Les groupes religieux minoritaires, une question d’actualité politique ou scientifique ?

1Yezidis en Irak, chrétiens en Corée, hindouistes au Bangladesh, coptes en Égypte, kurdes en Turquie… les informations diffusées par les médias dans les années 2010 font surgir très souvent – trop souvent – la question des difficultés vécues dans différents pays par les membres d’une confession religieuse minoritaire dans leur propre pays de résidence, à plus forte raison lorsqu’elles sont expatriées et sous un régime politique et des conditions d’existence auparavant inconnus d’elles. En France, le début de l’année 2015 a cruellement rappelé l’impact social que peuvent avoir les revendications religieuses ; la question du vivre ensemble de citoyens aux convictions et appartenances religieuses très diverses, longtemps subsumée à la problématique de « l’intégration » ou de « l’assimilation » de ce qui n’était pas encore des minorités (visibles ou pas), s’est reposée avec acuité et interroge. Cette situation fait plus qu’interroger les modèles de la diversité : c’est en effet le statut même des minorités, auparavant dominées et soumises à une insaisissable mais bien réelle majorité, maintenant devenues actives et militantes – ou simplement exposées, qui demande à être replacé en première ligne de l’agenda des sciences humaines et sociales. Si l’actualité d’un phénomène n’est jamais vraiment la principale raison de son traitement par les sciences, si les occurrences empiriques ne sont pas la traduction exacte du modèle qui les explique, ou si, comme le suggère Bourdieu, un fait social n’est pas un fait sociologique, il faut rappeler la prudence avec laquelle les sciences se sont saisies du fait minoritaire et l’ont théorisé.

2Ce fait minoritaire admet une remarquable continuité dans l’histoire, tout en assumant une grande variété de formes – depuis la minorité si discrète qu’elle passe inaperçue dans la Grande Histoire (rares sont ceux qui connaissent les Hinshistes, les Ârya shamâj ou les ma’mīnīm) jusqu’aux minorités qui ont marqué l’histoire par leur destin singulier et le caractère particulier de leur morphologie qui ont permis d’en faire des modèles types (les juifs, ont, de ce point de vue, figuré un étalon à partir duquel d’autres minorités ont servi de base de comparaison).

3La question minoritaire, parce qu’elle soulève par extension quantité d’autres questions sur la domination des groupes les uns sur les autres, les enjeux et normes d’acceptation culturelle et de tolérance religieuse, la reconnaissance sociale, la pérennité des traditions socioculturelles, la gestion de la diversité… résonne actuellement en vertu des demandes de droits et de visibilité exprimées en leur nom, sur des scènes toujours plus internationales (les revendications des « peuples autochtones », minorités culturelles et politiques, portées jusqu’aux instances décisionnaires de l’ONU, apparaissent ici comme des références en la matière).

4Au début du XXI^e siècle, l’actualité scientifique de la notion de minorité est donc sans nul doute aussi brûlante que son actualité politique. Grâce aux réseaux d’information et de communication modernes, les opprimés font désormais entendre leur voix, ou connaître leur condition, à vaste échelle et dans un présent immédiat. Or, si la « minorité » est un locus commun à bien des groupes sociaux, elle exprime des réalités culturelles et politiques encadrées par des normes juridiques et idéologiques différentes en fonction des contextes : il y a certes des traits communs aux minorités, mais il y a également autant de traits de différenciation des minorités les unes par rapport aux autres. Les forces de la mondialisation participent de manière paradoxale à une unification (une « standardisation » culturelle, économique ou politique du monde1), et en même temps à une fragmentation sociale et ethnique2 (une balkanisation des sociétés et des cultures) qui se joue à plusieurs échelles (régionales, nationales et internationales), à l’heure d’une mondialisation dont les effets d’homogénéisation d’un côté et de différenciation de l’autre ont été largement décrits, mais qui est aussi une mondialisation offrant des conditions technologiques et idéologiques propices à l’expression de la diversité, et des dispositifs idéologiques favorisant l’identification de situations de domination de groupes sociaux. C’est donc d’une actualité politique certes, mais surtout scientifique, qu’il s’agit de traiter.

