui vivent dans les villes. Comme on pouvait s’y attendre, il a affirmé le principe selon lequel elle s’applique à tous les hommes juifs qui vivaient en dhimmīs sous la protection des souverains musulmans ; mais le fait même que la question ait été posée suggère que les juifs ruraux étaient dans la pratique souvent exemptés du paiement16.

  • 17 Ibn-Yusuf Kindi, Muhammad, Histoire des cadis égyptiens, Le Caire, Institut français d’archéologie (...)
  • 18 Abī Zayd al-Qayrawānī, Possibilité pour les dhimmīs de saisir les tribunaux musulmans, notice no 25 (...)
  • 19 Māwardī ʿAIī b. Muḥammad, Règlement des conflits entre dhimmīs, notice no 136579, projet RELMIN, ht (...)
  • 20 Ibrāhīm Ibn ʿAbd al-Rafīʿ, Dans quelle mesure le cadi peut-il intervenir dans les affaires des dhim (...)

12Les communautés dhimmīs jouissent d’une certaine autonomie juridique : évêques ou autres responsables chrétiens passaient jugement dans des affaires entre chrétiens, parfois même entre chrétiens et juifs : seuls les cas impliquant un musulman seraient en théorie traduits devant une juridiction musulmane. Pourtant, en Égypte, Qadi Khayr bin Nouʾaym (751-53) jugea des affaires entre dhimmīs et accepta leur témoignage, après avoir vérifié avec leurs compatriotes juifs ou chrétiens qu’ils étaient dignes de confiance. L’un de ses successeurs, Muhammad bin Masruq al-Kindi (qadi de 793 à 800), a reçu des chrétiens dans la principale mosquée du Caire pour entendre leurs litiges17. D’autres juristes ont cherché à sauvegarder l’autonomie judiciaire des dhimmīs : le juriste ifrîqiyen Abu Muhammad Abdullah ibn Abi Zayd al-Qayrawani (922-996) affirme qu’un cadi musulman entendra une cause entre chrétiens (qui normalement est sous la juridiction de l’évêque) seulement si les deux partis chrétiens et leur évêque conviennent de lui soumettre l’affaire18. Al-Mawardi, juriste shafiʿite (de Bassorah, m. 1058), recommande de ne pas intervenir dans les affaires internes de dhimmīs, qui, affirme-t-il, ont le droit de régler leurs conflits intracommunautaires dans leurs propres juridictions, qui fonctionnent indépendamment. Si, toutefois, des dhimmīs décident de s’approcher d’un tribunal musulman ou de solliciter l’arbitrage d’un cadi, ils ne peuvent pas être empêchés de le faire. Le cadi peut juger l’affaire, à condition qu’il rende un jugement selon la loi islamique : dans ce cas, les sanctions prévues par la loi islamique, y compris les châtiments corporels, seront également appliquées19. D’autres juristes affirment également que l’autonomie judiciaire doit être respectée, mais que certains cas peuvent être entendus par les cadis musulmans. Ibn Ibrahim ʿAbd al-ʿRafi, juriste malékite (m. 1332) confirme le même principe du droit de dhimmīs pour régler les différends internes par le biais de leurs propres lois. Il affirme que la justice musulmane ne doit pas empiéter sur les questions relatives à la justice des dhimmīs puisque l’autonomie de leurs tribunaux est l’une des garanties accordées aux non-musulmans. Néanmoins, si les demandeurs dhimmīs saisissent le cadi, celui-ci a la possibilité d’accepter et de régler leur différend à la condition qu’il le fasse en ayant recours à la loi musulmane. Pourtant, le fait même qu’ʿAbd al-ʿRafi insiste pour que le cadi applique les lois musulmanes suggère que, dans certains cas, les dhimmīs s’attendaient à ce que les responsables musulmans jugent selon la loi juive ou chrétienne20.

