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Sorcellerie savante et mentalités populaires

 | 
Antoine Follain
, 
Maryse Simon

Démonologie et répression

Du discours à l’allégorie

Représentations de la superstition, de la magie et de la sorcellerie dans les sermons de Johannes Geiler de Kaysersberg1

Rita Voltmer

Texte intégral

Réflexions préliminaires sur la situation de la recherche

  • 1 Cet article a été traduit de l’allemand par Jean-Claude Diedler et Maryse Simon, et ensuite francis (...)
  • 2 Voir : Voltmer, Rita, Wie der Wächter auf dem Turm – ein Prediger und seine Stadt. Johannes Geiler (...)

1Le grand prédicateur Johannes Geiler de Kaysersberg considérait qu’il avait été choisi par Dieu pour être un gardien, un observateur de la vie urbaine quotidienne. Il avait pour mission, du haut de sa chaire, de se mêler activement à la politique du moment et de faire de la cathédrale, comme des églises conventuelles de Strasbourg, une scène publique d’admonestation. Au cours des trente-deux années de son ministère, il a prononcé plus de quatre mille cinq cents sermons dont l’oralité, fugace par nature, est évidemment perdue pour toujours. Mais plus de mille trois cents de ses sermons ont été conservés par écrit. Une partie figure dans des notes ou des copies, rédigées par lui-même ou publiées après sa mort. Une autre se retrouve dans des traités, mémoires et doléances écrits de sa main. Grâce aux notes du franciscain Johannes Pauli, les années 1495-1509 correspondent à une période particulièrement riche2.

2Même si de nombreux savants émérites, comme Léon Dacheux, Lucien Pfleger ou Francis Rapp, se sont déjà intéressés à Johannes Geiler, l’étude complète de son œuvre impressionnante a cependant fait peur. En effet, il manque toujours une édition fiable et complète de l’ensemble de ses écrits. Par ailleurs, le prédicateur s’est toujours trouvé au cœur de polémiques érudites. À tout point de vue, sa personnalité a été disséquée par la recherche historique et philologique. On a toujours cherché à le faire entrer artificiellement dans des cases redéfinies en permanence. Ainsi, on l’a considéré tour à tour comme un éducateur de simples gens peu original, un préréformateur, un réformateur manqué de l’Église catholique, un réformateur du droit, un humaniste réputé de la première heure, voire un simple prédicateur agitant des principes moraux.

  • 3 Ibid., p. 945-947 ; Stöber, August, Zur Geschichte des Volks-Aberglaubens im Anfange des XVI. Jahrh (...)

3Ainsi, peu s’étonnent que la recherche internationale sur la sorcellerie et sa répression ait seulement envisagé Johannes Geiler et ses déclarations sur les prétendues superstitions, la magie et la sorcellerie en fonction de ses propres approches, souvent ambivalentes. Cette recherche n’a pas tenu compte du contexte permettant de comprendre un ministère dont elle est restée assez souvent éloignée. Jusqu’à aujourd’hui, les avis sur les idées de Geiler sont loin d’être unanimes, même si le Cycle du Carême de l’Emeis, prononcé en 1509 et imprimé en 1516 et1517, a été bien étudié3.

La position des chercheurs catholiques au xixe siècle

  • 4 Le « combat pour la culture » qui opposa Bismarck à l’Église catholique et au parti des catholiques (...)
  • 5 Behringer, Wolfgang, « Geschichte der Hexenforschung », 2004, p. 528-531.
  • 6 Ameise [1509], fol. 37’, col. 1-38, col. 1. Voir à la fin de l’article le « Récapitulatif des oeuvr (...)
  • 7 Diefenbach, Johann, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, 1889, p. 264-26 (...)
  • 8 Diefenbach, Johann, Der Hexenwahn…, op. cit. p. 266.

4Pour savoir s’il fallait attribuer à l’Église catholique ou à la réformation du moment la responsabilité de la croyance aux sorcières, les chercheurs catholiques du xixe siècle calquèrent leurs positions sur les débats du Kulturkampf4. Ils consultèrent aussi les sermons de Johannes Geiler sur cette question5. Les résultats obtenus ont été très différents. Johann Diefenbach a mis l’accent sur une critique délibérée de la superstition chez Geiler. Il s’est appuyé sur un prétendu compte-rendu de cas qui figure dans le Praeceptorium, un commentaire du décalogue, et de façon plus approfondie dans le Formicarius de Johannes Nider6. Au centre de son analyse sommaire se trouve le passage dans lequel il considère que le vol des sorcières dans les airs est le résultat d’une illusion diabolique. Diefenbach a soutenu que Geiler prêchait dans l’intention d’éclairer les gens contre la « croyance aux sorcières ». Il a présenté comme témoin principal le célèbre adversaire des persécutions, Johann Weyer, considéré comme protestant. Ce dernier avait justement emprunté, entre autres, ce passage des sermons de Geiler pour son traité De Praestigiis Daemonum7. Aussi Johannes Geiler était-il promu au rang d’illustre garant de la thèse de Diefenbach. Selon ce dernier, parmi les prédicateurs catholiques qui ont prêché en faveur de la persécution des sorcières, on ne peut en désigner qu’un seul, l’évêque Frédéric Förner de Bamberg8.

  • 9 Janssen, Johannes, Kulturzustände des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters bis zum Be (...)
  • 10 Ibid., p. 563.

5Diefenbach a renoncé à mener plus avant ses recherches sur les sermons de Geiler. Sinon il aurait pu arriver à la même conclusion que celle de l’éminent historien catholique de l’Église, Johannes Janssen. Celui-ci l’a formulée un peu plus tard, remarquant chez Geiler de Kaisersberg d’étranges contradictions sur la nature des sorcières et sur leurs prétendues pratiques9. L’objet du scandale est le passage où Geiler, malgré un esprit qu’on pense éclairé, admet la possibilité du vol matériel de la sorcière. Il explique qu’avant de voler, celle-ci enduit son bâton d’un onguent et prononce des formules magiques. Il ajoute pourtant que, si elle peut se déplacer dans les airs, ce n’est pas par son propre pouvoir mais seulement avec l’aide du diable. C’est pourquoi Janssen pensait que Geiler de Kaysersberg avait entièrement partagé la croyance à la magie et aux sorcières de son temps10.

  • 11 Behringer, Wolfgang, « Geschichte… », op. cit., p. 537-539.
  • 12 Hansen, Joseph, Quellen und Forschungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mi (...)
  • 13 Hansen, Joseph, Quellen…, op. cit., p. 291.
  • 14 Ibid., p. 284.

6Joseph Hansen11, historien catholique renommé du parti libéral, faisait remarquer que les théologiens, depuis le milieu du xve siècle, pouvaient tout à fait partager simultanément les deux positions : le vol dans les airs des sorcières comme une réalité ou comme une illusion diabolique12. De plus, Hansen pensait que Johannes Geiler devait souvent avoir recours au Malleus Maleficarum pour la conception de ses sermons de l’Emeis, même s’il n’avait pas mentionné cette œuvre de façon explicite13. Ainsi, Hansen en a conclu que les sermons étaient entièrement remplis par la croyance à la magie et aux sorcières, telle que la théologie du Moyen Age l’avait développée14.

  • 15 Zoozmann, Richard, Johann Geiler von Kaisersbergs Passion. Mit einer Einleitung in Geilers Leben un (...)
  • 16 Paulus, Nikolaus, « Geilers Stellung zur Hexenfrage », 1910, p. 13 et 23.
  • 17 Ibid., p. 10.

7En revanche, Richard Zoozman a déclaré sans hésitation que le prédicateur avait exprimé une opinion éclairée sur la magie du diable et des sorcières de son temps. Luther lui-même n’a pas eu ce jugement. Geiler avait vraiment voulu s’opposer aux points de vue de fanatiques obstinés sur la magie des sorcières et au vertige des bûchers15. Le prêtre catholique Nikolaus Paulus était d’un avis opposé. Comme Janssen, il affirmait que le prédicateur avait entièrement adhéré aux croyances sur les sorcières de son époque. Il n’était pas possible d’attribuer à Geiler une opinion éclairée sur la nature des sorcières16. Pourtant Paulus écartait la supposition selon laquelle Geiler aurait connu le douteux Malleus Maleficarum et qu’il s’en serait même servi17.

  • 18 Ibid., p. 9, ann. 3.
  • 19 Breitenstein, Eugen, « Die Quellen der Geiler von Kaysersberg… », op. cit., et Id., « Die Autorensc (...)

8D’autres érudits du xixe siècle ont tenté de laver Geiler du soupçon de contamination de la croyance aux sorcières. Ils ont imaginé que les sermons de l’Emeis devaient provenir d’écrits interpolés de Johannes Pauli18. Leur opinion a pu être totalement réfutée, surtout par Lucien Pfleger, Nikolaus Paulus et Eugen Breitenstein en particulier19.

Les controverses actuelles

  • 20 Gloger, Bruno, & Zöllner, Walter, Teufelsglaube und Hexenwahn, 1983, p. 89-105.

9À vrai dire et pour diverses raisons, on a persisté à reconnaître chez Geiler un esprit généralement critique vis à vis des croyances sur les sorcières. Seules sa connaissance ou son ignorance du Malleus Maleficarum pouvaient servir de preuve. En 1983 encore, Bruno Gloger déclare que Johannes Geiler, par son esprit critique envers la société, était un compagnon de lutte de Jacob Locher contre les « dangereux » dominicains de Cologne. On ne pouvait donc pas trouver de références au Malleus dans les sermons de l’Emeis. Il écrit que le sadisme sous couvert de religion et la misogynie des chasseurs de sorcières étaient sans aucun doute étrangers à cet humaniste érudit, ami de Sébastian Brant et de Jakob Whimpheling20.

  • 21 Behringer, Wolfgang, Hexen…, op. cit., p. 114-115.
  • 22 Ibid., p. 77.

10C’est dans cette même ligne que se plaçait Wolfgang Behringer qui a imprimé l’extrait qui décrivait le vol dans les airs de sorcières comme une illusion21. Au même titre que le traité d’Ulrich Molitor, le sermon de Geiler confirmait la preuve que juristes et théologiens maintenaient publiquement la tradition du Canon Episcopi. Dans les décennies précédant la Réforme, une nette distanciation, sinon une aversion, s’était manifestée à l’égard du système de terreur instauré par l’Église romaine, que révèle clairement le Malleus22.

  • 23 Nittmann, Peter, Die Narrheit vor dem Gottesgericht. Sebastian Brants „Narrenschiff“ im Lichte der (...)
  • 24 Schild, Wolfgang, « Hexenglaube, Hexenbegriffund Hexenphantasie », 1994, p. 24.

