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L’invention des Midis

 | 
Nicolas Bourguinat

De l'âge colonial au second xxe siècle. Mise à distance et redécouverte de l'Europe du Sud

« Familialistes amoraux » et « éternels subalternes » : les sciences sociales face à l’Italie méridionale au lendemain de la Seconde Guerre mondiale

Paolo Capuzzo
Traduction de Nicolas Bourguinat

Texte intégral

  • 1 Il ne s’agit pas d’une approche originale, tant l’abondante littérature anglo-saxonne consacrée à l (...)

1La séparation, quand ce n’est pas l’opposition ouverte entre le Nord et le Sud en tant qu’entités géographiques reflétant des différences sociales et culturelles inconciliables a été l’objet d’une abondante production discursive : représentations littéraires, figurées, cinématographiques, mais aussi réalisations conceptuelles et scientifiques, ou encore récit ethnographiques et projections plus ou moins imaginaires de stratégies de changement politique. Étant donné les quelques caractères qui relient ces systèmes de représentation de la différence aux relations de pouvoir entre Nord et Sud, dans lesquelles le premier l’emporte aussi bien au niveau de l’exercice réel du pouvoir que de l’élaboration des savoirs sur lesquels celui-ci s’adosse, il me semble utile d’emprunter au concept d’orientalisme élaboré par Edward Said1. Cela revient à dire que je ferai référence à des systèmes de représentations en considérant comme centrale leur performativité, c’est-à-dire que le fait qu’ils produisent des effets en ceci qu’ils sont reconnus comme vrais dans des contextes historiques déterminés, ou dans des circuits influents de la communication scientifique ou bien politique. En second lieu, je reprendrai de Said l’idée que l’image qui est véhiculée du Sud, provenant pour l’essentiel de l’extérieur, engendre un système de représentations dualiste dans lequel le Nord se définit par opposition à la série de caractères dévalorisants portant sur le Sud.

2Néanmoins, il y a d’importants éléments qui distinguent les représentations du Sud des années 1950 par rapport à la notion d’orientalisme léguée par Said. Malgré la coïncidence chronologique entre la périodisation de la genèse de l’orientalisme que proposa ce dernier et le moment au cours duquel les Sud (celui de l’Europe comme celui de l’Italie) commencèrent à être définis en référence à une altérité renvoyant à un essentialisme culturel, les deux processus se situant en effet au point de passage entre le xviiie et le xixe siècle, les définitions du Sud et de ses caractéristiques ainsi que les hypothèses scientifiques sur les origines de sa différence ont évolué dans le temps, sur la base des mutations des grands systèmes de pensée, et ont exercé des fonctions distinctes selon les contextes historiques. Bien que la position subordonnée du Sud par rapport au Nord soit indubitablement une constante, des écarts sont également bien évidents. En second lieu, le rapport Nord/Sud en Italie ne peut être ramené à un rapport colonial que de manière métaphorique, car sur le plan historique, force est de reconnaître que les classes dirigeantes du Sud ont eu un rôle crucial dans le processus d’unification du pays, puis de la construction de l’État libéral, et qu’elles furent ainsi parties prenantes aux décisions qui amenèrent le Sud à occuper une position particulière au sein de l’Italie nouvelle. Du point de vue de la définition des rapports de pouvoir, les barrières de classe qui traversent l’histoire politique de l’Italie furent bien plus pertinentes que les divisions géographiques. Même sur le plan discursif, enfin, à la différence de ce qui est soutenu dans L’Orientalisme, il ne s’agit pas ici d’un dualisme tranché entre Nord et Sud : bien que les images du Sud proviennent beaucoup du Nord, elles se rencontrent et dialoguent avec d’autres images que le Sud s’est données de lui-même ou que certains lettrés du Sud ont fournies de la société méridionale.

1. La recherche en sciences sociales de l’après-guerre

  • 2 Anna Rossi Doria, Il ministro e i contadini : decreti Gullo e lotte nel Mezzogiorno, 1944-1949, Rom (...)

3Les contradictions sociales qui couvaient dans les campagnes méridionales depuis les premières décennies de l’Italie unifiée ont explosé peu après la libération du Sud par les Alliés. Les occupations de terres commencèrent en effet dès l’hiver 1943-1944 en Sicile, en Calabre, en Basilicate. Le gouvernement de l’Italie du Sud rassemblait toutes les forces antifascistes et il eut pour ministre de l’Agriculture le communiste calabrais Fausto Gullo, depuis avril 1944 jusqu’à juillet 1946. Gullo prit plusieurs décrets, dont l’un affectait les terres incultes, qu’elles fussent propriété privée ou propriété publique, aux paysans sans terre qui s’étaient organisés en coopératives2.

  • 3 Parmi une très vaste littérature, un panorama équilibré et fiable est présenté dans les différents (...)

4Ces luttes remettaient en avant un thème aussi ancien que l’Unité politique de la péninsule, c’est-à-dire celui de la « question méridionale »3, mais elles advenaient au moment de l’ouverture d’un scénario historique complètement nouveau pour l’Italie, qui s’apprêtait, à la sortie de vingt années de dictature, à entrer dans l’orbite américaine. Cela ne signifiait pas simplement un positionnement géopolitique, mais aussi l’adhésion à un modèle économique et social fondé sur le marché et la croissance, et à un modèle politique fondé sur la démocratie, qui dans le cadre de la guerre froide avait sa propre limitation dans sa rigoureuse option anticommuniste. En effet, une fois passée la phase d’unité antifasciste entre les différents partis, en 1947, l’Italie se trouva traversée par un clivage politique interne entre les deux principaux camps : d’un côté la Démocratie chrétienne, qui devait demeurer le principal parti de gouvernement jusqu’en 1994, et qui guida le processus d’intégration du pays à l’Alliance Atlantique en conjuguant les principes du capitalisme libéral et ceux du catholicisme politique et de l’européisme ; d’autre part le PCI, qui devait demeurer le premier parti d’opposition jusqu’en 1992, qui proposait une alternative politique et humaine au capitalisme atlantiste, et qui était lié à l’URSS sur le plan international.