13On voit donc émerger, au long des premiers siècles islamiques, un corpus de jurisprudence important réglant le statut de dhimmīs au sein de la société musulmane. Les juristes affirment à l’unanimité les principes de subordination et de protection des communautés dhimmīs, les bases d’un statut qui se manifeste notamment dans le paiement de la djizya, dans un certain nombre de restrictions sociales, et dans une autonomie politique et juridique communautaire. Mais dans les faits, comme nous l’avons vu, les dispositions peuvent varier considérablement selon les lieux et les époques, et les barrières entre communautés dhimmīs et majorité musulmane ne sont jamais ni étanches, ni très nettes.

3. Le statut du musulman et du juif dans le droit canon

14L’Europe latine du moyen âge hérite des traditions juridiques et des textes de l’empire romain et byzantin. Le droit canon, basé sur les conciles ecclésiastiques et sur les décrétales des papes, affirme, dans le sillage des codes théodosien et justinien, le statut protégé et inférieur des juifs au sein de la chrétienté. C’est une vision d’un judaïsme soumis et servile qui imprègne les textes théologiques et juridiques de cette période. Dans toute l’Europe, les communautés juives vivaient dans les villes (et dans certaines régions dans la campagne également) et jouaient souvent un rôle important dans le commerce et, de façon croissante, dans la finance. Divers dirigeants européens promulguèrent des lois qui garantissaient la sécurité et souvent un certain degré d’autonomie juridique à ces communautés juives. Le pape Calixte II (1119-1124) édicta une bulle Sicut judaeis qui confirmait la protection des juifs vivant dans la société chrétienne. La lettre de Calixte ne survécut pas, pas plus que celle de son successeur Eugène III (1145-1153), mais les deux papes sont cités par Alexandre III qui émet sa propre bulle Sicut judaeis entre 1159 et 1181 : il interdit aux chrétiens de forcer les juifs à se convertir ou d’imposer des pénalités à ceux qui se convertissent de leur plein gré. Il interdit en outre aux chrétiens d’attaquer des juifs ou de voler leurs biens, de perturber leurs fêtes juives, ou de profaner leurs cimetières21. D’autres papes réédicteront cette bulle.

15Dans les années 1140, à Bologne, est compilée la Concordia discordantium canonum ou Décret, traditionnellement attribué à Gratien, qui devint rapidement le texte de référence et de base du droit ecclésiastique de l’Église romaine22. Des dizaines de textes juridiques compilés par Gratien définissent le rôle subalterne mais protégé des juifs dans la société chrétienne. Bien que l’Église n’ait aucune juridiction sur les juifs, elle tenta de réglementer et de limiter l’interaction des chrétiens avec les juifs, interdisant aux chrétiens de partager les repas avec des juifs ou d’avoir avec eux des relations sexuelles. Les juifs ne devaient pas posséder d’esclaves chrétiens (une règle interprétée par la suite comme une interdiction de l’emploi des serviteurs chrétiens) ; ils ne devaient pas exercer une quelconque autorité sur les chrétiens23. Dans le paysage juridique de l’Europe médiévale, plusieurs systèmes de justice se chevauchent (et parfois étaient en rivalité pure et simple) : justices seigneuriales, cours royales, tribunaux municipaux, tribunaux ecclésiastiques, et tribunaux rabbiniques (qui jugeaient les conflits au sein des communautés juives). En théorie, il était interdit aux juifs de témoigner contre les chrétiens ou d’exercer toute autorité sur eux : ce principe se trouve dans le droit romain, le droit canonique et dans de nombreux textes de droit civil. Pourtant, en fait, dans toute l’Europe, nous trouvons de nombreuses lois autorisant aux juifs de témoigner contre les chrétiens dans les litiges les concernant et permettant que des litiges entre particuliers juifs et chrétiens soient jugés par un groupe mixte de chrétiens et de juifs. Comme à Rome et à Byzance, les lois restrictives sont souvent rééditées et réitérées, ce qui suggère qu’elles n’ont été appliquées que de manière sporadique.