5Il y a déjà plusieurs années que l’unité de recherche DRES (Droit, religion, entreprise, société, UMR 7354 CNRS – Université de Strasbourg) s’est attelée à l’examen de ces questions, notamment dans le cadre d’un projet de recherche sur les religions minoritaires en Europe3. C’est d’abord la question de la visibilisation des groupes religieux minoritaires, de leur inscription dans le débat public et des positionnements politiques dans l’espace européen, qui a été étudiée4. Ces travaux ont fait émerger un enjeu épistémologique majeur : celui de la consistance ontologique et du caractère heuristique de notions très utilisées, mais finalement moins circonscrites qu’on n’aurait pu le penser. Il était donc essentiel de reprendre le travail de définition et d’analyse de deux termes fréquemment employés, « minorité » et « communauté ». Les deux termes sont d’usage répandu ; leurs champs de signification à la fois s’inscrivent dans des débats de société, et font sens dans les relations sociales (quitte à être valorisés ou stigmatisés, comme « communauté » qui renvoie à son extension différencialiste, le « communautarisme ») comme dans les débats académiques où, durant des décennies, les études juridiques, culturelles, sociales et politiques se sont efforcées d’en circonscrire les contours, d’en disséquer les formes et d’en conceptualiser les manifestations ou les principes. L’un comme l’autre terme ont été au cœur des travaux sur la visibilité des groupes religieux minoritaires, et reviennent constamment en tant que réalités sociales et labels d’identification : il y a donc des enjeux sociaux et symboliques, autant qu’épistémologiques, autour de ces notions frontières entre les usages académiques et sociaux. Qui plus est, les deux termes sont loin d’être univoques : leur signification a varié au fil du temps, et est devenue actuellement encore plus difficile à cerner du fait des rapides changements que connaît notre société, et des changements tout aussi rapides des connaissances à son propos.

6Deux programmes de recherche de DRES ont permis de mettre en œuvre une approche pluridisiciplinaire des minorités, engageant un travail de repérage empirique et de définition conceptuelle auquel sociologues, anthropologues, historiens, philosophes et juristes ont pris part. D’une part, DRES a mis en place, en partenariat avec I’ISERL5 (Université de Lyon), le GSRL6 (EPHE, Paris), et le CeSor7 (EHESS, Paris), un programme de recherche « Dynamiques religieuses et groupes minoritaires : évolutions récentes du paysage français »8. En parallèle, un programme de recherche thématique « Construction et déconstruction du communautarisme : prescriptions religieuses et communautarisme religieux »9, financé par la Maison interuniversitaire des sciences humaines – Alsace explore, sous l’angle du droit et de la sociologie, les enjeux relatifs au recours à la figure du communautarisme religieux en France. Ces deux programmes ont été l’occasion d’organiser plusieurs rencontres scientifiques10, à l’appui d’une dynamique de recherche internationale11 dont les contributions rassemblées dans cet ouvrage sont le fruit. Si les minorités sont malheureusement aujourd’hui fréquemment à la une, la question des minorités religieuses s’avère un thème d’autant plus crucial en sciences humaines et sociales qu’après avoir été considérée comme en disgrâce, la religion se redéploie dans un mouvement d’envergure mondiale, le dit « retour du religieux », et participe activement des reconfigurations géopolitiques du monde.

1^re partie : approche historique

7Bien que fréquemment utilisée, la notion de minorité reste encore souvent assez imprécise. Et si elle est aujourd’hui difficile à cerner, c’est pour une bonne part parce que sa complexité est le fruit de la charge historique qu’elle charrie avec elle : la façon dont se comprennent et s’organisent les groupes minoritaires dans les sociétés humaines, et dans la société française en particulier, est fortement tributaire du passé. L’histoire est d’ailleurs devenue un enjeu crucial pour les minorités, à travers la manière dont elles se construisent dans le temps et dont elles fabriquent de la mémoire et de l’identité. En outre, ces narrations historiques interpellent les chercheurs et les acteurs du monde social sur l’arrière-plan idéologique et politique de l’écriture historienne, de ses enjeux et instrumentalisations : il en va des minorités comme des « ethnies » qui avaient été essentialisées avant d’être déconstruites dans le cadre d’une histoire politique12. Il s’avère que non seulement les minorités ont une histoire (retracée par des travaux de recherche en histoire locale), mais plus encore qu’elles font et questionnent l’histoire, et amènent à penser les enjeux de l’écriture historienne – notamment par leurs revendications à être intégrées dans les grands récits de l’histoire d’une nation, des nations ou du monde13. Il fallait donc consacrer la première partie de cet ouvrage à un rappel de la façon dont s’est construite la place des minorités dans la société.