5Pour ces deux adversaires, autour desquels tournait tout le système politique de l’Italie de l’après-guerre, le Sud représentait une anomalie, et particulièrement sa vaste composante paysanne : un élément difficile à cadrer par chacun dans son propre projet de modernisation et qu’il fallait transformer pour qu’il pût en résulter une force d’entraînement plutôt qu’un facteur de résistance. C’est dans ce contexte que la « question méridionale » de l’après-guerre fut posée, et c’est pour répondre aux interrogations qui en découlaient que s’ouvrit une période d’études et d’analyses très fécondes à propos du Mezzogiorno, où furent impliqués conjointement des savants italiens et étrangers. Les travaux qui se rattachent à cet effort pour promouvoir une connaissance rénovée du Sud en vue de sa transformation font référence à des problématiques scientifiques diversifiées et à des orientations politiques qui le sont tout autant, soit qu’elles répondent à la volonté de normaliser le Sud au sein du monde occidental et de ses promesses de prospérité et de progrès, soit qu’elles renvoient à l’alternative au capitalisme qui se projetait dans la culture politique socialo-communiste, et au modèle mythique de société et de gouvernement du peuple offert par le camp soviétique.

  • 4 Edward J. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, Glencoe (Ill.), The Free Press, 1958 (tr (...)

6La recherche sur l’anthropologie politique et la société du Sud qui fut conduite par les Américains au cours des années 1950 compte de nombreux travaux. Ils entendaient rendre compte du particularisme méridional contemporain afin de mieux l’insérer dans un projet de reconstruction d’une Europe démocratique sur laquelle s’étendrait l’hégémonie américaine. Et dans ce cadre, il leur fallait expliquer pourquoi l’Italie présentait des caractères anormaux par rapport aux démocraties de marché modernes, et pourquoi les racines de cette différence s’ancraient au sud, puisqu’à l’inverse le nord de la péninsule paraissait assez comparable au reste de l’Europe continentale, industrielle et développée. Parmi une très abondante production, je me concentrerai surtout sur l’ouvrage d’Edward Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, paru aux États-Unis en 19584, parce qu’il eut un succès exceptionnel et durable, qu’on le traduisit promptement en italien et qu’il fut réédité à plusieurs reprises. Il influença profondément le débat sur le Mezzogiorno pendant le second xxe siècle.

7Mais le Sud était également observé dans une perspective diamétralement opposée, car le parti communiste était impliqué dans une forme d’interventionnisme politique à l’égard de la région. On s’interrogeait sur les raisons historiques de son arriération et on cherchait à comprendre quels auraient pu être les moyens d’entraîner les masses rurales de l’Italie du Sud dans le projet communiste de transformation de la société. C’est dans cette perspective que, tout au moins pour sa phase initiale, il faut inscrire l’enquête sur la société méridionale du plus grand anthropologue italien du xxe siècle, Ernesto De Martino, d’abord membre du PSI puis adhérent du PCI. Une recherche indubitablement originale, et qui ne fut pas sans susciter des tensions et des réactions de défiance dans le propre camp politique du chercheur napolitain, et qui néanmoins partait d’un intérêt tout spécifique pour la mobilisation politique du Sud.

8Il faut revenir sur la genèse de ces ouvrages pour éviter de rester prisonnier de l’un des plus récurrents, et du coup l’un des plus implicites, parmi les biais affectant la réflexion sur le Mezzogiorno, je veux dire par là le caractère immuable des stéréotypes qui le représentent, la dés-historicisation du « caractère méridional » ramené à une essence atavique et éternelle. Une position bien incarnée par le prince de Salina dans Le Guépard, autre texte rédigé justement au milieu des années 1950 : le roman de Lampedusa regardait vers le passé de la Sicile et du Sud pour entretenir l’idée que les changements affectant la société méridionale étaient vains et superficiels. « Tout changer pour que rien ne change » : ainsi la nature féline du Sud jouerait comme un instrument de résistance contre les transformations historiques.

  • 5 Maria Minicuci, « Antropologi e Mezzogiorno », in Meridiana. Rivista di Storia e Scienze Sociali, n(...)

9Parmi les études réalisées dans les années 1950, surtout côté américain, l’image d’une société hors du temps est bien présente. Les modèles culturels se reproduisent en traversant sans modification les mutations de l’Histoire. Cependant, il apparaît aussi une perspective qui tend à individualiser les facteurs de transformation et à démystifier l’idée de ce Sud toujours identique à lui-même. Ce qui frappe c’est (à quelques rares exceptions) comment les deux courants de recherche, celui des Anglo-Saxons publiés en anglais, et celui des Italiens, pratiquement jamais traduits dans cette langue, sont comme deux rivières imperméables l’une à l’autre – l’obstacle à la communication n’étant certainement pas la langue ni l’accessibilité des textes mais les thèmes, les méthodes et les objectifs poursuivis respectivement par chacun5. Pour leur part, en dehors de quelques-uns, les Italiens estimaient qu’un nouvel âge des recherches aurait dû se confronter prioritairement à la tradition italienne, avant même de penser à élargir ses horizons à des écoles d’anthropologie étrangères.

  • 6 Turin, Einaudi, 1945 (trad. française Le Christ s’est arrêté à Eboli, Paris, Gallimard, 1951).
  • 7 Donald Pitkin, The House that Giacomo Built. History of an Italian Family, 1898-1978, Cambridge et (...)
  • 8 Voir l’entretien avec Friedrich G. Friedmann, Miseria e dignità. Il Mezzogiorno nei primi anni Cinq (...)
  • 9 Sur Peck, voir Franco Vitelli, L’osservazione partecipata. Scritti tra letteratura e antropologia, (...)

10Et pourtant, Américains et Italiens avaient une œuvre de référence commune, qui certes n’était pas le travail d’un savant mais plutôt celui d’un écrivain et d’un peintre, à savoir Carlo Levi, qui avait publié en 1945 son Cristo si è fermato a Eboli6, rédigé au cours des deux années précédentes. Le livre de Levi avait mis la Lucanie au centre de l’attention de nombreux chercheurs qui devaient s’attacher à ce champ au cours des années 1950. Donald Pitkin mettait le livre parmi les principaux points de référence de sa propre formation intellectuelle7. Friedmann le considérait comme une espèce de révélation, et George Peck, qui se joignit à Tricario pour étudier les conséquences sociales de la réforme agraire, s’était également formé en lisant Levi8. Ce dernier s’était trouvé assigné à résidence dans deux petits villages de Basilicate entre 1935 et 1936, dont il donna une vision tendant à naturaliser le milieu humain qu’il y avait fréquenté et à placer les habitants misérables hors du temps et de l’histoire, sur laquelle l’emportaient la nature, la superstition et la magie. Carlo Levi portait la Lucanie « magique et désolée » hors du temps historique, quoiqu’il en perçût clairement la division en classes opposant les galantuomini, les gens de bien, et les cafoni, le vulgaire, mais même ce point lui semblait devoir être renvoyé à la nuit des temps et ne pas avoir d’autre horizon d’avenir que le présent, telle une condition humaine indélébile9.