16En termes chrétiens, cette place servile des juifs dans la société correspond à la distinction des différentes lois qui se succèdent en trois ères distinctes : si dans la première ère, celle ante legem, la loi des nations (lex gentium) est universelle, elle est remplacée, mais en aucun cas annulée, par la révélation de la nouvelle loi de Moïse (lex Moysi). Pour les juristes de Gratien à Grotius et au-delà, le droit naturel, considéré comme la source de la lex gentium, reste le fondement de la légitimité politique et juridique des pays non chrétiens : à partir du xiiie siècle, les juristes ont débattu sur quand et dans quelle mesure les dirigeants chrétiens pouvaient prendre le pouvoir par la force aux dépens des non-chrétiens. Bien que leurs réponses aient varié, dans l’ensemble seulement la rupture de la loi naturelle (par le sacrifice humain, par exemple, ou par la persécution des chrétiens) avait pu justifier la prise de leurs terres par des chrétiens. Nous avons vu que, avec l’avènement de la lex Christi, la lex Moysi est intégrée et achevée par la nouvelle loi, mais les juifs jouissent d’une tolérance précaire pour leur respect continu de la lex Moysi.

  • 24 Tolan, John, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imaginaire européen au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003.
  • 25 À propos de cette ambivalence, en particulier chez les traducteurs latins du Coran, voir Burman, Th (...)

17Qu’en est-il des musulmans (ou « Sarrasins », le terme utilisé par les auteurs médiévaux, y compris les juristes)24 ? En tant que gentes qui n’avaient reçu ni la révélation mosaïque, ni l’Évangile, ils étaient soumis à la loi naturelle ou lex gentium. Néanmoins, de nombreux auteurs latins savaient qu’ils avaient leurs propres écritures ou leur propre loi, souvent désignée comme la « loi des Sarrasins » (lex Sarracenorum) ou la « loi de Mahomet » (lex Mahumeti). Alors que les chrétiens latins avaient une vision cohérente du judaïsme, selon laquelle une révélation légitime mais dépassée leur accordait une place protégée mais inférieure dans la société chrétienne, il n’y avait pas de cohérence entre la vision théologique de chrétiens latins de l’islam et le rôle accordé aux musulmans vivant dans des sociétés chrétiennes. Tout comme le terme de sharî’a est utilisé par les écrivains arabes contemporains (juifs, chrétiens et musulmans) pour signifier à la fois « Écriture », « droit » et « religion », les écrivains latins utilisent lex pour se référer à l’Écriture (Bible ou Coran) et à la communauté de foi (des juifs, des chrétiens ou des musulmans). Cette utilisation des termes lex Mahumeti et lex Sarracenorum souligne la profonde ambivalence des auteurs latins envers l’islam et le Coran. Alors que les polémistes ont attaqué le Coran et l’islam et l’ont dénoncé comme une hérésie, ils leur ont également accordé, à contrecœur, le statut de loi et d’écriture sainte25.

18Les théologiens dépeignent le plus souvent l’islam comme une hérésie, mais le droit canonique accorde aux Sarrasins un statut juridique similaire à celui des juifs. En effet, on se contente souvent de compléter les lois existantes concernant les juifs avec la précision que la loi s’applique également aux « Sarrasins » ou « païens ». Par exemple, quand en 1179 le troisième concile du Latran réédite l’interdiction faite aux juifs d’avoir des serviteurs chrétiens, il est précisé que l’interdiction s’applique « aux juifs et aux Sarrasins »26. Par la suite, les collections de décrétales compilées par les canonistes Bernard de Pavie (entre 1188 et 1192) et Johannes Gallensis (entre 1210 et 1214) ont regroupé sous une seule rubrique les décrétales concernant juifs et Sarrasins27.