11Par la suite, les travaux du philologue Peter Nittmann ont été apparemment ignorés par la recherche historique sur les sorcières. En 1986, ce dernier avait découvert qu’au contraire, les explications de Geiler montraient, avec une effrayante précision, combien déjà la mort des sorcières sur le bûcher faisait partie intégrante de la vie quotidienne. D’après lui, le prédicateur avait bien fait comprendre à son auditoire tous les aspects de la croyance aux sorcières23. En 1994, l’historien du droit Wolfgang Schild, se reportant justement à ce passage imprimé dans Behringer, avait lui aussi qualifié Geiler de représentant de la croyance aux sorcières aux côtés de Johannes Nider, Heinrich Institoris, Ulrich Tengler, Jean Bodin, Peter Binsfeld, Martin Delrio et Johannes Praetorius24.

  • 25 Bauer, Gerhard, « Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510) und seine Hexenpredigten in der Ameis (...)
  • 26 Ibid., p. 147-151.

12Deux ans plus tard seulement, Gerhard Bauer, philologue et éditeur de l’œuvre de Geiler, s’opposait fermement à cette conclusion25. En poursuivant les études de Paulus et Breitenstein, Bauer découvrit que Geiler avait clairement utilisé, comme modèles pour l’Emeis, les deux écrits de Jean Nider, Formicarius et Praeceptorium, ainsi que l’Opusculum de sagis maleficis du curé de Tübingen, Martin Plantsch. Par de méticuleuses comparaisons de textes, il réussit à prouver que Geiler avait bien dû utiliser le Malleus pour élaborer les sermons de l’Emeis, ce que Hansen supposait déjà alors que Paulus et Gloger l’avaient rigoureusement nié26.

  • 27 Geiler n’a mentionné nulle part le nom de l’auteur.
  • 28 Bauer supposait encore que Sprenger était le co-auteur.
  • 29 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 156 ; voir aussi Voltmer, Wächter…, (...)
  • 30 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 157.

13À partir de là, Bauer se trouvait maintenant devant un double dilemme, lui qui voulait innocenter Geiler de tout soupçon d’avoir, de son temps, propagé voire fait progresser par ses sermons la croyance aux sorcières. Lui qui désirait même ériger Geiler en adversaire de la persécution des sorcières, comment pouvait-il expliquer que le prédicateur avait utilisé, même très sélectivement, le Malleus scandaleux et favorable à la persécution27 ? Comment justifier qu’en même temps il était censé s’être opposé à la croyance aux sorcières ? Bauer avança une théorie peu convaincante : Geiler n’avait tenu secret les auteurs du Malleus28 qu’à cause de ses convictions théologiques, dont certaines étaient passibles de persécutions puisqu’allant à l’encontre d’Institoris et de Sprenger. Ainsi, le prédicateur avait un motif suffisant pour ne mentionner ni leurs noms, ni leur Marteau des sorcières29. Ensuite, Bauer a invoqué la réception des sermons de l’Emeis par Johann Weyer et par Hermann Witekind. Il voulait prouver que Geiler avait empêché les persécutions des sorcières non seulement à Strasbourg même, mais aussi, quasi postum, au Palatinat30.

  • 31 Schmidt, Jürgen Michael, Glaube und Skepsis. Die Kurpfalz und die abendländische Hexenverfolgung 14 (...)
  • 32 Ibid., p. 212.
  • 33 Ulbricht, Otto, « Der sozialkritische unter den Gegnern : Hermann Witekind und sein Christlich bede (...)
  • 34 Haustein, Jörg, « Luther, Martin (1483-1546) », in Golden, Richard M. (éd.), The Encyclopedia of Wi (...)
  • 35 Voltmer, Wächter…, op. cit., p. 94 et 128.

14Il a été depuis clairement prouvé que ce n’était pas le traité de Witekind qui avait endigué les persécutions. Bien au contraire, c’est l’attitude critique du gouvernement du Palatinat à l’égard des sorcières qui avait favorisé la rédaction du texte31. De plus, si Witekind s’était référé à Geiler, ce n’était pas pour des raisons « supra-confessionnelles »32. En d’autres mots, ce n’était pas pour montrer que son attitude était aussi « bien catholique »33 mais plutôt parce que le prédicateur avait été déclaré confesseur pré-réformateur de la foi luthérienne en 1556 par Mathieu Flaccius, dans le Catalogus testium veritatis. De plus, pour Martin Luther, Geiler faisait autorité sur les questions de sorcellerie34. Cela l’élevait au rang de « père de l’Église » du protestantisme. Ce prestige grandit par la mise à l’index romain des sermons imprimés de Geiler dès 1559 et ceci jusqu’en 1900, avec une courte interruption en 156435.

  • 36 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 156.
  • 37 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », 2007, p. 31.
  • 38 Kluge, Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache…, 1999, p. 387.
  • 39 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 54-55.
  • 40 Nittmann, Peter, Die Narrheit vor dem Gottesgericht…, op. cit., p. 282-336.

15La tentative de Bauer d’écarter de Geiler tout soupçon de croyance aux sorcières, de caractériser son attitude comme humaine, libérale et éclairée36, l’amena finalement à décrire ce prédicateur sous un jour vraiment anachronique et non historique. Pour lui, Geiler avait instauré à Strasbourg un climat particulièrement libéral37. Le rapprochement, déjà indiqué par Gloger, du terme humaniste avec les qualificatifs humain, humanitaire dans le sens de éclairé paraît donc évident. Il est cependant peu défendable du point de vue de l’histoire des langues et des sciences car le substantif comme l’adjectif humaniste signifient d’abord et avant tout qui se rapporte à l’étude des langues anciennes38. Même si on ne cesse de le prétendre, le prédicateur de Strasbourg ne doit pas être désigné comme un humaniste39. C’est ce qu’ont déjà montré des recherches approfondies publiées en 1966. Dans le même temps, les partisans d’un prétendu humanisme ne doivent pas non plus être considérés comme des critiques contemporains de la croyance aux sorcières40. Le point de vue relève plutôt d’une catégorisation du xixe siècle, entre-temps très controversée.

  • 41 Peters, Edward, « The Medieval Church and State on Superstition, Magic and Witchcraft : From August (...)
  • 42 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », 1998, p. 339-340, 408.
  • 43 Id., « Die Dimension der Hexerei. Vorstellung – Begriff– Verbrechen – Phantasie », 2004, p. 64.
  • 44 Roper, Lyndal, Witch Craze. Terror and Fantasies in Baroque Germany, 2004, p. 10 et 258.

16Au contraire, d’autres, s’appuyant en partie sur les mêmes textes, ont fait de Geiler un théologien qui ne condamnait pas la magie, mais les sorcières41. Cette interprétation non moins trompeuse est en plus fausse. En revanche, Wolfgang Schild a révisé en partie son jugement peu solide de 1994. Quatre ans plus tard, il a admis que le prédicateur avait démasqué le vol des sorcières comme une illusion et un mirage du diable42. Toutefois en 2004, il continuait encore à le compter au nombre des démonologues et des prédicateurs zélés de la persécution des sorcières43. Quant à Lyndal Roper, elle ne manqua pas de recourir à cette partie du sermon où Geiler suspectait les femmes surtout d’être réceptives à la sorcellerie, aux illusions diaboliques et généralement aux pratiques « superstitieuses ». Les accouchées, leurs nourrices et leurs visiteuses étaient particulièrement concernées. Cependant, Roper croyait aussi percevoir dans ce sermon un peu de scepticisme44.

  • 45 Robbins, Rossell Hope, The Encyclopedia of Witchcraft…, 1974, p. 213-214.

17Les lexiques de référence sur les persécutions des sorcières n’en montrent pas moins des images ambivalentes. Ainsi, en 1959, il est déjà clairement indiqué dans un article que Geiler tenait le diable pour seul responsable du vol dans les airs. Le prédicateur estimait qu’un tel vol était matériellement réalisable et qu’il ne dépendait pas des effets d’un onguent ou d’incantations. Geiler aurait aussi exigé que soient punis non seulement les maleficia, les maléfices des sorcières, mais aussi les beneficia45.

  • 46 Zika, Charles, « Geiler von Kaysersberg, Johann (1455-1510) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., (...)

18En 2006, Charles Zika insistait aussi sur le fait que Geiler avait réclamé la peine de mort et soutenu son exécution. Il avait aussi affirmé que cette dure sanction devait s’appliquer aussi bien aux responsables de maléfices qu’aux personnes qui, par des illusions diaboliques, croyaient s’être rendues coupables de maléfices, de divination ou de nécromancie. Parallèlement, le prédicateur était persuadé que le vol des sorcières et leur métamorphose en animaux ne reposaient que sur des illusions diaboliques46.

19La liste des publications dans lesquelles les sermons de Johannes Geiler pourraient illustrer l’une ou l’autre de ces thèses, parfois contradictoires, est presque infinie. Et on ne sait pas si Johannes Geiler a été un adversaire « éclairé » de la croyance, un adepte de la théorie de l’« illusion » dans la tradition du Canon Episcopi ou si, par ses sermons, il a plutôt donné à la croyance aux sorcières une autorité et une légitimation adéquate. Il aurait ainsi contribué à son développement.

20Les thèses de la recherche historique esquissées brièvement ici, sont contradictoires et ne transmettent qu’un tableau plutôt flou de la question. Ces réflexions concernent particulièrement les éditions du Cycle du Carême de l’Emeis, effectuées en 1516 et 1517. À l’origine, Geiler avait prononcé ces sermons en 1509 dans la cathédrale de Strasbourg. Aux prétendus « sermons sur les sorcières » sont ajoutées des gravures sur bois, en partie coloriées. Elles proviennent de l’atelier de Hans Baldung Grien et illustrent de manière figurative les conceptions contemporaines de la sorcellerie. Ces « tableaux de sorcières » ont été et sont toujours volontiers utilisés pour illustrer aussi bien les traités de l’époque que les publications récentes sur la thématique de la sorcellerie. L’iconographie historique, particulièrement Charles Zika, les a étudiés de manière intensive, et désignés comme déterminants pour l’élaboration de certains stéréotypes de sorcières. C’est dans la conjonction entre la transcription des paroles du prédicateur et ces « images de sorcières » que se crée une opposition qui brouille l’image du prédicateur Johannes Geiler au lieu de la clarifier. En outre, on a peu prêté attention au rôle que jouait le thème de la « sorcellerie » dans l’ensemble de ses sermons.

  • 47 Par exemple celui du Cycle de la mort, prononcé entre 1495 et 1497, ou les sermons de la Nef des fo (...)

21La nature fugace de l’expression orale voue assurément à l’échec toute tentative pour saisir les sermons de Geiler. On ne peut savoir de façon certaine quelle terminologie le prédicateur a utilisée pour désigner la prétendue superstition, la magie savante ou populaire, les sortilèges (Zauberei) et la sorcellerie (Hexerei), ou même s’il a lui-même employé différentes dénominations. Quelques sermons prononcés en langue vernaculaire ont été transcrits en latin dans des éditions basées sur les propres notes du prédicateur47. Ils ont aussi été rédigés en langue vernaculaire dans des copies ou des traductions qui n’ont été publiés qu’après la mort de Geiler. Les sermons de l’Emeis ne se trouvent que dans les copies procurées par Johannes Pauli. Par ailleurs, les traductions des écrits de Gerson ainsi que celle du poème de confession de Hans Folz ont été confiées à l’impression par le prédicateur lui-même. Cela pourrait signifier que l’emploi de la terminologie geilerienne s’est perdu au profit de variantes, d’interprétations ou de traductions qui prêtent à confusion. Et ceci à différents niveaux de la transmission.