2. Des familialistes sans morale

  • 10 Pour se limiter à cette région, voir les recensions de Rocco Mazzarone, « Studiosi americani in Bas (...)
  • 11 Pour un profil biographique et intellectuel de Banfield, voir James Q. Wilson, « The independent mi (...)
  • 12 La critique des programmes de logement public destinés aux Afro-Américains de Chicago constitua mêm (...)

11Le Sud, et particulièrement la Basilicate10, furent l’objet d’intérêt de la part des sciences sociales américaines dès l’immédiat après-guerre, mais le volume qui eut le plus grand succès et l’influence la plus durable est sans conteste celui d’Edward Benfield. Né en 1916 dans une famille modeste, celui-ci passa son enfance dans une famille du Connecticut11. À l’université, il rencontra Laura Fasano, fille d’immigrants italiens, qu’il épousa en 1938. Après quelques expériences dans des agences gouvernementales du New Deal rooseveltien, Banfield étudia la science politique à Chicago, dans une atmosphère intellectuelle trépidante où il fréquentait les cours de Herbert Blumer (qui lui fit connaître l’œuvre de Charles Sumner et celle de Georges Mead) et ceux de Louis Wirth, personnage clé de l’école sociologique de Chicago, d’Edward Shils, de l’économiste Frank Knight. Parti de positions démocrates affirmées, Banfield évolua au cours des années 1940 et 1950 vers une certaine désillusion au sujet de la possibilité, pour la planification économique, d’améliorer significativement la condition des plus pauvres. La planification procédait de schèmes et de concepts qui ne tenaient pas suffisamment compte du contexte dans lequel elle intervenait, au point de susciter certaines résistances, quand ce n’était pas l’opposition ouverte, de ceux auxquels aurait dû bénéficier cette action réformatrice. Sur cette base, les positions politiques de Banfield se modifièrent et il devint l’un des champions du conservatisme libéral américain12. Ses études sur les communautés rurales commencèrent par un travail sur un village mormon de l’Utah, dans lequel il chercha à démontrer que la communauté se mettait en état de s’auto-organiser et de coopérer afin d’améliorer sa propre condition d’une manière plus efficace que celle qui aurait dépendu de la planification d’État. Le résultat fut néanmoins décevant, car Banfield ne rencontra pas une grande activité coopérative au sein de ce village mormon. Mais il n’avait pas encore visité le Sud de l’Italie, et après son expérience à Chiaromonte, en Basilicate, il allait avoir à réévaluer fortement la propension à coopérer des paysans de l’Utah.

  • 13 Voir Angelomichele De Spirito, Sud e famiglia, Milan, Rubbettino, 2005, p. 106.

12Il arriva sur place avec une bonne préparation de politiste, et avec des demandes précises à formuler pour sa propre recherche. Il travailla avec une méthodologie où se combinaient des outils de sociologue (données sur les structures démographiques, sociales et économiques du village, mais aussi sur le comportement électoral des habitants) avec des instruments plus habituels de l’enquête anthropologique, c’est-à-dire l’observation participante, la collecte de récits de vie, de lettres et d’entretiens, ainsi que la réalisation de tests appelés les TAT (pour Thematic Aperception Test) – une méthode commune en psychologie, à cette époque, pour les études de personnalité, que Banfield avait adapté à l’étude de l’ethos collectif. Tous les entretiens furent conduits par son épouse, car à son arrivée en Italie, Banfield ne parlait pas un mot d’italien. L’absence de familiarité avec la langue non seulement le priva de tout contact direct avec la communauté qu’il entendait étudier, mais le coupa aussi de tout accès à la littérature scientifique italienne. Le seul texte italien qu’il cite en effet est le livre de Carlo Levi, qu’il avait lu en traduction anglaise. L’anthropologue Tullio Dandori (qui l’avait connu à Chicago via leur ami commun Robert Redfield) se souvenait qu’avant de partir pour l’Italie, Banfield avait refusé toute aide de sa part, afin disait-il de ne pas être influencé par les savoirs établis13. En somme, Banfield avait ses méthodes et ses questionnements bien clairs dans son esprit et il voulait pouvoir les déployer sans qu’aucune autre perspective d’analyse n’interfère avec la sienne. Avec de pareilles prémisses, il était bien difficile qu’il ne trouvât pas ce qu’il avait cherché.

13Les valeurs des habitants de Chiaromonte qu’identifia Banfield étaient médiantes, ou défiantes, vis-à-vis des enjeux politiques, de l’engagement civique, ou des coopérations avec d’autres habitants qui n’étaient pas considérés comme une ressource sociale. En général, cette incapacité à œuvrer collectivement, au niveau social et politique, était imputée au faible niveau d’instruction et à la pauvreté, des facteurs qui fragmentaient cette micro-société en classes distinctes et qui faisaient obstacle à la naissance d’un esprit civique collectif. Mais Banfield soutenait que sa recherche avait fait émerger trois éléments. D’abord que la misère n’était pas un obstacle qui enlevât en lui-même du temps à l’engagement social. Ensuite que malgré le faible niveau d’instruction (avec un taux d’analphabétisme encore très élevé), il y avait une discrète compréhension des dynamiques politiques. Enfin que les barrières de classe ne devaient pas être interprétées comme antagonistes sur le plan politique, car le comportement électoral ne montrait aucune corrélation entre la structure sociale et les orientations partisanes.

14D’après Banfield, le problème était que les habitants de Chiaromonte ne coopéraient pas entre eux afin de produire du bien-être collectif parce que l’unique horizon social qui les intéressait était la famille nucléaire, avec une intensité que l’Américain devait qualifier d’une formule promise à une grande fortune : le « familialisme amoral ». Cette hypothèse se basait sur une crainte chronique de la mort prématurée, sur un rapport difficile entre le régime démographique et les ressources disponibles, et sur un régime agraire qui faisait obstacle à la formation de familles élargies. Il s’agissait de questions liées à la structure sociale qui néanmoins avaient répandu une mentalité diffuse, toutes les personnes interviewées supposant en fait que les autres raisonneraient comme elles, sur la base d’un étroit égoïsme familial : en somme, une sorte de culture conditionnant le comportement des habitants s’était stratifiée, et il serait bien difficile de l’extirper.