19En 1215, le pape Innocent III présida le quatrième Concile de Latran, qui visait à promouvoir un ambitieux programme de réforme de l’Église, à lancer une nouvelle croisade pour récupérer Jérusalem, et à affirmer l’autorité spirituelle et temporelle du pape. Ce Concile a réaffirmé un certain nombre de principes destinés à régir les relations entre chrétiens et non-chrétiens. Premièrement, les juifs et les Sarrasins ne devaient exercer aucune autorité sur les chrétiens. On leur interdit de se moquer publiquement des chrétiens pendant la Semaine Sainte. Ceux qui se convertissent au christianisme ne sont pas autorisés à retourner à leur religion d’origine. Un des canons oblige les juifs et les Sarrasins à porter des vêtements distinctifs, pour être facilement reconnus, afin que les chrétiens puissent éviter d’avoir avec eux des relations sexuelles forcément illicites. Alors que le canon n’en dit pas plus sur la nature de cet habillement distinctif, le roi Henri III oblige trois ans plus tard les juifs anglais à porter sur leurs vêtements un badge blanc représentant la forme des tables de la loi que Moïse avait reçues sur le mont Sinaï28.

20Innocent III a montré un zèle tout particulier dans l’érection et la surveillance des barrières entre les communautés religieuses, par la prohibition de ce qui était pour lui des relations illicites ou dangereuses entre chrétiens et non-chrétiens. Dans une série de lettres au roi Philippe II de France et à divers prélats français, le pape se plaint que le roi et ses fonctionnaires, non seulement permettent aux juifs de pratiquer l’usure, mais pire, utilisent la coercition pour aider les juifs à récupérer ce que leurs débiteurs leur doivent. En outre, les juifs en France emploient des fonctionnaires chrétiens, y compris des nourrices, dans leurs maisons ; ils vendent aux chrétiens la viande ou le vin qu’ils jugent impropres à leur propre consommation. Pire encore, certains d’entre eux se moquent ouvertement de pratiques chrétiennes (la vénération de la croix, les festivités de Pâques) et même tuent des chrétiens peu méfiants. Innocent a certes réaffirmé la protection papale des communautés juives quand il a réédité la bulle Sicut iudeis, mais il ajoute que cette protection serait offerte seulement aux juifs « qui n’ont pas présumé de comploter contre la foi chrétienne ». Les successeurs d’Innocent continuent de rééditer cette bulle jusqu’au XVe siècle, ce qui montre la précarité de la situation des juifs dans les états européens. Cette bulle constituait à la fois une garantie de protection et une menace de mettre fin à cette protection.

Conclusion

21Dès le XIIIe siècle, la place des juifs est devenue de plus en plus précaire dans de nombreuses parties de l’Europe. Il est au-delà de la portée de cet article de rapporter les incidents croissants de violence antijuive à compter de la fin du XIe siècle (quand les croisés ont attaqué des communautés juives de Rhénanie), ou les accusations affirmant que les juifs profanaient l’hostie ou tuaient des enfants chrétiens pour utiliser leur sang dans leurs rites. Cette histoire est bien connue et a fait l’objet d’un débat historiographique important. Notons simplement que la combinaison de la rhétorique de croisade, d’un profond ressentiment concernant le prêt juif, et des efforts missionnaires des nouveaux ordres mendiants a créé des situations explosives. Une des conséquences en a été une chaîne d’expulsions des juifs hors de différents états européens : Bologne en 1178, le domaine royal français en 1182, la Bretagne en 1240, Pérouse en 1279, Gascogne en 1287, l’Anjou en 1288, l’Angleterre en 1290, la France en 1306 et de nouveau en 1394, et ainsi de suite dans les siècles suivants. Il y eut aussi les expulsions de musulmans de Sicile (1220) de Lucera (1300) et de divers secteurs de l’Espagne chrétienne. Certaines de ces expulsions ont été seulement temporaires, d’autres sont restés limitées et locales. En 1492, Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon expulsèrent les juifs d’Espagne ; l’expulsion des musulmans devait suivre quelques années plus tard. Les juifs ont ensuite été expulsés du Portugal, de Provence, et de plusieurs villes italiennes. Le résultat a été une migration massive des juifs vers le Maghreb, l’Empire ottoman, les Pays-Bas et l’Europe centrale et orientale. Le consensus augustinien disant que les juifs devraient être autorisés à vivre subordonnés à la chrétienté n’existait plus : lorsqu’il existait des communautés juives, ce n’était que grâce à la prérogative, sinon au caprice, de dirigeants chrétiens. Le débat sur les règles qui permettaient aux juifs de résider dans leurs royaumes a été compliqué par l’irruption de la guerre des religions.