  • 48 Rummel, Walter, & Voltmer, Rita, Hexen und Hexenverfolgung, 2008, p. 80-81 ; Voltmer, Rita, Hexen, (...)

22Cependant, à première vue, aucun emploi impropre ou contradictoire des idées principales ne m’est apparu. Ainsi, en langue populaire, les notions de superstition, magie, sortilège et sorcellerie sont souvent employées comme synonymes, surtout lorsqu’il s’agit de diffamer les pratiques de divination. Les termes latins incantatrices, sagae ou phitonicae sont, dans les éditions allemandes, le plus souvent assimilés au mot « sorcières » (Hexen). Geiler a aussi employé cette acception dans les textes qu’il a lui-même élaborés. Maléfices, divination et incantations des démons sont désignés par les expressions maleficum / divinationem facere ou daemonem incantare. Pour le théologien érudit qu’est Geiler, toutes les actions désignées comme magiques ou superstitieuses possédaient un caractère diabolique ou apostat, et ceci conformément à la scolastique. Une délimitation lexicale entre Zauberei et Hexerei paraît donc impossible, et c’est pourquoi, par la suite, les deux termes sont employés comme synonymes de sorcellerie48.

23Ces « images » de sorcières sont aussi bien révélées par la rédaction d’un discours que par l’expression figurative à partir des sermons imprimés. Pour les évoquer, il paraît important de jeter d’abord un bref regard sur le grand programme de reformatio du prédicateur. Ensuite, dans une deuxième démarche, il est nécessaire de rechercher quand et comment le prédicateur s’est exprimé sur le thème de la « sorcellerie ». Enfin, dans une troisième partie, seront analysés ses « sermons sur les sorcières » ainsi que leurs illustrations, à la lumière du discours contemporain sur la sorcellerie. Le choix est ici de seulement présenter une vue d’ensemble de ces faits aussi complexes et hypothétiques.

Sur le programme de reformatio de Johannes Geiler

  • 49 Développements dans : Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 257-258, 433-461, 490-526, 529-530, 533 (...)

24Johannes Geiler doit être considéré avant tout comme un éminent théologien réformateur de la piété. Ses efforts sont loin de s’être limités à l’enseignement spirituel ou à l’ambition de réformer l’Église49. Il essayait bien plus d’intervenir activement et concrètement dans les événements socio-politiques de son milieu strasbourgeois. Il cherchait à favoriser un développement de la sphère publique sur la base des Dix commandements pour en tirer un bénéfice commun. Sans aucun doute, mais cet aspect a souvent été négligé, les tâches fondamentales d’un prédicateur étaient d’avoir un impact sur les autorités temporelles. D’une part il le fallait pour supprimer les dérives et de l’autre, par la modification des lois temporelles, obtenir à long terme des changements dans le sens d’une reformatio morale et chrétienne. Pour cette raison, au début de son ministère à Strasbourg, Geiler avait commencé à propager un programme de reformatio stricte, vaste et universel qui devait concerner le clergé, les laïcs, les citoyens, l’ensemble de la société urbaine, ainsi que les autorités religieuses et temporelles. Les tentatives politiques et théologiques de Geiler peuvent sans aucun doute être placées sur la même ligne que d’autres projets de reformatio universels commencés après les conciles de Constance et de Bâle. Au centre de tous ces projets de réforme, se trouvaient la suppression de l’hérésie, du blasphème, des pratiques sacrilèges, des prétendues superstitions, de la luxure et de la sodomie. On exhortait sans cesse à un nouvel ordre de la communauté, à une morale chrétienne authentique. Le tout clairement motivé par le devoir existentiel de détourner la colère de Dieu qui se manifestait par les guerres, la vie chère, la famine et la peste mais aussi par la sorcellerie.

25C’est précisément dans ce contexte que l’invasion des Turcs, l’apparition de la syphilis jusque-là inconnue, ainsi que des pluies de sang, des comètes, des monstres et autres prodiges semblaient se multiplier avant la fin du xve siècle. Ces phénomènes furent jugés par Geiler comme des signes évidents de la colère divine. Conduit par un profond pessimisme, il prédisait la fin du monde et la venue de l’Antéchrist exactement pour 1499. Pour cette raison, la ville de Strasbourg, déclarée malade, souillée par le sang du péché, devait être guérie par un changement fondamental. Il fallait qu’elle devînt une communauté repentante, capable de se diriger vers une mort sanctifiée. Il fallait surtout s’opposer rigoureusement à la superstition considérée comme païenne, au mauvais emploi des sacrements chrétiens, des objets sacramentels et des rituels saints, ainsi qu’à leur profanation et à leur désacralisation. Une purification générale de la foi chrétienne et de la societas christiana, la communauté chrétienne, de Strasbourg ne souffrait aucun délai. Geiler considérait les blasphémateurs, les hérétiques, les homosexuels et les « sodomites » comme des membres malades du corps social. Ils étaient tellement atteints que seule une séparation rigoureuse pouvait empêcher l’empoisonnement du reste du corpus. C’est pourquoi, le prédicateur de Strasbourg exigeait leur persécution sans indulgence. Les magistrats, au cours des diverses procédures pénales, ne devaient laisser transparaitre aucune volonté d’arbitraire. Au contraire, ils devaient manifester une justesse de vue indispensable dans l’emploi de la torture. Le souci de Geiler pour la societas christiana, menacée de tous côtés, devait aussi faire juger le délit de sorcellerie comme une attaque contre la création divine, contre la bonne policia (le bon ordre) de la communauté strasbourgeoise et contre le salut de l’âme de chacun.

« Superstition » et sorcellerie dans les sermons de Johannes Geiler jusqu’en 1509

  • 50 Ce qui expliquerait pourquoi il n’a pas mentionné le Malleus.
  • 51 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 66-81, 157, 197-228 et passim.

26Le discours de Geiler sur les « superstitions », les pratiques magiques et la sorcellerie, ne peuvent être compris que dans le contexte de son programme de reformatio brièvement esquissé ici. En tant qu’hérétiques et courtisanes du diable, les sorcières, comme les autres sacrilèges, avaient quitté volontairement la communauté chrétienne à leurs dépens et au profit du grand Négateur. Leur présence ne pouvait en aucun cas être tolérée dans une véritable cité de Dieu. À cause des grandes lacunes dans la conservation des sermons antérieurs à 1495, on peut difficilement dire à quelle date Geiler a eu pour la première fois l’occasion de parler spécifiquement de cette thématique. On peut aussi se demander de quelle autorité ou de quels traités en particulier il se réclamait, puisqu’il ne devait pas toujours citer ses sources50. Comme tous ses confrères prédicateurs, il utilisait des thèmes et des exemples déjà réunis dans des manuels divers51.

27Dans ce contexte, on ne devrait pas oublier que Johannes Geiler connaissait particulièrement les œuvres du prédicateur de carême Bernardin de Sienne, comme celles des théologiens de la réforme (Johannes Nider, Jean Gerson, etc.) qu’il appréciait et utilisait. En outre, Geiler s’est chargé de l’édition des œuvres de Gerson. Il a traduit et édité en langue populaire des extraits choisis de ses textes, destinés à être utilisés dans l’enseignement catéchétique des simplices.

  • 52 Briggs, Robin, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, 2002 (...)
  • 53 Il a été traduit par Geiler.
  • 54 De Jean Gerson : « Der dreyeckechte Spiegel der gebot / der beicht und wol sterben », 1514, fol. 53 (...)
  • 55 De Jean Gerson, « Der dreyeckechte Spiegel », op. cit., fol. 54, col. 1.
  • 56 Ibid., fol. 64, col. 1. En principe, le péché mortel de sortilège, surtout si des objets du culte o (...)

28Le prêtre séculier Jean Gerson, le franciscain Bernardin de Sienne et le dominicain Johannes Nider avaient déjà adopté une position claire sur la sorcellerie. Dans des zones d’influence distinctes et avec une intensité différente, tous les trois doivent être désignés comme des partisans de la lutte pour un nouvel ordre moral, où la luxure, la tiédeur de la foi ou la « superstition », le sacrilège et l’hérésie n’auront pas de place52. C’est pourquoi, dans son commentaire du Décalogue sur les vérités de la foi53, Gerson désignait les conjurateurs de démons, les vaticinateurs, les magiciens et même les hérétiques comme les plus grands pécheurs contre l’unité de la foi et de l’Église chrétiennes54. Comme lui, Geiler considérait la croyance au pouvoir des amulettes magiques, aux incantations et conseils des devins et des magiciens comme de lourdes infractions contre le premier commandement. Par cela même une telle croyance devait être considérée comme un sacrilège55. On avait donc besoin ici de confesseurs spécialement choisis56.

  • 57 Levack, Brian P., The Witch-Hunt in Early Modern Europe…, 2006, p. 36 ; Schulte, Rolf, « Gerson, Je (...)

29Apparemment Gerson, en sa qualité de chancelier de l’Université de Paris exerça, en 1398, une influence sur la décision de la Faculté de théologie, selon laquelle toute magie, beneficia ou maleficia, devait être considérée comme une idolâtrie57. L’Université se conformait par là à un édit semblable du Parlement de Paris prononcé en 1390. En 1402, Gerson s’exprimait de manière analogue contre les sorcières dans son traité De erroribus circa artem magicam, où même les invocations des démons ou les incantations accomplies avec de bonnes intentions étaient stigmatisées en tant qu’idolâtrie diabolique. Gerson n’admettait aucune différence entre la magie savante, la nécromancie par exemple, et les formes de magie populaire. Pour lui, la magie ne pouvait être exercée qu’avec l’aide du diable. Selon Thomas d’Aquin, elle devait donc être considérée comme une apostasie.

  • 58 Ibid. ; Bailey, Michael D., Battling demons…, 2003 ; Id., « Nider, Johannes (ca. 1380-1438) », in G (...)

30Johannes Nider doit aussi être considéré comme un théologien de la réforme qui croyait au danger réel d’une secte de sorcières nouvellement apparue. Il a donné forme à ce savoir, enrichi d’exemples de cas, du moins présentés comme tels, dans trois traités (Formicarius, Praeceptorium devinae legis, De lepra morali)58. Il y décrivait les maléfices, les sortilèges pour faire le mauvais temps, les rassemblements nocturnes et le cannibalisme. Selon l’enseignement du Canon Episcopi, il rejetait certes le vol matériel aérien dans les cortèges de Diane. Pourtant, il admettait que le diable pouvait transporter hommes et choses dans les airs.