  • 14 Telle est la critique que leur fait Alessio Colombis, « Organizzazione sociale e familismo amorale (...)
  • 15 C’est l’une des observations critiques que fait Alessandro Pizzorno, « Familismo amorale e marginal (...)

15Dans la méthode de travail de Banfield, néanmoins, figuraient des éléments susceptibles de porter gravement préjudice à ses résultats. Les questionnaires qui demandaient aux paysans de préciser leur vision du monde leur laissaient le choix de répondre entre deux possibilités caricaturales qui les cataloguaient inévitablement soit en « non-familialistes », soit en « familialistes sans morale »14. D’autre part, s’agissant d’une enquête portant sur une communauté rurale, celle-ci excluait d’emblée toutes les variables exogènes, tout ce « monde grand et terrible » comme disait Gramsci dans lequel les gens de Chiaramonte étaient inscrits, ce qui conduisait Banfield à une approche essentialiste et culturaliste de leur comportement. Enfin, il lui manquait le minimum de sympathie et de compréhension nécessaire à une immersion de terrain qui lui aurait permis de baisser la garde de ses propres présupposés méthodologiques et de s’ouvrir à des valeurs et des signifiés jusque-là inconnus de lui. De cette façon, il aurait pu reconnaître dans le déficit de coopération caractérisant la communauté un phénomène concordant avec l’interprétation que les membres de celle-ci donnaient de leur propre condition socio-historique, sur la base de laquelle ils jugeaient inutile de se mobiliser15. Aurait-il eu une connaissance minimale de ce contexte, d’autre part, il n’aurait pas eu beaucoup de difficultés à relever des exemples de mobilisation collective tout à fait probants dans les parages de Chiaromonte, qui auraient été à même de lui faire douter de son modèle et de lui suggérer de le vérifier.

  • 16 Voir ainsi l’étude d’un village du Salentino de peuplement grec, par A.L. Maraspini, The Study of a (...)

16Le problème de Banfield était que le modèle de société par rapport auquel il avait affiné son outillage scientifique était aligné sur l’idée qu’il se faisait d’une société moderne, ouverte, fondée sur l’économie de marché, telle que l’offraient les États-Unis de son temps. Sur cette base il était parti entreprendre une recherche sur un milieu exotique, un monde culturellement autre par rapport à l’Occident, un monde « plus proche de l’univers méditerranéen et levantin », selon ses propres termes. Le supposé familialisme sans morale prenait pour cette raison l’apparence d’un cadre normatif très rigide, qui conditionnait les attitudes des gens de Chiaromonte et les réifiait, à l’écart du temps et de l’Histoire. Banfield était conscient que les bases de sa recherche étaient fragiles, et cependant ses thèses lui parurent suffisamment étayées pour pouvoir être publiées. Qui plus est, il croyait son étude de cas potentiellement typique sinon du Sud tout entier, tout au moins du reste de la Lucanie, de la Calabre, des Abruzzes, de l’intérieur de la Campanie et de la partie côtière de la Sicile. Cette conviction qu’une étude locale pouvait bien suffire à représenter l’intégralité du Mezzogiorno, en tout cas de ses campagnes, était assez répandue dans les études anglo-américaines des années 1940 et 195016.

  • 17 Une discussion récente qui en récapitule les termes se trouve dans Contemporanea. Rivista di storia (...)
  • 18 Robert Putnam, Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton (NJ), Princeton U (...)

17Ce qui est important, c’est le fait que Banfield ait eu un énorme succès et que sa représentation a-historique de la culture de l’Italie méridionale, pourtant beaucoup critiquée dans la littérature savante italienne17, ait profondément influencé la manière dont les sciences sociales américaines ont pensé le Sud. Elle s’est trouvée relayée encore récemment par des livres à succès comme ceux de Putnam et de Fukuyama18.

3. L’influence de Gramsci

  • 19 Voir l’intervention de Carpitella sur Carlo Levi dans Gigliola De Donato (dir.), Carlo Levi nella s (...)

18Même pour les savants italiens, l’influence de Le Christ s’est arrêté à Eboli fut fondamentale. Même Ernesto De Martino, qui pourtant évolua sur des positions scientifiques bien éloignées de la dimension mythique et déshistoricisante de l’imagination littéraire de Levi, avait voyagé dans la Sud avec l’ouvrage à la main, comme s’il constituait une sorte de premier guide à l’ethnographie lucanienne19. Mais les chercheurs italiens eurent une autre importante dette intellectuelle, cette fois à l’égard d’Antonio Gramsci, lorsqu’on commença à publier en 1948 ses Cahiers de Prison, écrits dans les geôles fascistes de 1929 à 1935.

19Gramsci s’était occupé de la question méridionale dès 1919, réfléchissant à la nécessité d’une mobilisation active des paysans du Sud dans le processus révolutionnaire que semblait pouvoir rendre possible la crise italienne de l’après-guerre. Ce nœud du Midi continua d’être au centre de sa réflexion au cours des années suivantes, même quand la crise sociale montra des signes sûrs de la montée en influence du fascisme, et il fut l’objet de l’essai inachevé Alcuni temi slla questione meridionale, écrit peu avant son arrestation en 1926 et publié pour la première fois à Paris en 1930 dans la revue Lo Stato Operaio. Le problème de Gramsci était de souder dans une seule et même alliance révolutionnaire les paysans du Sud et les ouvriers du Nord de l’Italie, tâche particulièrement difficile puisque sur les classes subalternes du Midi pesait un double fardeau : une politique solidement manœuvrée par les grands propriétaires terriens, et l’action d’une classe intellectuelle qui occupait une place intermédiaire dans l’échelle sociale mais qui avait fini par se mettre au service de ces derniers. Au xixe siècle, ces intellectuels avaient assumé des positions démocratiques plus que radicales, mais ce rôle progressiste qui était le leur s’était trouvé peu à peu désamorcé au fil de leur intégration dans la culture nationale et européenne, aux côtés de la coalition dominante – opération dans laquelle avaient joué un rôle décisif deux grands écrivains du Sud, Giustina Fortunato et Benedetto Croce, « les réactionnaires les plus industrieux de la péninsule », toujours selon l’expression de Gramsci. Mais il y avait une autre difficulté, une plaie sur laquelle Gramsci mettait le doigt : c’était l’antiméridionalisme des socialistes du Nord, qui rendait délicate la construction de toute alliance, car ils avaient ancré depuis plusieurs décennies dans l’esprit des masses du Nord que le Mezzogiorno était l’épine dans le pied qui avait empêché le développement de la société civile en Italie et que