  • 29 « Pluralité et “minorités” dans l’histoire française et dans son écriture », infra, p. 47-57.

22Ici n’est pas le lieu pour raconter l’histoire des conflits entre catholiques et protestants, ou entre différents courants du protestantisme (luthériens, calvinistes, anabaptistes…), ni celle de leurs efforts pour être reconnus par les divers princes européens. Il ne s’agit pas non plus de relater comment émerge peu à peu en Europe, entre le XVIe et le XVIIIe siècles, l’idée que l’appartenance religieuse relève du choix individuel, et que le prince doit assurer l’égalité entre les individus de confessions diverses. Une idée dont bien entendu le principe n’est pas accepté partout, qui, même là où elle est acceptée en principe est mise œuvre à des degrés très divers, et qui ne remplacera jamais complètement le modèle communautaire (où on reconnaît la place des communautés religieuses plutôt que les droits des individus). D’autres travaux, à commencer par l’article de Rita Hermon-Belot dans ce volume29, ont relaté cette histoire. Mais ce survol de dix siècles de jurisprudence concernant les minorités religieuses nous a montré que la logique communautaire a des racines profondes dans le droit : à la fois en droit romain, en droit canon et en droit musulman. Le débat à propos de « communautarisme » légal n’est donc pas neuf, loin s’en faut. Ce communautarisme existe, d’une certaine manière, dès le Ve siècle, et ce n’est qu’à partir du XVIIIe siècle qu’émergera un autre modèle, celle du droit individuel au choix de la religion. C’est à partir de ce moment que les deux logiques coexistent, dans des combinaisons diverses, et souvent en dialogue et concurrence l’une avec l’autre.

  • 30 Niermeyer, Jan Frederik, Mediae Latinitatis lexicon minus, Leiden, Brill, 1976.
  • 31 Rey, Alain, Dictionnaire historique de la langue Française, vol. 2, Paris, Le Robert, 1998, p. 2243 (...)

23De quoi parle-t-on donc, finalement, quand on parle de « minorités religieuses » ? Comment les communautés religieuses minoritaires sont-elles définies, et comment se définissent-elles par rapport à une communauté « majoritaire » ou dominante ? Pour comprendre la place des minorités religieuses dans les sociétés européennes et dans l’histoire du droit, j’ai examiné les bases historiques du droit des minorités religieuses dans les sociétés médiévales où le pouvoir assied toujours sa légitimité (au moins en partie) sur le rapport entre Dieu et le prince et sur le rapport entre le prince et les autorités religieuses (papes, évêques, oulémas…). Fallait-il que le prince permette à ceux qui ne faisaient pas partie de la même communauté religieuse de résider dans ses territoires, et si oui, sur quelles bases et avec quelles limites ? De nombreux juristes européens, chrétiens et musulmans, se sont penchés sur ces problèmes au Moyen Âge, et ont jeté les bases de statut juridiques des minorités religieuses. Mais ils n’ont jamais parlé de « minorités » en tant que telles : on chercherait en vain un terme médiéval équivalent à notre « minorité ». Certes, le mot latin classique minor (moindre, comparatif de parvus) donne en latin médiéval minoritas, mais cela indique le fait d’être mineur en âge, ou sinon désigne la diminution30. Et de fait, le droit médiéval distingue souvent entre les groupes de personnes selon une appartenance communautaire qui peut être définie sur des bases ethniques, linguistiques ou religieuses. Mais les juristes médiévaux, latins, grecs ou arabes, n’utilisent pas le concept de « minorité » pour parler de ces groupes et de leurs statuts juridiques. En français et en anglais, ce n’est qu’au XIXe siècle que le mot « minorité » ou « minority » sera utilisé pour désigner une communauté ethnique ou religieuse dans un ensemble politique plus vaste31. Ce n’est qu’à partir des révolutions américaine et française que le concept de « majorité » devient politiquement pertinent, et qu’on peut poser la question de la place des minorités dans la société et dans la politique.