  • 59 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 19, 675-676, 945 et passim.

31Le dominicain soulignait aussi que les femmes, en raison de leur faiblesse psychique et physique, succombaient particulièrement souvent aux manœuvres de corruption diaboliques. Dans l’ensemble, Nider jugeait les crimes de sorcellerie comme un délit sévèrement punissable dont les adeptes, même après un aveu de repentance, méritaient la mort par le feu. Nider était membre de cette branche des ordres mendiants qui plaidait pour la stricte observance et le maintien des commandements divins, pour une conduite de vie ascétique du clergé et des laïcs et, en particulier, pour l’éradication de l’hérésie, du blasphème et de la luxure. Influencé par les deux célèbres prédicateurs de carême, Vincent Ferrier et Bernardin de Sienne, il s’engagea en faveur d’une réforme plutôt intérieure qui devait permettre d’agir contre le nombre, supposé grandissant, des hérétiques, des sorcières, des incrédules et des pécheurs. Le zèle réformateur de Johannes Geiler a été largement influencé par les écrits de Nider. Il a été prouvé qu’il utilisait non seulement le Formicarius et le Praeceptorium mais aussi De lepra morali comme une source d’inspiration et un modèle pour ses sermons59.

32Jean Gerson et Johannes Nider, selon toute vraisemblance, ne s’étaient exprimés qu’en théorie sur ce nouveau phénomène qu’était la sorcellerie. Au contraire, au cours de ses voyages de mission et apparemment en maints endroits, Bernardin de Sienne constata des pratiques de magie, de divination, de sorcellerie et la prétendue action des démons. Ses sermons sont ainsi remplis d’indications à ce sujet. S’acharnant avec autant de véhémence contre les juifs, les hérétiques, les sodomites et les adultères, il a stigmatisé la sorcellerie comme l’un des plus horribles crimes. On ne pouvait la tolérer sans être puni par Dieu. Il exhortait formellement ses auditeurs à rechercher et à supprimer les supposés sorcières, devins et magiciens.

  • 60 Mormando, Franco, The preacher’s demons. Bernardino of Siena and the social underworld of early ren (...)
  • 61 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 21-22, 25, 286-288, 440-441, 452 et passim.

33L’influence de ses sermons a non seulement eu comme conséquence une législation plus sévère contre la sorcellerie à Sienne, à Pérouse et à Todi mais a aussi abouti directement à des persécutions et des mises à mort60. Ce prédicateur franciscain, plus tard canonisé, a fait partie des réformateurs qui ont exercé une grande influence sur les projets de la reformatio de Johannes Geiler. Celui-ci connaissait ses écrits et les utilisait régulièrement61.

  • 62 Geiling, Jens, & Gawron, Thomas, « Molitor, Ulrich », in historicum. net.

34Rien qu’à la lecture des sermons et des traités de ses trois grands modèles et inspirateurs, Gerson, Nider et Bernardin, Johannes Geiler a certainement bien connu la thématique des sorcières. En outre, la publication de traités sur les délits des sorcières nouvellement définis a connu un nouvel essor dans la deuxième moitié du xve siècle. À côté du Malleus Maleficarum, imprimé à Spire en 1486, le traité De Lamiis et Phitonicis Mulieribus du juriste Ulrich Molitor est paru à Strasbourg en 148962. Il est possible de considérer cette publication comme une réaction au Malleus.

35Molitor ne niait pas formellement la possibilité de la séduction diabolique. Cependant, d’après lui, l’acte ne pouvait aboutir à aucune procréation ni, par conséquent, à aucune descendance. En outre, il comptait au nombre des maleficia les sortilèges et la production du mauvais temps. Pourtant il mettait fermement en doute l’existence de la métamorphose animale, le sabbat et le vol des sorcières. Molitor se plaçait nettement dans la tradition du Canon Episcopi qui condamnait et considérait comme superstition et illusion coupables la croyance à la déesse Diane, désignée aussi par les vocables de Herodias, Venus ou Berchta. Diane pouvait voler dans les airs au milieu d’un groupe de femmes de la nuit. Pour l’essentiel, Molitor affirmait que les êtres humains ne possédaient aucune faculté magique, que les sorcières ne pouvaient rien faire par leur propre pouvoir. Seul le diable, et chaque fois uniquement avec la permission de Dieu, pouvait causer des méfaits ou leurrer les personnes au moyen d’illusions ou de mirages, de magie, de métamorphose animale, de vol de sorcières ou de sabbat. Cependant Molitor jugeait le pacte avec le diable comme un fait réel. Les personnes, qui avaient manifesté leurs convictions en s’associant avec le diable, devaient absolument être punies de mort.

  • 63 Zika, Charles, « ‚ Magie’– ‚ Zauberei’– ‚ Hexerei’. Bildmedien und kultureller Wandel », 1999, p. 3 (...)

36Fait habituel, dans la production de textes illustrés de la fin du Moyen Age et du début des temps modernes, le texte et l’image sont dissociés dans le traité de Molitor. La représentation du repas et du vol des sorcières, de la métamorphose animale, des maléfices et sortilèges produisant le mauvais temps, montrait ce que l’auteur rejetait justement comme une illusion diabolique. C’est précisément cet ensemble d’images, détachées de leur contexte, qui devait fortement contribuer au développement d’un échafaudage allégorique63.

  • 64 Güting, Ernst-Dietrich, « Michel Beheims Gedicht gegen den Aberglauben und seine lateinische Vorlag (...)
  • 65 Schweitzer, Franz-Josef, Tugend und Laster in illustrierten didaktischen Dichtungen des späten Mitt (...)
  • 66 Ibid., p. 247-267.

37À côté de traités portant spécialement sur la démonologie, presque tous les questionnaires de confession, les commentaires du décalogue et les enseignements catéchétiques, publiés en nombre croissant au xve siècle, traitaient de la manière d’appliquer le premier commandement aux formes prises par la superstition, la magie et la divination64. Des traités didactiques et moraux et des poèmes, comme par exemple Fleurs de la vertu de Johann Vintler (1411) ou la chanson contre l’hérésie et la magie de Michel Beheim (vers 1459), reprenaient, quelquefois presque textuellement, certains passages des écrits d’enseignement théologique65. On agissait ainsi sur un large front contre les pratiques « superstitieuses », savantes ou populaires, qui étaient clairement mises au rang de la magie blasphématoire et diabolique, depuis le milieu du xive siècle66.

  • 67 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 504-526.
  • 68 Davidson, Jane P., The Witch in Northern European Art, 1470-1750, 1987, p. 21.
  • 69 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 166-167.

38Depuis 1482, Johannes Geiler s’efforçait avec un succès mitigé d’appliquer son programme de reformatio à Strasbourg. Dans la ligne directe des mouvements de réforme religieuse, sa préoccupation principale était la suppression des coutumes et des pratiques populaires considérées comme superstitieuses67. On peut supposer que, dans ce contexte, il s’est expliqué sur le phénomène de la sorcellerie. La question était déjà clairement abordée dans les textes de Jean Gerson, de Bernardin de Sienne et de Nider qu’il a consultés, et dans les traités de Institoris et de Molitor ultérieurement68. Les questionnaires de confession et les commentaires du décalogue ont pu aussi lui avoir donné des informations sur ce sujet. Pourtant jusqu’en 1490, on ne peut en trouver aucune confirmation en raison du manque de sources. On peut cependant supposer que Johannes Geiler devait avoir aussi abordé le thème des pratiques interdites de la magie69. En effet en 1488, pendant un court séjour à Augsbourg, il prêcha sur un commentaire du Décalogue de Jean Gerson probablement.

  • 70 Geistliche Spinnerin [1490], fol. O iiii b, col. 1.
  • 71 Arbore Humana [1495], fol. 7’, col. 2.
  • 72 Güting, Ernst-Dietrich, « Gedicht… », op. cit., p. 344-345 ; BEHRINGER, Hexen und Hexenprozesse…, o (...)

39Quoi qu’il en soit, en 1490, il mentionnait comme évidente l’existence des soi-disant faiseuses de grêle et des sorcières agissant sur le temps (Hagelkocherin) et s’engageant à séduire et à compromettre de jeunes femmes70. Dans son grand Cycle de la mort, prononcé de 1495 puis en 1497, il évoquait le pouvoir de la mort. Celle-ci n’épargnerait personne, pas même les invocateurs de démons, les magiciens, comme ceux qui pouvaient chevaucher dans les airs sur des animaux démoniaques (les Wildweisen)71. Il est possible que Geiler se soit référé ici à des passages de la chanson de Beheim où se trouvent mentionnés des Wildweiczen, une déformation de Pilweiczen ou Billweisen. Ces termes désignent le Bilwis, un démon mauvais et maléfique72.

  • 73 Arbore Humana [1495], fol. 87, col. 2, Sermones prestantissimi [1495], fol. 79’, col. 1, Brösamlin (...)
  • 74 Stephens, Walter, « Sexual activity, diabolic », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 1024.

40Le prédicateur mentionnait aussi les démons, incubes et succubes qui couchaient avec les humains et pouvaient ainsi féconder les femmes avec de la semence volée aux hommes. Cette croyance remontait à saint Augustin et Geiler la partageait sans doute. En effet, ce dernier croyait que les démons malveillants cherchaient de cette manière à flétrir même les vierges innocentes. Dans ce cas, leur vertu resterait véritablement intacte, de même que celle de l’homme dont la semence aurait été dérobée dans son sommeil. Celle-ci ne serait pas non plus amoindrie après la naissance de l’enfant73. Geiler n’avait pas adopté ici l’opinion bien plus dure de l’inquisiteur Nicolas Jacquier qui écrit, en 1458, que la séduction des démons n’était possible qu’en état de veille, donc consciemment74.

  • 75 Arbore Humana [1496], fol. 182, col. 1, Sermones prestantissimi, fol. 180, col. 2.

41Dans le même cycle de sermons, Geiler soulignait expressément que chacun devait prendre garde aux superstitions, pratiquées au chevet d’un malade. Certes, l’emploi d’objets sacramentels comme l’eau bénite, les croix ou les bougies y était permis, mais non la « vaine superstition » (superstitio vana) ou la sorcellerie (hexen werck). Par superstitions, il entendait certaines pratiques : par exemple changer de place le lit du malade, éloigner certaines pièces de literie pour que le malade puisse mourir plus paisiblement ou ouvrir la fenêtre pour laisser s’échapper l’âme75.

  • 76 Drei Marien [1496], fol. 28’, col. 1.