8En remontant au haut Moyen Âge, John Tolan retrace la mise en place progressive d’un corpus de lois réglant la place des minorités religieuses (« Inférieurs et protégés : les minorités religieuses dans le droit chrétien et musulman au moyen âge »). Il expose ainsi le statut légal des juifs dans l’Empire romain chrétien, celui des dhimmī dans le droit islamique, et celui des juifs et des musulmans dans le droit canon de l’Église latine. Si les grandes lignes de ce droit sont connues, l’article de John Tolan, en mettant en triangulation judaïsme, islam et christianisme, permet de saisir la complexité de la construction du fait minoritaire. Le mécanisme en est comparable : tous ces groupes jouissent d’un statut inférieur en même temps qu’ils sont protégés. Ces statuts accordés aux minorités pouvaient d’ailleurs avoir des effets inattendus et paradoxaux, tant positifs que négatifs : par exemple, en reconnaissant les juifs comme une minorité, les empereurs romains en font certes un groupe considéré comme inférieur ; ce faisant, ils reconnaissent le judaïsme comme religion. Il ne saurait certes être question de parler de minorité pour cette époque, puisque le droit ne reconnaît alors que des groupes définis par une appartenance commune. Tolan montre cependant que l’insistance républicaine sur le droit des individus s’explique sans doute pour partie par ces racines anciennes d’un statut juridique communautaire des groupes religieux minoritaires.

9Ce n’est que plus tard que se met en place la notion de minorité dont Olivier Christin retrace la genèse (« Minorités religieuses de l’époque moderne »). Le point de départ est la conception théologique de l’Église comme corps du Christ, qui fait comprendre la minorité comme une maladie de ce corps, et non comme une partie moindre de celui-ci. Cependant, dès le XVI^e, on voit poindre une conception de la minorité comme « partie moindre », suscitée notamment par les conflits confessionnels, qui démontre que le poids démographique des groupes commence à être pris en compte dans les politiques de coexistence et de pacification. À partir d’exemples précis pris dans les sociétés suisse et française, Christin expose de façon claire et convaincante le tableau diversifié de la réalité paradoxale des minorités religieuses de la première modernité, à la fois manifestes et occultées, persécutées et donc disséminées. Cette dissémination aura comme conséquence d’amener les minorités religieuses à contribuer de manière centrale à l’avènement de l’Europe moderne ; il est donc essentiel à la compréhension des minorités aujourd’hui de souligner ce mécanisme.

10La compréhension de l’unité sociale a donc évolué au cours du temps. C’est sur la base de cette évolution que se développa la prise en compte de la pluralité, dont Rita Hermon-Belot repère les prémisses dans la modernité française (« Pluralité et “minorités” dans l’histoire française et dans son écriture »). En restituant la production historiographique, elle montre la place que les minorités y ont prise, tant en tant qu’auteurs qu’en tant que sujets des écrits. Cette participation des minorités religieuses à l’analyse de l’histoire est l’un des éléments qui ont permis l’acclimatation de la pluralité dans le contexte français – voire la genèse de l’idée de laïcité.

2^e partie : penser les minorités aujourd’hui

11Dans leur mouvement historique, les sociétés occidentales modernes semblent toujours plus favorables à l’égard de la diversité (culturelle et religieuse). La reconnaissance des différences et l’établissement de dispositions sociales et légales relevant du pluralisme ont remis au premier rang des débats publics la question des minorités. La seconde partie de l’ouvrage s’intéresse donc aux déclinaisons contemporaines du concept dans différentes disciplines.

12Lionel Obadia propose une réflexion sur la place de la notion de minorité dans les sciences religieuses (« Minorité et sciences religieuses : pragmatique, minoration et religiogenèse »). Cela commence par ce qui fait la spécificité des minorités religieuses – leur qualification de minoritaire, ou leur acceptabilité sociale en étant deux dimensions indissociables. Les sciences religieuses, après avoir emprunté la notion de minorité, ont élaboré différents modèles théoriques de la minorité qui tous se placent entre le risque de l’essentialiser, et celui de la faire disparaître sous d’autres thématiques. Si les minorités religieuses diffèrent des autres minorités, c’est essentiellement par les processus de minoration : les religions, par leur diversité même, fabriquent des collectifs minoritaires (Obadia parle de « religiogenèse ») qui peuvent échapper à la classique opposition dominant–dominé, notamment du fait des recompositions intraminoritaires. Au final, l’ouverture la plus riche, pour les débats scientifiques, reste sans doute celle qui s’intéresse aux résonances sociales de l’usage du terme « minorité », c’est-à-dire aux dynamiques et conditions d’institution des minorités, qui incluent d’ailleurs les logiques d’autocompréhension.