  • 32 Wirth, Louis, Louis Wirth on Cities and Social Life, selected papers, Chicago, University of Chicag (...)

24Le terme « minorité » relève du champ du droit et de celui de la sociologie. Pour le sociologue Louis Wirth, une minorité est « un groupe de gens qui, à cause de leurs caractères physiques ou culturels, sont séparés des autres dans la société dans laquelle ils vivent, par un traitement différencié et inégal, et qui, en conséquence, se considèrent eux-mêmes comme objets de discrimination collective. L’existence d’une minorité au sein d’une société implique la réalité d’un groupe dominant correspondant. Ce dernier bénéficie d’un statut social plus élevé et de plus grands privilèges. Le statut de minorité comporte l’exclusion de la pleine participation à la vie de la société »32. Le groupe minoritaire peut se distinguer par la langue, le lignage, la couleur de peau, la religion, etc. La caractéristique essentielle de la minorité est sa subordination sociale et politique, même si elle est parfois « majoritaire » dans le sens strictement numérique (par exemple, les noirs dans l’Afrique du Sud à l’époque de l’apartheid).

  • 33 Assemblée générale de l’ONU, « Pacte International relatif aux droits civils et politiques », 1966. (...)
  • 34 « Le Gouvernement français déclare, compte tenu de l’article 2 de la Constitution de la République (...)

25Dans le droit, la reconnaissance des droits des minorités est à distinguer des libertés individuelles (d’expression, de religion, etc.), en ce que la minorité est conçue comme un groupe. C’est l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, adopté par l’assemblée générale de l’ONU le 16 décembre 1966, qui donne un cadre légal aux droits des minorités : « Dans les États où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle, de professer et de pratiquer leur propre religion, ou d’employer leur propre langue »33. La France a émis des réserves à propos de cet article, qui représentait selon elle une atteinte à l’unité de la république ; ces réserves furent retirées en 198834.

  • 35 Pour une introduction à l’histoire de ce sujet, voir Gilbert, Geoff, « Religio-nationalist minoriti (...)
  • 36 Voir Hermon-Belot, Rita, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF « Que sais-je ? », 1999, p. (...)
  • 37 Op. cit., p. 78-81.

26Si les droits fondamentaux des individus sont reconnus au niveau national depuis 1789 (déclarations des droits de l’homme par la France et les États-Unis) puis international (Déclaration universelle des droits de l’homme par l’ONU en 1948), les droits de minorités en tant que telles n’étaient donc pas reconnus internationalement avant 1966. Non pas qu’on ne se soit pas soucié avant des droits des minorités, notamment religieuses. Bien au contraire, au XIXe siècle, par exemple, les puissances européennes utilisaient le prétexte des droits des chrétiens dans l’empire ottoman pour justifier leur ingérence dans les affaires de l’empire : la Russie se dressant comme défenseur des orthodoxes et l’Angleterre des protestants, alors que la France et l’Empire Habsbourg se disputaient le droit de défendre les catholiques. Il s’agit, dans une logique communautaire, d’assurer les droits des différents millets (communautés religieuses) de l’Empire ottoman35. Mais en Europe à partir de 1789, et tout particulièrement en France, l’égalité et l’assurance de la liberté de culte pour des juifs et des protestants ne se sont pas construites sur une logique de reconnaissance de groupes religieux, mais au contraire sur un refus de cette reconnaissance, refus qui serait le garant de la liberté individuelle. Ainsi, lors du débat parlementaire sur l’émancipation des juifs en 1791, Stanislas de Clermont-Tonnerre déclare-t-il : « Il faut tout refuser aux juifs comme nation ; il faut tout leur accorder comme individus »36. Ce principe ne sera, il est vrai, pas strictement respecté par la suite : Napoléon fait créer en 1806 le « Grand Sanhédrin » comme instance représentative des juifs de France37 ; d’autres instances verront ensuite le jour pour représenter les diverses communautés religieuses de la république. Mais l’insistance républicaine sur la reconnaissance du droit de l’individu plutôt que du groupe est sans doute une réaction à la situation qui prévalait en Europe auparavant, où les minorités religieuses (protestants en Europe catholique, catholiques en Europe protestante, juifs partout) étaient reconnues (tant bien que mal) avant tout en tant que communautés : ils avaient en effet un statut personnel inférieur, et en même temps un certain nombre de protections et de privilèges, notamment une certaine autonomie juridique pour régler les différends internes aux communautés. Dans ce sens, le principe républicain énoncé par Stanislas de Clermont-Tonnerre rompt avec le modèle juridique de reconnaissance des minorités religieuse qui existait en Europe depuis le Moyen Âge, autant dans les sociétés chrétiennes que musulmanes.