42Le prédicateur soulignait encore qu’aucun chrétien ne devait placer d’espoir en l’interprétation des rêves et les pratiques magiques. Ces rêves étaient envoyés par le diable pour détourner les hommes de la vraie foi. De telles pratiques, en particulier quand elles se mêlent aux prières et à l’emploi d’objets sacramentels, sont des leurres et des actions vraiment insensées (gauckelweysen et recht narren werck). En fait, ces actes sont des péchés que la plupart des gens refusent d’abandonner, même après les exhortations de leur confesseur76. En outre, il déclarait clairement que la sorcellerie, les actes maléfiques ou le fait de provoquer le mauvais temps, existaient réellement. Aucun érudit ne pouvait en nier l’existence. Ainsi, les sorcières seraient capables de traire du lait à partir du montant d’une porte en employant une hache, de paralyser un être humain ou, accroupies dans un marais, de faire survenir un orage en jetant par dessus leur tête de l’eau derrière elles, à l’aide d’un bâton. Conformément à la théorie sémiotique remontant à saint Augustin et à Thomas d’Aquin, ce n’étaient pas les sorcières qui provoquaient les maléfices mais le diable, invoqué et incité par les paroles spécifiques et les agissements de ses adeptes. D’ailleurs Geiler préférait parler d’hommes et de femmes.

  • 77 Ibid., fol. 28’, col. 1 – 29, col. 1.
  • 78 Narrenschiff [1498], fol. 85’, col. 2 – fol. 86, col. 1.

43En parfait accord avec son sens de la discipline de foi, Geiler mettait en garde contre les sorcières et interdisait d’avoir recours à l’aide des devins, des guérisseurs, magiciens et sorcières pour la guérison d’une maladie77 car, comme il devait l’expliquer deux ans plus tard, un pacte tacite avec le diable se réalisait par la seule utilisation de rituels hérétiques78.

  • 79 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 114-115.
  • 80 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., 1989, p. 127.

44Les sermons sur le Poème de confession du barbier Hans Foltz, prononcés par Johannes Geiler pendant le Temps de carême 1497, n’ont pas été conservés79. C’est regrettable car un paragraphe traitait en détail des actes de superstition et de sorcellerie, comme le montre la version remaniée de ce poème qu’il avait lui-même fait imprimer80. En principe, tous ceux qui entretenaient des relations avec les hérétiques, les juifs et les païens, ou soutenaient ces renégats, se trouvaient de façon certaine sur le chemin de l’enfer. Outre les pratiques de la magie populaire comme l’utilisation de formules de protection, de bannissement et de conjuration, le tirage au sort, les amulettes et les talismans étaient aussi condamnés la fabrication de figurines en cire, le déterrement de trésors, l’invocation des spectres, la croyance à la divination et l’interprétation des rêves. À cette liste s’ajoutaient la pratique des sortilèges et la production du mauvais temps. Les croyances superstitieuses aux spectres diaboliques (unholden, berchten et pulwitzen), aux magiciennes voleuses de lait et aux sorcières qui sortiraient par la cheminée sur des tisonniers, des bâtons et des boucs pour chevaucher dans les airs, étaient aussi considérées comme de graves péchés par Folz et par Johannes Geiler. Une rapide comparaison suffit à montrer que cette liste habituelle de pratiques condamnables avait déjà été établie dans les questionnaires de confession plus anciens. Son but était de combattre les prétendues superstition, apostasie et idolâtrie. Il n’est pas certain que Geiler ait abordé la magie savante dans ses commentaires, bien qu’on puisse cependant le supposer. Quoi qu’il en soit, il semble évident qu’il a professé la doctrine du Canon Episcopi. La crainte d’une nouvelle menace, causée par une secte de sorcières ne cessant de se propager, n’est pas encore perceptible ici.

  • 81 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 8-26.
  • 82 Navicula fatuorum [1498], fol. 5 X, ou bien Narrenschiff [1498], fol. 39’, col. 2, fol. 57, col. 2.
  • 83 Ibid., fol. 85’, col. 2 – fol. 86, col. 1.

45Dans ses célèbres sermons sur la Nef des fous de Sébastien Brant, prononcés pendant le Temps du carême de 1498 et 1499, Johannes Geiler a forcément dû aborder le thème des phénomènes de superstition, de magie savante et de sorcellerie [fig. 1]. En effet, la représentation de la ronde des fous servait de cadre à un enseignement théologique et moral. On y traitait des péchés mortels et des fautes de toutes sortes, parmi lesquelles les manquements au premier commandement81. Ainsi, Geiler condamnait toutes les formes de divination, que ce soit par les étoiles, les planètes ou l’interprétation des rêves (warsager sternen luger, divinos, astrologos, horoscopos), par la nécromancie ou dans le but coupable de déterrer des trésors82. Selon lui, les médecins83 liés par un pacte avec le diable, les invocatrices du diable (incantatrices) et les magiciennes (sagae), qui prétendaient guérir les maladies, devaient être tout autant punies que ceux qui attendaient d’eux la guérison.

Fig. 1. Gravure sur bois, Narrenschiff, 1520 : une vieille femme dans le groupe des damnés, peut-être la figure de la « méchante femme ».

  • 84 Ibid., fol. 76, col. 2 – 76’, col. 2, Navicula fatuorum [1498], fol. 13 G.
  • 85 Narrenschiff [1498], fol. 131’, col. 2 – fol. 132, col. 1, Navicula fatuorum, fol. 21 O.

46En s’inspirant peut-être de Bernardin de Sienne, il affirmait que la liste de ce genre de fautes était malheureusement infinie84. Toutefois, Geiler envisageait la réalité de tels sortilèges et leur efficacité sur les maladies et les guérisons : même s’il était possible qu’une sorcière puisse guérir une maladie au nom du diable, le patient succombait néanmoins aux manœuvres de corruption du diable et au péché mortel. Geiler consacra, le 16 septembre 1498, un sermon d’une heure entière sur les soi-disant devins, fous dans leurs paroles, fous dans leurs croyances (divinatores sagnarren glaubnarren). Durant ce sermon, il a présenté à nouveau et longuement énuméré les pratiques magiques, dont l’ars notaria, les pratiques prétendument superstitieuses, ainsi que la magie (Zauberei) et la sorcellerie (Hexenwerck). Ce sermon, comme d’autres du Cycle de la Nef des Fous en latin ou en langue populaire, n’a malheureusement été transmis que par des mots-clés, sans les commentaires explicatifs de Geiler. Quoi qu’il en soit, comme auparavant, il insistait sur la réalité de la sorcellerie et du pacte avec le diable. Cependant il mettait à nouveau en doute la réalité du vol dans le cortège de la déesse païenne Diane85.

47Dans un sermon de 1507, il a réitéré sa critique approfondie de l’apostasie (postutzlereyen) et de la superstition qui, selon lui, « est si fréquente et si diverse chez les gens naïfs que c’est une abomination d’y penser ». Il exhortait à s’exercer dès l’enfance dans la fermeté de la foi :

  • 86 Höllischer Löwe [1507], fol. 25’, col. 1-2.

« […] c’est pourquoi tout homme doit se garder de tels sortilèges, superstitions et folies / et on ne doit enseigner à quiconque, aux jeunes en particulier, / d’y accorder sa confiance ni d’y croire. Une fois qu’un être humain, dans sa jeunesse, a été corrompu par les superstitions, / il ne s’en laisse alors probablement plus détourner86. »

  • 87 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 258-259.

48En 1499, Geiler a trouvé les termes précis qui doivent s’appliquer au délit de sorcellerie, dans son traité sur les prétendus « fous étrangers » (ußlendige narren), c’est-à-dire ceux qui étaient en dehors de la communauté chrétienne. Il entendait par là les hérétiques, les païens et les juifs, ou ceux qui s’éloignaient de la chrétienté par des crimes sacrilèges, comme les meurtriers, les suicidés et les infanticides mais aussi les prostituées et les entremetteuses. Pour Geiler, ces personnes étaient au service du diable (des Teufels ampt)87. Le prédicateur jugeait de tels membres de la société comme des impénitents. Comme ils étaient gravement malades et contagieux, seule une stricte mise à l’écart pouvait empêcher l’empoisonnement du reste de la société.

  • 88 Il s’agit peut-être de la figure de la « méchante femme », de l’entremetteuse que Geiler avait déjà (...)
  • 89 Voltmer, Wächter…, op. cit., p. 652-653.

49Une gravure sur bois, jointe au sermon imprimé, montre aussi une vieille femme dans le groupe des damnés88. Cependant, on peut constater que, dans le traité sur son soixante-troisième groupe de fous, les « femmes folles » et les « méchantes femmes » (nerrischen frawen et bösen wybern), le prédicateur n’a pas soufflé mot sur la prétendue inclinaison particulière du sexe féminin pour la sorcellerie. Au contraire, s’excusant presque devant ses auditrices, il a trouvé de belles paroles de louange pour les femmes, se référant notamment au De claris mulieribus de Boccaccio, imprimé en 147389.

50Toutefois, en 1499 puis en 1508, il exigeait expressément des autorités temporelles et spirituelles de Strasbourg de mettre fin aux agissements superstitieux et blasphématoires, pour sauvegarder la gloire de Dieu. Les devins, en particulier, devaient être punis et expulsés de la ville. Toute autorité se refusant à satisfaire ces exigences serait damnée pour l’éternité.

51Pour récapituler les conclusions obtenues jusqu’ici, il semble que le prédicateur se soit constamment penché sur le problème de la sorcellerie, et ceci dans un but clair, la suppression de la « superstition païenne ».

  • 90 Ibid., p. 614-734 ; voir par exemple Voltmer, Rita, « Krämer, Kaufleute, Kartelle. Standeskritische (...)
  • 91 Id., « Zwischen polit-theologischen Konzepten, obrigkeitlichen Normsetzungen und städtischem Alltag (...)
  • 92 Id., Wächter…, op. cit., p. 70-72.

52Les lacunes des sources, surtout de 1497 à 1499, donnent l’impression que le prédicateur, sans le négliger, n’a pas insisté sur le phénomène de la magie et de la sorcellerie. Il ne l’a pas traité avec la même intensité que celle qu’il a déployée dans d’autres domaines, comme par exemple l’établissement d’un nouvel ordre moral90 ou le secours aux pauvres91. Il considérait pourtant comme de réels délits qu’il fallait punir le pacte avec le diable, les maléfices, le mauvais temps obtenu par sortilège et les rapports sexuels avec les démons. Toutefois il désignait le vol des femmes dans le cortège d’une déesse païenne comme une illusion diabolique, selon l’enseignement du Canon Episcopi. De plus, il jugeait toute croyance qui quittait la voie de l’orthodoxie et sa mise en pratique, comme une superstition, donc comme une intervention diabolique qu’il fallait absolument punir. En effet, tout à fait dans le sens de Thomas d’Aquin, elle devait être considérée comme un pacte implicite ou explicite avec le diable. Ce n’était donc pas la première fois que Johannes Geiler traitait ces sujets quand, en 1509, il prononça son discours de l’Emeis. En 1500 déjà, il avait déclaré qu’il ne voulait plus choisir de nouveaux sujets de sermon, mais se référer à des thèmes déjà rédigés92.