13L’approche des religions par les minorités est un révélateur de l’épaisseur et de la complexité de l’inscription sociale de la religion.

14Cette inscription sociale se réalise forcément dans un univers normé. Les sciences juridiques, tout en s’ouvrant aux consciences de minorité et à l’autoqualification minoritaire, n’en reconnaissent pas encore de définition, comme l’expose Moussa Abou Ramadan (« La définition des minorités en droit international »). Après un parcours critique des différentes définitions de la notion de minorité, Abou Ramadan en propose une synthèse. Si la définition de la minorité comporte, sans surprise, des éléments objectifs, elle prend en compte également des éléments plus subjectifs tels la reconnaissance par l’État et l’auto-identification. Ainsi, les définitions juridiques de la minorité en droit international, quoi que n’étant pas essentiellement une question de minorité religieuse, révèlent des traits communs avec les approches qu’en font d’autres sciences humaines et sociales.

15Max Zins illustre finalement toute la densité de la notion de minorité lorsque, dans une approche à la fois historique, sociologique et politique, il retrace les étapes de la construction de cette notion – démonstration appuyée sur l’histoire coloniale de l’Inde (« La fabrique de la minorité en Inde comme transposition d’une idée coloniale »). Il montre que le combat mené par Tipoo Sultan a d’abord permis de faire entendre en Inde les idées de nation, d’individualisme et d’universalisme, qui seront le terreau de la première émergence du nationalisme indien. Quelques décennies plus tard, la révolte contre les Britanniques en 1857, unissant musulmans et hindous, met en évidence l’existence d’un sentiment national indien. Les années qui suivront verront émerger l’idée de minorité musulmane, dont la concrétisation sera tragiquement illustrée par la tuerie de 1946. Ne résultant ni d’un clash inéluctable entre hindouisme et islam, ni des seules manœuvres séparatistes du colonisateur britannique, la séparation de l’Inde est allée de pair avec la mise en place de la notion de minorité.

3^e partie : minorité, ou communauté ?

16La notion de minorité se révèle donc riche, intriquée, chargée d’histoire et lourde d’enjeux sociaux. Celle de communauté, pivot conceptuel des recherches sur les minorités religieuses, n’est pas moins équivoque. Déjà, on hésite entre le singulier et le pluriel (faut-il parler de « la communauté » ou « des communautés » ?), et la notion, foncièrement ambivalente, confine aux registres de l’émotionnel, de l’identité. Elle appelle, qui plus est, un certain nombre d’enjeux idéologiques qui sont – peu ou prou, explicitement ou de manière plus latente – tous liés aux usages sociaux dont le terme fait l’objet, spécialement lorsque cet emploi est de nature polémique. Or, la notion de « communauté » s’invite de manière inflationniste dans les débats publics – la « communauté » est partout14, et se décline sous les formes contrastées du sens du collectif (intégrationniste) et du stigmate ethniciste (différencialiste). L’expertise épistémologique de la notion, dans ses usages tant « ordinaires » qu’académiques, s’imposait donc, pour en évaluer les variations lexicales et les stratégies performatives. L’angle retenu est celui de l’exploration des variations d’usage : lorsqu’il s’agit de groupes religieux, parle-t-on plutôt de communauté ou de minorité, dans quel contexte et pourquoi ? Les réponses sont révélatrices.

17Ainsi, évitant le concept de communauté, sauf lorsqu’il s’agit du judaïsme qui en est au contraire quasiment compris comme l’archétype, les historiens sont en définitive loin d’être neutres mais s’inscrivent dans une prise en compte des minorités dominée par un modèle républicain d’analyse. C’est ce qu’affirme Jérémy Guedj, qui propose une analyse de l’utilisation des catégories de minorité et de communauté dans les travaux historiques (« Minorités et communauté en France à l’époque contemporaine : essai historiographique »). La complexité des modèles décrite dans les sciences sociales à propos de la notion de minorité s’exporte en histoire ; en matière de religion, cependant, elle concerne autant la réflexion sur les minorités que celle sur les communautés.