Notes

1 Linder, Amnon, « The Legal Status of the Jews in the Roman Empire », in Katz, Steven (dir.), The Cambridge History of Judaism. Volume IV, the Late Roman-Rabbinic Period, 2006 (ici p. 157), Mathisen, Ralph, « The Citizenship and Legal Status of Jews in Roman Law during Late Antiquity (Ca. 300-540 CE) », in Tolan, John, Nicholas DeLange, Laurence Foschia et Capucine Nemo-Pekelman (dir.), Jews in Early Christian Law : Byzantium and the Latin West, 6th-11th Centuries, 2014, p. 35-53.

2 Nemo-Pekelman, Capucine, Rome et ses citoyens juifs (IVe-Ve siècles) Paris, Honoré Champion « Bibliothèque d’études juives », 2010.

3 Boyarin, Daniel, « The Christian Invention of Judaism : The Theodosian Empire and the Rabbinic Refusal of Religion », Representations 85, 2004, p. 21-57.

4 Drake, H. A., Constantine and the Bishops : The Politics of Intolerance, Baltimore (MD), Johns Hopkins University Press, 2000.

5 Linder, « The Legal Status of the Jews in the Roman Empire », op. cit, p. 157.

6 Mathisen, « Citizenship and Legal Status of Jews in Roman Law », op. cit.

7 Dagron, Gilles, « Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptême des juifs », Travaux et mémoires 11, 1993 ; Sharf, Andrew, Jews and Other Minorities in Byzantium, Jerusalem, Bar-Ilan University Press, 1995.

8 Simonsohn, Uriel I., A Common Justice : The Legal Allegiances of Christians and Jews under Early Islam, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2011.

9 Hooker, M., « Shari‘a », Encyclopedia Islamica 2 9, p. 331-338.

10 Coran 5, 48. Sur ce passage, voir Valkenberg, Pim, « Una Religio in Rituum Varietate : Religious Pluralism, the Qur’an, and Nicholas of Cusa », in George-Tvrtkovic, Rita, Donald F. Duclow et Ian Christopher Levy (dir.), Nicolas of Cusa and Islam : Polemic and Dialogue in the Late Middle Ages, 2014.

11 Sur la question des dhimmīs, voir Fattal, Antoine, Le statut legal des non-musulmans en pays d’islam, Beyrouth, Dar El-Machreq, 1995 ; Arnaldez, Alfred, et al., Le Gihâd dans l’islam médiéval : le « combat sacré » des origines au XIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1993, p. 263-289 ; Cahen, C., « Dhimma », Encyclopedia Islamica 2, p. 234-238.

12 Fattal, Le statut legal des non-musulmans en pays d’islam, p. 60-69, op. cit. ; Abū Bakr al-Ṭurṭūshī, Pacte de ʿUmar, notice no 1068, projet RELMIN, « Le statut légal des minorités religieuses dans l’espace euro-méditerranéen (Ve-XVe siècle) », http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait1068/.

13 Fattal, op. cit., p. 62.

14 Fierro, Maribel et John Tolan (dir.), The Legal Status of Ḏimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), Turnhout, Brepols, 2013.