Le discours dans les prétendus « sermons sur les sorcières »

  • 93 Preaud, Maxime, Les sorcières, 1973, p. 102 ; Schade, Sigrid, Schadenzauber und Magie des Körpers, (...)

53Jusqu’ici, la recherche historique supposait que Geiler avait prononcé les discours de l’Emeis pendant le carême de 1508. Mais, en réalité, il a traité ce thème pendant le carême de 1509 seulement. Cette nouvelle datation peut paraître marginale, mais elle est au contraire de grande importance, puisqu’on avait déjà maintes fois supposé que les « images de sorcières » de Hans Baldung Grien avaient été influencées par les sermons de Johannes Geiler93. Cependant on ne pouvait faire référence qu’à une rencontre entre Baldung Grien et l’imprimeur des sermons de l’Emeis, Johannes Grueninger. Toujours est-il que Baldung Grien ou son atelier ont illustré quelques-uns des traités publiés par ce dernier.

  • 94 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 61, 845-847, 945-947.

54Au printemps 1509, Baldung séjourne à Strasbourg où il fait une demande de droit de Cité. Il peut donc avoir entendu les sermons en question dans la cathédrale ou même avoir fait personnellement la connaissance de Johannes Geiler.94 Mais on ne peut pas savoir de façon certaine si Baldung Grien lui-même ou son atelier ont illustré les sermons imprimés de l’Emeis.

55D’autre part, avec la nouvelle datation, la façon dont Geiler a traité le thème des sorcières dans les sermons de l’Emeis prend un autre accent. Dans les années précédentes, il avait déjà très souvent choisi, pour son cycle de sermons, des thèmes dont les commentaires pouvaient s’étendre sur deux ou trois carêmes. C’est pourquoi Geiler avait peut-être l’intention de répartir ses sermons sur le Formicarius de Johannes Nider sur plusieurs périodes de carême. Il y a en tout soixante qualités à commenter et pour cette raison seulement quinze de ces qualités ont été traitées en 1509. Les quarante-cinq restantes devaient être traitées pendant les carêmes suivants. Mais la mort a rattrapé Geiler. Après son dernier sermon du 30 décembre 1509, il ne devait plus jamais monter en chaire à Strasbourg. Ainsi, ses commentaires sur le Formicarius de Nider sont restés incomplets. C’est pourquoi la totalité des vingt-six sermons sur la XVe qualité des fourmis (occolorum [sic], mirabilitas, wunderbarlicheit der ougen), appelés « sermons sur les sorcières », prirent une importance qu’ils n’auraient sûrement pas eue dans le cycle complet prévu sur plusieurs années.

  • 95 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 138.
  • 96 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 197-228.
  • 97 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 145.
  • 98 Blauert, Andreas, Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei-und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts (...)
  • 99 Haustein, Jörg, « Plantsch, Martin (ca. 1460-1533/1535) », in ibid., p. 904-905 ; Obermann, Heiko A (...)

56De plus, ces sermons étaient soigneusement préparés comme tous ceux prononcés en chaire. Au cours de son sermon, Geiler ne se laissait pas convaincre par les requêtes de ses auditeurs de parler davantage que prévu sur ce thème des sorcières95. Bien au contraire, cette situation de dialogue (tu demandes, je réponds) construit par lui, appartenait aux figures de style de la rhétorique96. On ne peut pas prétendre qu’il n’attachait pas d’importance à la discussion détaillée de ce thème qui intéressait ardemment ses contemporains97. En effet, dans ce cas, il ne l’aurait pas mentionné dans ses sermons. Bien plus, Johannes Geiler a choisi sciemment le thème des sorcières. Il a peut-être été incité par les procès menés dans la région, en Suisse ou en Allemagne du sud.98 On sait que, pour l’élaboration de ses sermons, il a utilisé au moins quatre sources principales : deux traités de Johannnes Nider (le Formicarius déjà cité, ainsi que le commentaire du décalogue Praeceptorium divinae legis), le Malleus Maleficarum de Heinrich Institoris, et le traité du curé de Tübingen Martin Plantsch, Opusculum de sagis maleficis, imprimé en 150799. Il est tout à fait probable que Johannes Geiler, l’érudit collectionneur de livres, ait aussi connu le traité de Molitor. En effet, il a jugé le crime de sorcellerie de la même façon dans ses sermons.

57Geiler utilisait donc des auteurs d’opinions très différentes. Nider et Plantsch se plaçaient tout à fait dans la lignée de l’enseignement du Canon Episcopi. Tous deux mais surtout Nider, vénéré par Geiler comme le théologien de la réforme, ont rangé les crimes de sorcellerie dans un Canon de plaintes générales contre l’inconduite et l’immoralité. La sorcellerie était placée à côté de l’hérésie, le fléchissement de la foi et le blasphème. L’ensemble était considéré comme le mal visible d’une époque qui se précipitait vers le jugement dernier, opinion que Geiler partageait aussi. En revanche, Institoris, dont les convictions n’étaient pas moins apocalyptiques, s’était uniquement fixé sur le délit de sorcellerie. Il le définissait comme un nouveau crime extrêmement grave, commis de préférence par les femmes. Pour lui, le vol dans les airs des sorcières était pleinement réel.

58Ne pouvant être rapporté en détail ici, le contenu des sermons de l’Emeis peut se résumer ainsi :

  • 100 Ameise [1509], fol. 37’, col. 1-2.

591. Se référant à Thomas d’Aquin et aux autres scolastiques, Johannes Geiler considère comme réel le pacte avec le diable qui peut être conclu explicitement ou implicitement. Ce pacte constitue la base à partir de laquelle les hommes s’associent avec Satan et s’assurent son soutien indispensable pour la réalisation de délits et d’actions superstitieuses100.

  • 101 Tuczay, Christa, « Incubus and Succubus », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 546-548.
  • 102 Ameise [1509], fol. 55’, col. 1 – 56, col. 1. Le mot « changelin » a été formé par les folkloristes (...)

602. Les rapports sexuels entre les humains et les démons sont également possibles matériellement. En effet, le diable peut prendre la forme d’un homme ou d’une femme selon l’enseignement sur les incubes et succubes101. Malgré tout, le pouvoir que le diable déploie pour les sorcières et les magiciens liés à lui par un pacte, est néanmoins octroyé par Dieu et doit rester dans le cadre des lois de la nature. Le diable peut seulement mettre en œuvre une forme humaine qui reste sans âme, ni sentiments. À l’aide de la semence volée, l’esprit malin peut engendrer des enfants qu’on ne doit cependant aucunement considérer comme des Wechselbälger, des changelins, c’est-à-dire des leurres laissés à la place des nouveaux-nés enlevés par les sorcières ou les fées. Ces enfants sont des êtres humains102.

  • 103 Ameise [1509], fol. 39’ [ !], col. 2, fol. 38’, col. 2 – 39’, col. 2., fol. 43’, col. 1-2.

613. Geiler a jugé le vol dans les airs de façon ambivalente. D’une part, il affirme qu’il est imaginaire, bien que les sorcières, liées par un pacte avec le diable, s’enduisent d’un onguent, prononcent certaines paroles et tombent dans un profond sommeil. Ensuite elles pensent à tort qu’elles volent et que, dans des lieux éloignés, elles rencontrent d’autres femmes pour des jeux et des banquets. La variante masculine est le vol dans les airs vers la montagne de la déesse Vénus. Elle est, de même, la conséquence d’une pure illusion et d’un mirage diabolique. Des apparitions comme l’armée furieuse, les fantômes, les âmes des damnés ou celles de ceux qui languissent encore au purgatoire, peuvent en revanche avoir beaucoup de causes. On peut même y voir les effets d’un aveuglement démoniaque. D’autre part, Geiler estime que le vol dans les airs peut aussi être vraiment accompli par le diable. En principe, celui-ci peut transporter des hommes d’un endroit à l’autre, même contre leur volonté. Il peut aussi conduire les sorcières dans les airs pour répondre à leur appel (paroles, onguent sur le bâton)103. Cependant aucun humain n’est capable de se déplacer ou de chevaucher dans les airs par son propre pouvoir magique.

  • 104 Bailey, Michael David, Demons…, op. cit., p. 47-48.
  • 105 Tuczay, Christa, « Flight of witches », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 379-382.

62En ce qui concerne le vol de nuit, Geiler ne s’est pas éloigné du dogme du Canon episcopi. En outre, Nider avait déjà soutenu, surtout en sa qualité de fidèle exégète de la Bible, que le diable pouvait très bien porter des êtres humains dans les airs104. Il semble que Johannes Geiler ait été plus influencé par Institoris que par Nider, surtout en ce qui concerne sa conception du nouveau délit de sorcellerie. Selon Nider, le vol dans les airs possède une réalité matérielle. Et ceci même si le diable ne peut utiliser ses pouvoirs et ceux de la nature qu’avec la permission de Dieu. L’attitude ambiguë du prédicateur est représentative de celle des théologiens de la fin du xve et du début du xvie siècle. L’instruction scolastique, encore fondée sur la doctrine « ancienne », pouvait très bien se rapprocher de la nouvelle doctrine sur les sorcières. Par la suite, même de rigoureux propagandistes de l’idéologie des sorcières ont pu aussi déclarer que le vol dans les airs pouvait être réalisé tant en rêve que in corpore105.

  • 106 Ameise [1509], fol. 38, col. 1.
  • 107 Behringer, Wolfgang, « Malleus maleficarum », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 717-723.

634. La croyance aux femmes volant la nuit dans un cortège de déesses païennes ou de fées était étroitement liée à la représentation du festin nocturne des femmes bienveillantes ou « bonnes gens » qui se rencontraient dans les maisons humaines pour banqueter. Comme le vol dans les airs, ce festin a été qualifié de leurre diabolique par le discours théologique. Il revient aussi comme thème dans la légende de saint Germain. Geiler était convaincu qu’il s’agissait d’une illusion diabolique où les démons empruntaient les corps des femmes endormies106. Geiler n’évoquait que très peu le sabbat où se rassemblait une multitude de sorcières hérétiques, stipulant seulement que le repas et les jeux communs se déroulaient dans un mirage provoqué par des leurres diaboliques. Chez Institoris, on ne trouve aussi que de brèves descriptions des réunions de sorcières, presque entièrement tirées des écrits de Nider107.

  • 108 Obermann, Heiko Augustinus, Werden…, op. cit., p. 217-218 ; Ameise [1509], fol. 45’, col. 1-2.
  • 109 Ibid., fol. 44, col. 2-45, col. 2, fol. 47, col. 1-48, col. 1, fol. 48, col. 1-2, fol. 54’, col. 1- (...)