  • 20 Antonio Gramsci, « Quelques thèmes de la question méridionale » (1926), in Écrits politiques, éd. d (...)

les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares voire des barbares complets, c’est leur nature : si le Midi est arriéré, la faute n’en incombe ni au système capitaliste, ni à n’importe quelle autre cause historique, mais à la Nature qui a créé les méridionaux paresseux, incapables, criminels, barbares […] Le Parti socialiste a servi pour une grande part d’agent de transmission de cette idéologie bourgeoise dans le prolétariat septentrional. Le Parti socialiste a donné sa bénédiction à toute la littérature « méridionaliste » de la clique des écrivains de la soi-disant école positiviste, les Ferri, les Sergi, les Nicoforo, les Orano et leurs émules plus mineurs, qui à travers des articles, des essais, des nouvelles, des romans, des livres d’« impressions » et de souvenirs, répétaient sous diverses formes le même refrain : une fois de plus, la « science » servait à écraser les miséreux et les exploités, mais cette fois-ci, elle se drapait des couleurs socialistes, elle prétendait être la science du prolétariat20.

20Gramsci installait avec force le thème de la naturalisation de l’image du Midi post-unitaire, qui avait engendré une cartographie hiérarchisée de l’Italie, et des représentations de la société italienne fondées sur les divisions en classes. Pour lui, la tâche des intellectuels de type nouveau serait d’aider les paysanneries du Sud à casser le bloc agrarien où ils étaient assujettis pour entamer une dynamique historico-sociale susceptible de bousculer les modèles culturels eux-mêmes. La classe ouvrière d’Italie septentrionale n’aurait eu de réelle opportunité révolutionnaire que si elle avait réussi à comprendre la centralité de la question méridionale et à en faire un des axes de sa propre lutte. Avec ces réflexions encore incomplètes, Gramsci entrait dans les prisons fascistes où il devait passer les dix dernières années de sa vie. Il y reprit ces considérations et, quoique de manière fragmentaire, il parvînt à préciser sa pensée sur les classes subalternes et les paysanneries du Midi, en particulier dans les cahiers no 25 (« Aux marges de l’histoire [sur l’étude des classes subalternes]) » et no 27 (« Sur l’étude du folklore »).

  • 21 Cahier 27, note 1. Sur la définition gramscienne des « groupes sociaux subalternes », cf. Giorgio B (...)

21Pour Gramsci le folklore exprimait une connaissance du monde propre à des couches sociales déterminées qui n’avaient pas été affectée par les courants de la pensée moderne21. Il s’agissait d’une culture fragmentaire qui subissait l’ascendant de la culture dominante, et cependant dans la perspective gramscienne elle semblait dotée d’un certain degré d’autonomie, qui était à même de devenir une ressource, afin de secouer l’hégémonie des classes dominantes. Cette vision originale de la culture des classes subalternes, Gramsci la conjuguait avec une approche historiciste de la transition, dans laquelle le parti communiste recevait un rôle moteur. Mais à la différence des marxistes de son temps, il ne jugeait pas les paysans comme une classe résiduelle, aux attitudes pré-politiques, ou dans la pire des hypothèses, destinée à demeurer manipulée par des forces réactionnaires, mais comme une composante active de l’histoire sociale de l’Italie, qui serait engagée dans le processus révolutionnaire dans des conditions historiques données.

22L’importance de Gramsci pour la recherche scientifique sur le Mezzogiorno de l’après-guerre fut essentielle pour les étudiants italiens de gauche, car elle justifiait leur intérêt scientifique pour leur sujet dans le cadre d’un projet de transformation historique et politique. C’est justement dans ce cadre-là que se situa le travail d’Ernesto De Martino, dans les années 1950.

4. Le folklore progressiste

  • 22 Anna Maria Rivera, « Storie etnografiche e ‘culture subalterne’ », in Sergia Adamo (dir.), Culture (...)

23Il se place à l’origine autour du mouvement d’occupation des terres, mais ses enquêtes ethnologiques visaient à déchiffrer les ressources culturelles mobilisées par les classes subalternes dans leur tentative de faire valoir leurs instances de régulation sociale, et en ce sens il inaugurait une relation entre l’anthropologie et l’engagement ou le militantisme qui devait singulariser les plus importants représentants italiens de cette discipline, au cours de l’après-guerre22.

  • 23 Sur Società, voir Aurelio Musi, Bandiere di carta. Intellettuali e partiti in tre riviste del dopog (...)
  • 24 Ernesto De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turin, Einaudi, 1948 (tr (...)
  • 25 Ernesto De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, 3, 1949. L’ens (...)

24En 1949, De Martino publia un article dans Società23, revue culturelle influente et proche du PCI, dans un moment délicat pour toute la gauche italienne : l’unité antifasciste avait pris fin en 1947, et les élections de 1948 avaient fait disparaître toute chance pour le bloc socialo-communiste d’obtenir une majorité. Militant au PSI, De Martino s’apprêtait alors à passer au PCI, et avait tout juste publié Le Monde Magique24, un livre dans lequel s’était consommée sa rupture avec Croce puis qu’il y soutenait l’historicité de l’univers magique alors que celui-ci, pour le philosophe napolitain, représentait le négatif, et demeurait donc en dehors de la conscience historique. L’article de Società déclencha un vaste débat, qui vit intervenir les principales figures intellectuelles de la gauche italienne25.

25De Martino rappelait également qu’un parallèle était praticable entre la question du Midi et la révolte anticolonialiste, qui mettait en cause l’anthropologie en tant que discipline dont l’inspiration fondatrice restait purement eurocentrique. Si d’un côté on trouvait la valorisation de la culture subalterne et la critique de l’anthropologie en tant que savoir ethnocentré, qui avait forgé la catégorie des « primitifs » afin de maintenir asservis les peuples colonisés, de l’autre il existait aussi chez De Martino un jugement de valeur négatif sur cette culture. L’insurrection des populations subalternes, qu’elle s’opérât dans le monde colonial ou bien en Occident, posait toutefois une difficulté : c’est qu’elles véhiculaient des mythes et des croyances qui rabaisseraient le niveau culturel des masses mobilisées, quoique (ainsi que l’avait soutenu Gramsci) on ne pût aucunement se permettre d’ignorer les formes à travers lesquelles s’exprimerait cette mobilisation :

  • 26 Ibid., p. 69.