18Lionel Obadia propose pour sa part de travailler les notions de minorité et de communauté à partir de la prise en compte d’un groupe aussi difficile à cerner par de la notion de minorité que par celle de communauté : celui des athées (« Athées, sécularistes, laïcs… des minorités ? »). L’athéisme progresse dans le monde occidental, où il est idéologiquement dominant. Néanmoins, à voir la mobilisation paradoxale de certains individus ou groupes réagissant contre les groupes religieux en position minoritaire dans l’espace social, on peut constater également sa position socialement minoritaire. Du point de vue de la question de minorité, le groupe est ambivalent. Il est également difficile de lui définir une base sémantique commune. Ainsi, si on peut parler de minorité à leur propos, le fait que les athées soient devenus un groupe réuni par un destin minoritaire commun n’en fait pas une communauté.

19Ainsi, les groupes minoritaires sont-ils difficiles à qualifier en France. Guedj met en lumière les enjeux normatifs de l’emploi du terme, Obadia montre la façon dont la réalité empirique à la fois concourt à l’élaboration des catégories d’analyse, et la questionne en leur échappant. Martine Cohen expose la difficulté additionnelle que suscitent les variations historiques (« Les Juifs de France sont-ils en train de redevenir une minorité religieuse ? »). Révélant la dynamique sociale suscitée par le pluralisme légalement reconnu, elle rappelle qu’elle pouvait affirmer en 2004 que les juifs de France ne se vivaient plus sur le modèle minoritaire. Quelques années plus tard, elle ne peut que constater un certain retour de la dimension religieuse de l’identité juive, et s’interroger de ce fait sur sa condition minoritaire.

4^e partie : perspectives comparées sur les communautés

20Les interrogations sémantiques de la troisième partie appartiennent toutes au contexte français. Confronter ces lectures à d’autres réalités nationales permet d’affiner encore la réflexion.

21C’est d’abord en Belgique que Jean-Philippe Schreiber analyse l’utilisation et le sens du terme communauté, à l’occasion de la mise sur pied d’une commission d’étude chargée de faire la lumière sur la question des biens spoliés aux victimes juives du nazisme, en 1997 (« Lorsque la communauté s’insinue dans le droit »). Il montre l’utilisation juridique croissante du terme de « communauté », pourtant inadapté à la situation belge, et en expose les arrière-plans sociaux et politiques. Il attire l’attention sur l’utilisation du terme de communauté par le législateur, et sur la charge politique et symbolique qui s’est de ce fait ajoutée à ce terme.

22Portant son attention sur l’Allemagne, Yves Bizeul compare le rejet français du communautarisme compris comme un repli identitaire risquant de détruire la communauté nationale, à la façon dont l’Allemagne l’accueille, du fait de sa tendance au nationalisme culturaliste (« Les communautés en France et en Allemagne »). L’intégration républicaine française est ainsi opposée, dans la pensée allemande, à l’actuelle identité collective des Allemands qui combine républicanisme universaliste ouvert et nationalisme ethnique et culturaliste fermé. Chacun de ces modèles est discutable ; celui de la société civile, dont Habermas et Walzer proposent chacun un exemple, et qui permet de proposer une place aux communautés dans nos sociétés hypermodernes, pourrait être une bonne alternative.

23Pour élargir encore l’horizon, Solange Lefebvre offre un aperçu non européen, avec une présentation canadienne de la communauté en religion (« Comment est perçue la communauté, en France et au Canada »). Elle déploie d’abord cette comparaison à partir de trois lieux d’émergence de la communauté : les commissions publiques sur la diversité, la gestion québécoise de l’immigration, la réalité québécoise. Elle souligne ensuite la spécificité canadienne du lien entre culture, ethnicité et religion, et décrit les tensions intercommunautaires qui se rencontrent au Canada.