15 Nef, Annliese, « Le statut de Ḏimmī-s dans la Sicile aghlabide », in Fierro, Maribel et John Tolan (dir.), The Legal Status of Ḏimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), 2013.

16 Voguet, Élise, « Les communautés juives du Maghreb central à lumière des fatwā-s mālikites de la fin du Moyen Âge », in Fierro, Maribel et John Tolan (dir.), The Legal Status of Ḏimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), 2013.

17 Ibn-Yusuf Kindi, Muhammad, Histoire des cadis égyptiens, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 2012, p. 41, 108, 156.

18 Abī Zayd al-Qayrawānī, Possibilité pour les dhimmīs de saisir les tribunaux musulmans, notice no 252603, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait252603/.

19 Māwardī ʿAIī b. Muḥammad, Règlement des conflits entre dhimmīs, notice no 136579, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait136579/.

20 Ibrāhīm Ibn ʿAbd al-Rafīʿ, Dans quelle mesure le cadi peut-il intervenir dans les affaires des dhimmīs, notice no 252252, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait252252/.

21 Alexandre III, Sicut Judaeis, notice no 103877, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait103877/.

22 Winroth, Anders, The Making of Gratian’s Decretum, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 2002.

23 Voir Gratian, notice no 1510, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/auteur1510/.

24 Tolan, John, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imaginaire européen au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003.

25 À propos de cette ambivalence, en particulier chez les traducteurs latins du Coran, voir Burman, Thomas E., Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140-1560, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2007. Sur la perception de l’islam comme hérésie, voir Tolan, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imaginaire européen au Moyen Âge, op. cit.

26 Notice no 1097, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait1097/.

27 Friedberg, Emil (dir.), Quinque compilationes antiquae, nec non Collectio canonum lipsiensis, Leipzig, Berhard Tauchnitz, 1882.

28 Lateran IV, notice no 30326, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait30326/. Henri III, notice no 252108, projet RELMIN, http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait252108/.

29 « Pluralité et “minorités” dans l’histoire française et dans son écriture », infra, p. 47-57.

30 Niermeyer, Jan Frederik, Mediae Latinitatis lexicon minus, Leiden, Brill, 1976.

31 Rey, Alain, Dictionnaire historique de la langue Française, vol. 2, Paris, Le Robert, 1998, p. 2243 ; Gove, Philip (dir.), Webster’s Third New International Dictionary of the English Language, Springfield : Merriam-Webster, 1986, p. 1440.

32 Wirth, Louis, Louis Wirth on Cities and Social Life, selected papers, Chicago, University of Chicago Press, 1964, p. 245, traduit par Voutat, Bernard et René Knuesel, « La question des minorités. Une perspective de sociologie politique », Politix 10-38, 1997, p. 136-149 (ici p. 139).

33 Assemblée générale de l’ONU, « Pacte International relatif aux droits civils et politiques », 1966. Voir Vandycke, Robert, « Le statut de minorite en sociologie du droit, avec quelques considérations sur le cas québécois », Sociologie et sociétés-26, 1994, p. 87-97.

34 « Le Gouvernement français déclare, compte tenu de l’article 2 de la Constitution de la République française, que l’article 27 n’a pas lieu de s’appliquer en ce qui concerne la République » (https://treaties.un.org/pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-4&chapter=4&lang=fr).

35 Pour une introduction à l’histoire de ce sujet, voir Gilbert, Geoff, « Religio-nationalist minorities and the development of minority rights law », Review of International Studies 25, 1999, p. 389-410 ; Rivoal, Isabelle, « Minorité religieuse », in Hervieu-Léger, Danièle et Régine Azria (dir.), Dictionnaire des faits religieux, 2010.

36 Voir Hermon-Belot, Rita, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF « Que sais-je ? », 1999, p. 59.

37 Op. cit., p. 78-81.

Auteur

Professeur d’histoire à Université de Nantes, membre de l’Academia Europaea.
Histoire du droit des mondes latin et arabe au Moyen-Âge ; a publié notamment Le Saint chez le sultan, Paris, Seuil 2007 et L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

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