645. Le diable essayait de diverses manières de nuire à l’âme et au corps des hommes. Entre autres, par la magie, il causait des maladies chez les humains et les animaux ainsi que le mauvais temps. À cette occasion, les sorcières transmettaient à Satan leurs intentions au moyen de certains signes, paroles ou rituels108. Geiler parlait ici, suivant l’exemple de Plantsch, d’« imprécations » du diable (execramenten). Tous les dommages étaient commis par le diable seul et uniquement avec la permission de Dieu. De même que les femmes ayant leurs menstruations ternissaient un miroir d’un seul regard, les sorcières (hexin) pouvaient aussi corrompre les enfants par leur mauvais œil (fascinatio). Leur mauvais « rayonnement », au sens littéral du terme, résultait de leur vie coupable et immorale ainsi que de leurs effrayantes visions et illusions. Même la subtilisation du lait et l’impuissance virile pouvaient être accomplies par le diable d’après les indications des sorcières. Pour accentuer le caractère sacrilège de la magie, les actes superstitieux et magiques se déroulaient le plus souvent durant les jours sanctifiés, comme le carême avant Noël. Il en était de même pour la profanation d’objets sacramentels109.

  • 110 Ibid., fol. 45, col. 2-46’, col. 2, fol. 48’, col. 1-54, col. 2, fol. 55, col. 2.
  • 111 Ibid., fol. 53’, col. 2.

656. Les maladies ou dommages provoqués par la sorcellerie ne devaient en aucun cas être guéris ou annulés à l’aide de la divination, de la magie ou des conjurations magiques. Geiler voyait dans de telles pratiques un manquement manifeste envers Dieu. Il était permis d’éloigner ou de détruire l’objet qui contenait le maléfice tant qu’aucun sortilège ne devait être utilisé. Pour ce faire, les seules mesures de défense contre la magie, dont l’Église autorisait l’utilisation, étaient : prier, se signer, se confesser. On pouvait aussi user d’objets sacramentels, comme l’eau bénite, le sel bénit, les cierges bénits, les palmes, le feu de Pâques et les reliques dont l’efficacité a été décrite de façon très détaillée110. À la différence des sacrements considérés comme les « grandes armes et défenses contre l’esprit mauvais » (grosen waffen und gewer wider den bösen geist), les objets sacramentels ou les « petites défenses » (cleinen gewer) et même l’exorcisme n’étaient pas toujours efficaces pour se défendre contre le diable. Leur pouvoir, comme le soulignait Geiler, dépendait de la pureté et de la piété des personnes qui les utilisaient : « C’est pourquoi, il peut t’arriver que quelqu’un doive exorciser un diable / ou doive chasser un diable / alors que lui-même a en lui plus de diables que celui qu’il accable »111.

  • 112 Ibid., fol. 55, col. 1-2.
  • 113 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 962.
  • 114 Ameise [1509], fol. 53, col. 1.

667. En tout cas, on pouvait lutter avec les armes de l’Église contre le mauvais temps causé par le diable sur les imprécations des sorcières. Il faut entendre par là le son des cloches pour chasser les démons et exhorter les gens à la prière, les processions sous la conduite du Saint-Sacrement ou l’exorcisme officiel pendant lequel le curé prononçait les premiers mots de l’Evangile de Saint Jean en plein champ112. Le prédicateur recommandait généralement cet Evangile comme une arme contre le mauvais temps et la foudre. Quelquefois même, il suffisait qu’un homme portant le nom de l’apôtre, Johannes, soit présent dans la maison113. On pouvait aussi combattre les incendies en invoquant Dieu avec le Saint-Sacrement114.

  • 115 Ibid., fol. 39’[ !], col. 2-41’, col. 2.
  • 116 Ibid., fol. 41’, col. 1-43, col. 1.
  • 117 Ibid., fol. 41’, col. 1-2.

678. D’après un long exposé sur les « hommes sauvages »115, Geiler était persuadé que la métamorphose d’un être humain en animal, en loup-garou, était en principe impossible. Celui qui y croyait commettait un grave sacrilège. Le vrai loup s’attaquait aux hommes pour certaines raisons, la faim, la férocité, l’accoutumance à la chair humaine. La gravure sur bois touchant ce sujet le représente clairement. Le diable pouvait cependant créer l’illusion d’une transformation et aussi se donner l’apparence d’un loup116. La métamorphose d’êtres humains en d’autres animaux, comme des porcs, des oiseaux, des chevaux ou des ânes, réalisée par une sorcière (hexin) telle que Circé, était tout aussi impossible. Les êtres humains qui se croyaient métamorphosés étaient en fait seulement trompés par une diabolique aberration de leurs sens. En effet, avec l’aide du diable, les sorciers pouvaient faire apparaître des animaux considérés comme imparfaits. C’était le cas des serpents et des grenouilles. Toutefois, l’action du diable restait toujours liée aux lois de la nature données par Dieu117 :

  • 118 Ibid., fol. 43, col. 1.

« […] ce que la nature ne peut faire d’elle même, alors le diable ne peut pas non plus le faire. Ainsi, la nature ne peut pas transformer un homme en animal, ni même un animal en un autre, c’est pourquoi le diable ne peut pas non plus le faire »118.

  • 119 Ibid., fol. 39, col. 2-39 [ !], col. 2, fol. 56, col. 2-56’, col. 2.
  • 120 Ibid., fol. 43, col. 1-44, col. 2.

689. En principe, Geiler jugeait la plupart des phénomènes attribués à l’action de la magie soit comme une simple tromperie, soit comme un mirage diabolique « le fantôme du diable119 » ou comme un envoûtement du diable120. Le prédicateur entendait par-là les déplacements spirituels des esprits, les visions, les changelins, les chevaux prétendument montés par les sorcières, les charmes d’amour et les esprits frappeurs.

  • 121 Ibid., fol. 46’, col. 2.

6910. Le débat rhétorique cherchait à savoir pourquoi bien plus de femmes que d’hommes se laissaient entraîner dans la sorcellerie par le diable. L’explication du prédicateur était que les femmes possédaient une nature frivole et faible mais aussi un bien plus grand entendement. Ainsi, il n’y avait pas d’êtres humains plus pieux, mais aussi plus mauvais que les femmes. En outre, une fois qu’elles étaient initiées à la sorcellerie, leur goût du bavardage contribuait à transmettre leur savoir à d’autres femmes. Par-là le nombre des adeptes de Satan augmentait rapidement. Les accouchées paraissaient particulièrement menacées pour plusieurs raisons. Premièrement, à cause de leur faiblesse physique, des « vapeurs malignes » pouvaient leur monter à la tête et déclencher des visions trompeuses. Deuxièmement, leurs servantes étaient elles-mêmes, la plupart du temps, de vraies magiciennes (zauberechte) qui leur indiquaient les formules d’incantation superstitieuses interdites. Troisièmement, elles recevaient trop de visites de leurs congénères. Pour finir, il ajoutait « Et le diable y apporte aussi sa part »121.

  • 122 Ibid., fol. 55’, col. 1.
  • 123 Ibid., fol. 38, col. 1, fol. 56’, col. 2.
  • 124 Ibid., fol. 59, col. 1.
  • 125 Ibid., fol. 39 [ !], col. 2.

7011. La répression judiciaire contre les sorcières, les faiseuses de mauvais temps et les sorciers a été explicitement louée par Geiler122. Il n’a pas exprimé de critique sur leur torture, ni sur leur condamnation à mort par le feu ; ces faits ont été mentionnés sans commentaire123. En revanche, il réclamait des procédés plus rigoureux. S’appuyant sur l’Ancien Testament et les exhortations exprimées dans le Deutéronome en vue d’expulser les devins, les nécromanciens et les magiciens, Geiler critiquait les articles du Droit romain (ou impérial) De maleficiis en rapport avec cette question. Selon ceux-ci, on ne devait exécuter que ceux qui avaient rendu malade ou tué des êtres humains. Bien plus, ceux qui avaient par leur magie aidé des êtres humains à recouvrer la santé (beneficia) devaient recevoir des éloges. Le prédicateur était profondément convaincu qu’en particulier le dernier passage du texte contredisait de manière frappante le commandement divin. En outre, le Droit impérial devait être appliqué avec plus de rigueur et les menaces de châtiments être étendues à toutes les formes de magie et de sortilège124. Ainsi, il fallait absolument mettre fin à la divination sacrilège125.

  • 126 Ibid., fol. 57’, col. 1-61’, col. 2.

7112. Geiler expliquait ensuite pourquoi Dieu attribuait un si grand pouvoir au diable et à ses adeptes, les sorcières et les magiciens, et pourquoi il les laissait abattre tant de maux sur les hommes. Pour lui, il s’agissait d’enfoncer les méchants encore plus profondément dans la perversion diabolique pour éprouver les bons et les pieux. Somme toute, Dieu voulait punir les pécheurs ou les amener enfin à la conversion et surtout rendre amères les joies éphémères du monde aux yeux des gens pieux et ainsi tourner leur esprit vers le royaume céleste éternel. C’est pourquoi les honnêtes gens devaient supporter patiemment et pieusement les maux infligés par l’œuvre du diable et des sorcières. Tel était le simple conseil du prédicateur126. Cette recommandation ne dispensait pas les autorités responsables d’agir contre les hérétiques, les blasphémateurs et les magiciens, en réglementant et en punissant de manière adéquate.

Les gravures allégoriques des prétendus « sermons sur les sorcières »

  • 127 Zika, Charles, « She-Man : Visual, Representations of Witchcraft and Sexuality », 2003, p. 297-298  (...)

72Quand, en 1516, les sermons de l’Emeis parurent dans leur première édition, l’éditeur Grüninger avait déjà pourvu à l’illustration avec quelques gravures sur bois. Si, dans la deuxième édition de 1517, le choix des reproductions a été modifié127, celui des illustrations concernant le délit de sorcellerie est resté inchangé. On pouvait y voir successivement un groupe de trois sorcières [fig. 2], un loup s’attaquant à deux hommes [fig. 3] et enfin trois sorcières, vêtues en riches paysannes ou en bourgeoises, en train de dérober du lait à l’aide d’une hache plantée dans un montant de porte, pendant qu’à l’arrière-plan un orage se prépare [fig. 4].

  • 128 Id., « Art and Visual Magic », in GOLDEN, Encyclopedia…, op. cit., p. 59-64, ici p. 60.
  • 129 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107-108 ; voir aussi Zika, Charles, « Baldung [Grien], (...)
  • 130 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 54-62 ; Davidson, The Witch in Northern European Art,… (...)
  • 131 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., S 93 ; BRINKMANN, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit.,(...)