Ces masses, faisant irruption dans l’histoire, apportent avec elles leurs habitudes culturelles, et leur rapport au monde, leur ingénue foi millénariste et leur mythologie, et en fin de compte certains éléments magiques. Dans une certaine mesure, cette barbarisation de la culture et des coutumes est un phénomène inévitable et il doit préoccuper au premier chef le marxisme26.

  • 27 La compilation des textes de Staline intitulée Il marxismo e la questione nazionale e coloniale ven (...)

26Le premier pas d’une nouvelle recherche devait être l’historicisation de la culture subalterne, pour la débarrasser du préjugé qui voulait qu’elle fût a-historique. Cela signifiait se mouvoir dans la direction opposée à celle définie par Lévy-Bruhl avec le concept de mentalité primitive, qu’il avait vue comme ontologiquement distincte de la mentalité moderne. De Martino suggérait plutôt de considérer l’ethnologie soviétique comme une science dont l’objectif était la connaissance des peuples aux fins de les aider à s’émanciper des structures patriarcales et féodales auxquelles ils demeuraient assujettis27. En somme, De Martino cherchait à inscrire sa pratique scientifique dans le cours d’une « transition vers le socialisme », saisissant ainsi la principale leçon de Gramsci consistant à repenser l’histoire et la culture italiennes afin d’identifier les traits originaux d’un passage au socialisme qui n’aurait pu simplement imiter ce qui s’était déroulé en Russie.

  • 28 Cesare Pavese, « Discussioni etnologiche », in Pietro Angelini (dir.), Dibattito sulla cultura dell (...)
  • 29 Giuseppe Petronio, « La creazione di una società solidale », ibid., p. 121-122.

27Dans le débat qui fit suite à son intervention, les critiques l’emportèrent largement. Ce n’est pas un hasard si seul Cesare Pavese qui, à la même époque, terminait le roman La Lune et les Feux, dans lequel il opérait une transformation mythico-symbolique de l’univers des paysans, accueillit avec enthousiasme les thèses de De Martino et mit en garde contre le danger d’en oublier la dimension archaïque, irrationnelle et mythique, qui représentait une ressource cognitive cruciale, y compris pour le monde moderne28. Les autres intervenants manifestèrent leur scepticisme devant la façon dont De Martino avait raccommodé dans un front uni les luttes anticoloniales, celles des couches subalternes de l’Occident, celles des ouvriers en Russie et hors de Russie. Cette alliance hétérogène et confuse contredisait la hiérarchie qui, selon la doctrine communiste la plus orthodoxe, aurait dû structurer les forces sociales antibourgeoises et anticapitalistes, au sommet desquelles devait se trouver la classe ouvrière des pays industrialisés les plus avancés. Dans la terminologie de Giuseppe Petronio, un des plus importants historiens de la littérature italienne de l’après-guerre, la culture populaire était simplement réaction et superstition, telle que Levi l’avait vue dans Le Christ s’est arrêté à Eboli. Le devoir d’un intellectuel progressiste, c’était de construire l’homme nouveau, de transmettre aux classes populaires l’alphabétisation et la culture, et tout ce qui sonnait comme une revalorisation de cette culture populaire leur apparaissait comme une régression dangereuse29.

  • 30 Clara Gallini et Francesco Faeta (dir.), I viaggi nel sud di Ernesto de Martino, Turin, Bollati Bor (...)

28Tandis qu’il déclenchait ces débats entre les intellectuels progressistes de la scène nationale italienne, De Martino avait entamé ses séjours en Lucanie, en quête du « folklore progressiste »30, terme qu’il devait bien vite abandonner pour se consacrer à une enquête plus sophistiquée sur la culture des classes subalternes dans le cadre d’une histoire religieuse générale des populations du Sud. Dans son analyse, l’effort du catholicisme pour asseoir son hégémonie dans les campagnes du Midi et les résistances d’une religion populaire de souche païenne ne devaient pas être traitées comme deux phénomènes antagonistes, mais comme une négociation permanente sur les formes et les contenus de la culture des masses rurales, qui devaient permettre d’expliquer le paradoxe apparent des deux appellations stéréotypiques attachées la culture méridionale – paganisme magique et très forte religiosité.

  • 31 L’historiographie récente a exploré en profondeur ces sources d’une extraordinaire richesse pour la (...)
  • 32 Voir l’introduction à Ernesto De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa d (...)

29Lorsqu’il termina sa recherche sur le Sud à la fin des années 1950, De Martino brossait un parcours qui le ramenait près de quatre siècles en arrière, au moment où avait démarré l’œuvre d’évangélisation qui avait pris la tournure d’une grandiose bataille culturelle. Lorsque, dans la deuxième moitié du xvie siècle, les grandes missions jésuites s’étaient dispersées dans l’Italie du Sud, elles avaient réussi à faire la conquête des campagnes en faveur du catholicisme d’une manière si solide que ces dernières, au xviiie siècle deviendraient l’un des bastions de la foi contre l’assaut mené par les Lumières, ce qui représentait une inversion radicale du rapport religieux entre villes et campagnes par rapport aux siècles antérieurs31. Les Jésuites rencontrèrent un monde mal connu qu’ils cherchèrent à appréhender avec énergie, et avec toute la force d’un appareil symbolique et théâtral qui mobilisait les émotions et déclenchait les passions afin de diriger les humbles vers la foi catholique. L’effort missionnaire des Jésuites et des desservants a défié les siècles, guidé qu’il était par une conscience très avertie du fragile équilibre culturel sur lequel reposait la société méridionale. Cela avait poussé l’Église à renoncer à l’extirpation des racines païennes des cultures rurales, pour chercher à l’opposé à remodeler celles-ci graduellement, gardant à l’esprit que cette culture magique permettrait aux pauvres gens de survivre à la misère et à la crainte d’une « perte de la présence ». Parti à la recherche d’un folklore progressiste qu’il voulait faire évoluer vers une forme plus consciente de critique sociale, De Martino finit par mettre en évidence un parallèle entre sa propre démarche ethnographique et les voyages lointains, dans ces mêmes terres qu’avaient arpentées les prédicateurs de la Contre-Réforme32, étonnés devant les bons sauvages mais animés d’une inspiration missionnaire rendue plus noble encore par les énormes difficultés dressées sur leur route.