5^e partie : la question du communautarisme

24Ces ouvertures internationales amènent à la dernière partie de l’ouvrage, qui rassemble des réflexions théoriques sur la relation entre minorité, communauté et communautarisme. Si en effet le terme de communauté est de plus en plus couramment investi dans les répertoires du débat politique et social, c’est que les interrogations abondent sur la façon de penser, de circonscrire et de définir les groupes sociaux qui composent des espaces nationaux traversés et réorganisés par les flux transnationaux d’hommes et d’idées, en particulier culturelles et religieuses : à quel niveau situer l’appartenance des individus, et dans ce sens, qu’est-ce qui fait « communauté », dans les ressources symboliques et dispositifs sociaux dont les acteurs sociaux sont dépositaires ? Comment et sous quelles conditions se forge le sens de la communauté, quelle est la consistance de cette dernière, et va-t-on forcément de la communauté au communautarisme ? L’articulation des différentes communautés d’appartenance entre elles ainsi que leurs relations avec l’État restent à explorer, autant que les modalités de relation des individus à leurs divers groupes d’appartenance. Chargé d’affects négatifs, le communautarisme reste difficile à penser en France15. Les comparaisons internationales invitent cependant à reprendre la question.

25Avant tout, un état de la question en droit s’impose : Pierre-Henri Prélot offre d’abord un parcours des questions de communauté et de communautarisme en droit français (« Communautés et communautarismes – les aspects juridiques »). Le droit français éprouve des difficultés à admettre l’existence de communautés, car il se base sur l’individu. Les dispositions destinées à protéger les citoyens contre les discriminations ont finalement interdit toute prise en considération de l’origine, de la race ou de la religion : les prendre en compte serait ouvrir la porte au communautarisme, jugé incompatible avec les principes d’égalité des citoyens devant la loi et d’unicité du peuple français. Celles-ci disposent cependant de divers instruments juridiques leur permettant d’obtenir structure et existence légale ; de plus, le droit français, d’ailleurs, reconnaît déjà, bien que de façon partielle, des droits spécifiques à des groupes religieux.

26Yves Bizeul propose ensuite une approche de science politique avec quelques « Réflexions sur le phénomène minoritaire ». Rappelant d’abord l’importance de la construction sociale de la minorité, il expose ensuite le poids et les stratégies de visibilité sociale des minorités. Celles-ci dépendend de l’énergie potentielle des minorités, qui doivent combiner déviance et conformisme, attitude radicale et flexibilité. Il faut également trouver le moyen de gérer le pluralisme culturel et veiller au respect des droits des minorités, ce que la société civile peut offrir – bien qu’elle ne soit pas à l’abri, quel qu’en soit le modèle, des luttes de pouvoir.

27La dernière contribution de l’ouvrage, une réflexion philosophique, reprend la notion de communauté. Rawls, à qui on a peut-être trop rapidement reproché d’être individualiste, développe en effet un concept de communauté que Sophie Guérard de Latour propose d’analyser (« Du sens communautaire dans la Théorie de la justice de John Rawls. La perspective des “ordres constitutifs” »). Guérard s’appuie sur le concept d’« ordre constitutif » qu’utilise Anne W. Rawls pour rapprocher John Rawls et Émile Durkheim. Cette notion permet d’élaborer une conception du lien social susceptible de combiner la solidarité collective et l’individualisme moral. Guérard l’utilise pour souligner la convergence des théories de la solidarité de Durkheim et de Rawls. Sur cette base, elle invite à sortir du faux dualisme société/communauté, à évaluer les groupes à partir du modèle d’ordre juste, enfin à prendre en compte le potentiel intégrateur que recèlent les pratiques collectives mises en place au sein d’un groupe, notamment religieux.

28Derrière la question de la communauté, c’est bien en effet celle du modèle de société qui se pose. Le « retour du religieux », quelles qu’en soient les formes16, ou plutôt la réémergence sociale des questions religieuses en occident, interroge le vivre ensemble dans une société où la laïcité fait office de norme idéologique et de cadre législatif17. Cette société, aujourd’hui, est culturellement plurielle et diverse, c’est un fait. Penser la place de l’individu dans cette société, permettre le vivre ensemble, nécessite de prendre en compte l’existence et la dynamique relationnelle des groupes qui la composent et dans lesquels, à travers lesquels, s’organisent et s’articulent les identités multiples des individus18 et se structurent du lien social, décliné en des variations sémantiques et des expressions empiriques différentes. Et, parce que la communauté et la minorité participent de ces revendications et modalités d’être différent mais ensemble, plus que jamais, elles méritent toute l’attention des chercheurs.