Conclusion

30L’invocation par De Martino des missions jésuites comme moment premier de la confrontation de l’Europe lettrée avec l’altérité méridionale est fort suggestive. Elle pourrait conduire à situer au xvie siècle le fondement originel d’une anthropologie des Midis qui tendrait plus tard, au fil des siècles, à se figer et à se naturaliser. Toutefois, il appartiendrait au même De Martino d’expliquer pourquoi cette confrontation a pu être si élastique, et être dotée d’une dynamique culturelle appréhendable en termes d’hybridation davantage que comme une barrière infranchissable entre Nord et Sud. De plus, pour les Jésuites, les « Indiens » ou « indigènes » n’étaient qu’une métaphore du paganisme populaire, indépendamment de toute définition géographique précise, de sorte qu’on pouvait les trouver aussi bien dans les campagnes d’Evoli di Paolucci qu’en Corse (avec Landini), sur l’Apennin modénais qu’au Pérou ou au Chili. Davantage qu’entre Nord et Sud, la confrontation oppose une culture catholique rattachée au monde citadin et des campagnes que la civilisation catholique entend conquérir.

  • 33 Vito Teti, La razza maledetta. Origini del pregiudizio antimeridionale, Rome, Manifestolibri, 1993 (...)
  • 34 Ernesto De Martino, « Promesse e minacce dell’etnologia », in Id., Furore, simbolo, valore, Feltrin (...)
  • 35 Pour une analyse plus précise des développements de la réflexion de De Martino au cours des années  (...)

31Le moment où sont apparus les stéréotypes identitaires attachés aux Midis semble être plus tardif, entre xviie et xviiie siècle, lorsque l’Europe septentrionale commença se définir elle-même comme moderne et acquise au mouvement des Lumières. Les événements du Risorgimento et de l’unification italienne exaspérèrent les tensions entre la culture européenne du Nord et les classes subalternes du Sud, retenues prisonnières de la magie et des superstitions. Au temps du positivisme, l’identité méridionale finit même par prendre les traits d’une condition raciale, avec une anthropologie qui revendiquait un paradigme biologique33. Bien que dans les années 1950 les sciences sociales aient profondément évolué, pour leurs fondations et pour leurs méthodes, l’idée que la misère du Mezzogiorno était liée à l’immutabilité d’un cadre culturel était encore très ancrée. C’est dans le parcours intellectuel qui, depuis les réflexions de Gramsci des années 1920 et 1930 jusqu’aux recherches de De Martino dans les années 1950, que s’était ouvert une porte permettant de dés-essentialiser cette altérité en la transportant sur un terrain historico-culturel. Dans un essai de 1962, De Martino écrivait que ses voyages en Lucanie lui avaient permis de reconsidérer les limites historiques de la civilisation chrétienne. La rencontre de l’altérité méridionale avait fini par mettre en cause l’image de l’Europe elle-même, et celle de De Martino comme sujet connaissant se rattachant à l’Europe cultivée34. En reconnaissant la partialité de son propre point de vue et de la tradition culturelle de l’Europe qui était la sienne, il avait réussi à replacer le Sud au sein d’une histoire élargie de notre continent35.

Notes

1 Il ne s’agit pas d’une approche originale, tant l’abondante littérature anglo-saxonne consacrée à la « question méridionale » ou à la représentation du Sud a fait appel à Said. Voir par exemple Jane Schneider (dir.), Italy’s Southern Question : Orientalism in One Country, Oxford, Berg, 1998 ; Nelson Moe, The View from Vesuvius. Italian Culture and the Southern Question, Berkeley, University of California Press, 2002 ; Aliza S. Wong, Race and the nation in liberal Italy, 1861-1911. Meridionalism, Empire and Diaspora, New York, Palgrave Macmillan, 2006 ; plus rare, mais non absente, la référence à Said dans l’abondante littérature italienne sur ce thème : voir ainsi Francesco Faeta, Questioni italiane. Demologia, antropologia, critica culturale, Turin, Bollati Boringhieri, 2005.

2 Anna Rossi Doria, Il ministro e i contadini : decreti Gullo e lotte nel Mezzogiorno, 1944-1949, Roma, Bulzoni, 1983. Voir aussi Emanuele Bernardi, « Il Governo Bonomi e gli angloamericani. I « decreti Gullo » dell’ottobre 1944 come momento della politica nazionale e delle relazioni internazionali », Studi Storici, 4, 2002, p. 1105-1146.

3 Parmi une très vaste littérature, un panorama équilibré et fiable est présenté dans les différents volumes de Claudia Petraccone, Le due civiltà. Settentrionali e meridionali nella storia d’Italia dal 1860 al 1914, Rome/Bari, Laterza, 2000 et Le “due Italie”. La questione meridionale tra realtà e rappresentazione, Rome/Bari, Laterza, 2005.

4 Edward J. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, Glencoe (Ill.), The Free Press, 1958 (trad. ital. 1961, Le basi morali di una società arretrata [rééd. Bologne, Il Mulino, 2006]). Il n’existe pas de traduction française.

5 Maria Minicuci, « Antropologi e Mezzogiorno », in Meridiana. Rivista di Storia e Scienze Sociali, no 47-48, 2003, p. 144.

6 Turin, Einaudi, 1945 (trad. française Le Christ s’est arrêté à Eboli, Paris, Gallimard, 1951).

7 Donald Pitkin, The House that Giacomo Built. History of an Italian Family, 1898-1978, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1985, p. 11.

8 Voir l’entretien avec Friedrich G. Friedmann, Miseria e dignità. Il Mezzogiorno nei primi anni Cinquanta, Fiesole, ECP, 1996.

9 Sur Peck, voir Franco Vitelli, L’osservazione partecipata. Scritti tra letteratura e antropologia, Salerne, Edisud, 1989, p. 9-43.

10 Pour se limiter à cette région, voir les recensions de Rocco Mazzarone, « Studiosi americani in Basilicata negli anni Cinquanta », Basilicata, 22, 1978, no 1-3, p. 45-48 ; Eugenio Imbriani, « Gli studi di comunità in Basilicata », Studi etnoantropologici e sociologici, 25, 1997, p. 21-36 ; Ferdinando Mirizzi, « La Basilicata dopo Levi, laboratorio e centro propulsivo di studi demoetnoantropologici », Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi della Basilicata, 10, 2000, p. 177-207 ; Carmela Biscaglia, « Studi sulla Lucania degli anni Cinquanta e la funzione del centro di documentazione ‘ Rocco Scotellaro e la Basilicata del secondo dopoguerra’ », Bollettino Storico della Basilicata, 22, 2006, p. 317-350.

11 Pour un profil biographique et intellectuel de Banfield, voir James Q. Wilson, « The independent mind of Edward Banfield », Public Interest, hiver 2003, p. 63-88, ainsi que l’introduction d’Arnaldo Bagnasco à l’édition italienne de 2006 de Le basi morali.

12 La critique des programmes de logement public destinés aux Afro-Américains de Chicago constitua même un point de basculement pour le positionnement politique de Banfield. Voir Edward C. Banfield et Martin Meyerson, Politics, Planning, and the Public Interest, Glencoe (Ill.), The Free Press, 1955.

13 Voir Angelomichele De Spirito, Sud e famiglia, Milan, Rubbettino, 2005, p. 106.

14 Telle est la critique que leur fait Alessio Colombis, « Organizzazione sociale e familismo amorale a Chiaromonte. Critica delle tesi di E.C. Banfield da parte di un familista », Sociologia dell’organizzazione, 1974, no 4, p. 437-488.

15 C’est l’une des observations critiques que fait Alessandro Pizzorno, « Familismo amorale e marginalità storica, ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano », Quaderni di sociologia, 3, 1967, p. 247-261.

16 Voir ainsi l’étude d’un village du Salentino de peuplement grec, par A.L. Maraspini, The Study of an Italian Village, Paris, Mouton, 1968. Pour une critique extrêmement sévère de ce livre (qui entre autres erreurs attribue Cristo si è fermato a Eboli à… Silone), voir John Davis, Antropologia delle società mediterranee. Un’analisi comparata, Turin, Rosenberg & Sellier, 1980, p. 84.

17 Une discussion récente qui en récapitule les termes se trouve dans Contemporanea. Rivista di storia dell’Otto e Novecento, 4, 2007, p. 695-719, avec des contributions de Marco Santoro, David I. Kertzer, Dario Gaggio, et Pier Paolo Viazzo.

18 Robert Putnam, Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1993 (trad. ital. La tradizione civica nelle regioni italiane, Milan, Mondadori, 1993) et Francis Fukuyama, La confiance et la puissance. Vertus sociales et prospérité économique, Paris, Plon, 1997 [New York, 1992].

19 Voir l’intervention de Carpitella sur Carlo Levi dans Gigliola De Donato (dir.), Carlo Levi nella storia e nella cultura italiana, Manduria, Piero Lacaita, 1993, p. 203 sq.

20 Antonio Gramsci, « Quelques thèmes de la question méridionale » (1926), in Écrits politiques, éd. de Robert Paris, Paris, Gallimard, 1980, t. 3, p. 333.

21 Cahier 27, note 1. Sur la définition gramscienne des « groupes sociaux subalternes », cf. Giorgio Baratta, « Gramsci e i subalterni », in Sergia Adamo (dir.), Culture planetarie ? Prospettive e limiti della teoria e della critica culturale, Rome, Meltemi, 2007, p. 83-99 ; Joseph A. Buttigieg, « Sulla categoria gramsciana di ‘subalterno’ », in Giorgio Baratta et Guido Liguori (dir.), Gramsci da un secolo all’altro, Rome, Editori Riuniti, 1999, p. 27-38.

22 Anna Maria Rivera, « Storie etnografiche e ‘culture subalterne’ », in Sergia Adamo (dir.), Culture planetarie ?, op. cit., p. 111-132.

23 Sur Società, voir Aurelio Musi, Bandiere di carta. Intellettuali e partiti in tre riviste del dopoguerra, Cava dei Tirreni, Avagliano, 1996, p. 13-39.

24 Ernesto De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turin, Einaudi, 1948 (trad. française Le monde magique, Paris, Gallimard, 1999).

25 Ernesto De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, 3, 1949. L’ensemble des textes du débat ont été republiés par Pietro Angelini (dir.), Dibattito sulla cultura delle classi subalterne (1949-1950), Rome, Savelli, 1977.

26 Ibid., p. 69.

27 La compilation des textes de Staline intitulée Il marxismo e la questione nazionale e coloniale venait à peine d’être publiée en italien (Turin, Einaudi, 1948) que s’était déjà ouverte une discussion sur le thème des cultures nationales-populaires, mais De Martino avait aussi une connaissance approfondie de certains travaux de l’ethnologie russe : voir Stefania Cannarsa, « Genesi del concetto di folklore progressivo. Ernesto de Martino e l’etnografia sovietica », La Ricerca folklorica, 1992.

28 Cesare Pavese, « Discussioni etnologiche », in Pietro Angelini (dir.), Dibattito sulla cultura delle classi subalterne (1949-1950), op. cit., p. 79-80.

29 Giuseppe Petronio, « La creazione di una società solidale », ibid., p. 121-122.

30 Clara Gallini et Francesco Faeta (dir.), I viaggi nel sud di Ernesto de Martino, Turin, Bollati Boringhieri, 1999. Ce livre illustre tout à fait bien les séjours de l’auteur dans le Mezzogiorno.

31 L’historiographie récente a exploré en profondeur ces sources d’une extraordinaire richesse pour la connaissance des processus culturels de la formation des mondes modernes. Voir au minimum Adriano Prosperi Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1996, p. 551-599. Pour un parallèle entre l’évangélisation des campagnes européennes et celles du Nouveau Monde, voir Paolo Broggio, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli xvi-xvii), Rome, Carocci, 2004. À propos de l’expérience de Landini en Corse, voir Carlo Luongo, Silvestro Landini e le nostre Indie, Florence, Atheneum, 2008, ainsi que Giuseppe Maria Viscardi, Tra Europa e « Indie di quaggiù ». Chiesa, religiosità e cultura popolare nel Mezzogiorno (secoli xv-xix), Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2005.

32 Voir l’introduction à Ernesto De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Milan, Il Saggiatore, 1961 (trad. française La terre du remords, Paris, Gallimard, 1966).

33 Vito Teti, La razza maledetta. Origini del pregiudizio antimeridionale, Rome, Manifestolibri, 1993 et Michele Nani, Ai confini della nazione. Stampa e razzismo nell’Italia di fine Ottocento, Rome, Carocci, 2006, p. 97-156.

34 Ernesto De Martino, « Promesse e minacce dell’etnologia », in Id., Furore, simbolo, valore, Feltrinelli, Milano, 2002 [1962], p. 84-118.

35 Pour une analyse plus précise des développements de la réflexion de De Martino au cours des années 1950 et 1960, voir Paolo Capuzzo, « Etnografia e questione meridionale. Un cultural turn degli anni Cinquanta », in Il mestiere di storico. Studi in onore di Mariuccia Salvati, Rome, Viella, 2011, p. 301-14.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2015

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