73Jane Davidson, Sigrid Schade et Charles Zika se sont jusqu’ici efforcés de déchiffrer en particulier la première de ces trois gravures qui est considérée comme la plus significative pour l’iconographie postérieure du crime de sorcellerie128. Sigrid Schade a remarqué la première que la composition des images a été influencée par la gravure en clair-obscur de Hans Baldung Grien, exécutée en 1510 sous le titre de « Sabbat des sorcières » ou « Préparatifs pour le sabbat »129[fig. 5]. On peut y observer très clairement les agissements de six sorcières nues d’âges différents, dans le cadre d’une forêt, nettement reconnaissable à un arbre desséché, sur le côté droit de l’image. Elles se livrent à différentes activités de magie et de sorcellerie, parmi lesquelles faire le mauvais temps ou voler dans les airs. Les femmes sont tantôt assises, tantôt debout ou en train de voler. Elles sont entourées de nombreux objets diaboliques, des chaudrons fumants, des broches, des os d’animaux ou d’êtres humains et des crânes. Également autour d’elles figurent des « animaux de sorcières », comme un chat, un crapaud et des boucs ainsi que des ustensiles qui suggèrent les préparatifs d’un repas. On y remarque une flasque bombée et des saucisses alignées sur la barre d’une broche fourchue. Indépendamment l’un de l’autre, Schade et Davidson interprètent ces broches comme les symboles de membres virils subtilisés par magie. En outre, un plateau avec deux animaux non identifiables, des oiseaux plumés probablement, est tenu en l’air par la silhouette décharnée d’une femme agenouillée qui tend un linge plissé entre ses bras levés130. Sur le bord inférieur de l’image, se trouvent d’autres objets : ce qui ressemble à une vessie de porc, une houppe et un miroir en métal à forte cambrure convexe131.

Fig. 2. Gravure sur bois, Ameise, 1516/1517 : un homme observant en cachette un groupe de trois sorcières.

Fig. 3. Gravure sur bois,Ameise, 1516/1517 : un loup s’attaquant à deux hommes.

Fig. 4. Gravure sur bois, Ameise, 1516 / 1517 : trois sorcières vêtues en riches paysannes ou en bourgeoises, en train de dérober du lait à l’aide d’une hache plantée dans un montant de porte, pendant qu’à l’arrière-plan un orage se prépare.

Fig. 5. Hans Baldung Grien, « Sabbat des sorcières » ou « Préparatifs pour le sabbat », (Clair-Obscur gravure sur bois, 1510).

  • 132 Ibid., p. 121-122.

74L’illustration des sermons de l’Emeis représente des choses semblables. On y voit un groupe de trois femmes qui, comme souvent dans les images de groupes de femmes (pas uniquement de « sorcières »), doivent représenter les étapes de la vie, la jeunesse, la maturité et la vieillesse132.

  • 133 Stöber, August, « Geschichte.. », op. cit., p. 1.

75Celle de gauche est dévêtue à l’exception d’un filet sur ses cheveux dénoués. Elle semble marcher à grands pas en élevant, dans sa main droite, un récipient d’où s’échappe de la vapeur ou de la fumée. De sa main gauche tendue, elle saisit la main d’une autre femme qui, à son tour, se tient à califourchon sur un escabeau. Cette femme tient de sa main droite une broche sur laquelle un linge plissé, noué aux trois extrémités, flotte comme une bannière. Dans plusieurs éditions de la gravure coloriée à la main, ce linge a été teint en rouge133. Cette femme est habillée d’un bonnet qui recouvre entièrement ses cheveux. Elle porte un vêtement sans manche ressemblant à un tablier par-dessus une chemise, mais sans manteau, ni vêtement de dessus ou jupe, ni souliers ou bas. À cause de sa position assise, son vêtement est remonté au-dessus des genoux. Derrière les deux sorcières, une troisième se repose, à demi couchée sur un linge apparemment. Son visage tourné vers le haut, elle tend un récipient d’où s’échappent de la vapeur ou des nuages. Elle aussi est nue mais elle porte également un bonnet recouvrant ses cheveux.

76À l’arrière-plan, sur le côté droit, on peut reconnaître à nouveau une flasque bombée, ainsi qu’un oiseau plumé sur un plateau, allusion évidente à un repas. À gauche, derrière la sorcière marchant à grands pas, il y a des objets sur le sol qui font penser à des balais ou à des bouchons de paille. Au bas du premier plan de l’image, on peut reconnaître un crâne de cheval, un long os de jambe et un crâne humain.

  • 134 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft. Print and visual culture in sixteenth-century Europe, (...)
  • 135 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 76.

77Mais alors que, dans le « Sabbat des sorcières » de Baldung Grien, deux sorcières volent dans les airs, l’une d’entre elles juchées sur un bouc, ce groupe semble encore se trouver en pleins préparatifs de vol dans les airs. L’escabeau a déjà été représenté comme objet de vol par Johann Vintler dans les « Fleurs de la vertu » (Pluemen der Tugend), imprimé à Augsbourg en 1486134. Un autre attribut des sorcières, le linge aux nombreux plis, était déjà reconnaissable sur la gravure de Baldung Grien135. Cependant, le plus difficile à interpréter semble être sur le bord gauche de l’image la silhouette d’un homme qui, le dos tourné au spectateur, est vêtu seulement d’une braguette (Bruech). On donne ce nom à une sorte de sous-vêtement triangulaire nouée par des aiguillettes. Cet homme se cramponne à mi-hauteur d’un tronc d’arbre, pendant que sa main droite tendue semble désigner le linge flottant. C’est justement au sujet de ce personnage masculin et du linge flottant que les interprétations divergent considérablement et conduisent à des résultats « étonnants ».

  • 136 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107.
  • 137 Ibid., p. 108.

78Sigrid Schade a trouvé de nombreuses allusions au pouvoir des femmes dans les représentations de sorcières de Baldung Grien136. En 1983, elle proposait une interprétation apparemment évidente selon ses théories : le linge fixé à la broche par deux (sic) extrémités devait représenter le pantalon dérobé à l’homme qui est dans l’arbre et qui le désigne en « quémandant ». Donc, dans cette représentation de sorcières s’exprimerait la lutte pour le pantalon, autrement dit « la lutte allégorique pour le pouvoir entre l’homme et la femme »137.

  • 138 Davidson, Jane P., Witch in Northern European Art…, op. cit., p. 22-23.
  • 139 Ibid., p. 23.

79En 1987, Jane Davidson, qui n’avait pas pris connaissance du travail de Sigrid Schade, a cependant interprété le personnage masculin comme un compagnon de satyre en train de diriger les nappes de vapeur du mauvais temps138. Elle croyait aussi que l’escabeau était peut-être déjà ensorcelé et que, dans une danse, il pointait deux pieds en l’air vers le haut139.

  • 140 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107-108 ; Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft… (...)
  • 141 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, ibid., p. 112 ; Schild, Wolfgang, Hexen-Bilder…, op. cit., p. 339.

80En revanche, Charles Zika a repris et modifié les explications de Sigrid Schade140 en interprétant la gravure sur bois. Contrairement à Schade et Wolfgang Schild141, il y a vu une illustration directe des commentaires de Geiler sur le vol des sorcières considéré comme une illusion diabolique. Cependant, des contradictions apparaissent dès la première tentative pour comparer l’image avec le texte. L’écrit s’appuie sur l’exemple des déclarations de Nider et ne concerne que la chevauchée dans les airs du cortège de la déesse Diane, résultat de l’illusion diabolique.

  • 142 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 217.
  • 143 Ibid., p. 71.

81Zika voudrait ainsi reconnaître dans cet escabeau le banc sur lequel la vieille femme de l’exemple faisait son rêve de vol dans un pétrin142. S’il s’agissait seulement de la représentation visuelle du rêve d’un vol aérien imaginaire, on se demande pourquoi l’escabeau devait être représenté comme un objet quasiment ancré dans la réalité. Et pourquoi la vieille femme aurait-elle « rêvé » l’escabeau et non le pétrin ? La prétendue ligne floue entre le bras et la hanche de la femme devait symboliser les mouvements désordonnés effectués pendant le rêve. Selon Zika, ceuxci faisaient clairement allusion à la masturbation et à une chevauchée sexuelle, d’autant que la robe de la femme est retroussée haut sur la gravure sur bois143.

  • 144 Zika, Charles, « Fears of Flying : Representations of Witchcraft and Sexuality in Early Sixteenth-C (...)

82En réalité, cette ligne floue ne semble résulter que de la mauvaise qualité de la reproduction de la gravure sur bois utilisée par Zika. Sur une meilleure copie, on peut clairement voir que la femme ne fait que tenir fermement l’extrémité inférieure de la broche. L’interprétation de Zika fait surtout allusion à l’arrièreplan de la gravure où des supposés pantalons flottent sur la broche fourchue. Cependant, il n’est pas sûr qu’il s’agisse de caleçons sous la forme d’un bruech ou d’une braguette sous la forme d’une capsule144.

  • 145 Ibid., p. 263 ; Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 72.
  • 146 Moxey, Keith, Peasants, Warriors and Wives. Popular Imagery in the Reformation, 1989, p. 106.
  • 147 Zika, Charles, « Fears of flying », op. cit., p. 262-264.

83En fait, il a constaté avec étonnement que Schade, contrairement à lui, n’a pas vu le petit démon volant ressemblant à un oiseau, ce qui soulignerait encore le caractère diabolique des agissements féminins. Il en veut pour preuve que les démons et les braguettes seraient souvent représentés ensemble, Zika renvoie, entre autres, à une gravure sur bois appelée « La lutte pour le pantalon » ou « La méchante femme » d’Israel van Meckenem145 [fig. 6]. On y voit un démon en suspension dans l’air et une braguette (bruech) placée sur le sol146. Comme argument principal, Zika présente sa théorie selon laquelle la gravure sur bois interprète le crime de sorcellerie comme une conséquence de l’illusion diabolique. Il avance que le personnage masculin, agrippé à un arbre [fig. 2], représente le dieu de la planète Saturne. On attribue à cette divinité la melancolia diabolica qui déclenche les visions diaboliques147. Zika prétend identifier Saturne grâce à une supposée béquille placée au pied du tronc d’arbre.

Fig. 6. Israel van Meckenem, « La lutte pour le pantalon » ou « La méchante femme » (gravure sur cuivre, environ 1500). Noter la braguette déliée posée au sol.

  • 148 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 58 ; Brinkmann, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit. (...)
  • 149 Herold, Ludwig, « Mantelfahrt », in Bächtold-Stäubli, Hanns & Hoffmann-Krayer, Eduard (éd.), Handwö (...)

84Pourtant, après un examen minutieux, les interprétations se révèlent toutes les trois indéfendables. En réalité, l’élément attaché à la broche est un grand linge qui est semblable à celui de la gravure en clair-obscur de 1510. Sigrid Schade l’avait interprété comme un voile « qui cache ici les pratiques de la magie noire » et à l’aide duquel les sorcières « agissent de connivence » avec les forces chtoniennes148. Il n’est pas nécessaire d’aller aussi loin dans l’interprétation. Comme Stöber l’avait déjà supposé, un linge pouvait, d’après les représentations magiques, simplement servir à faire le mauvais temps. En outre, il était plus confortable de voler dans les airs sur un linge ou un manteau. Des linges rouges ont aussi été occasionnellement mentionnés comme ustensiles pour la subtilisation magique du lait149.

  • 150 Kühnel, Harry (éd.), Bildwörterbuch der Kleidung und Rüstung, 1992, p. 28, 38 et 219.
  • 151 Moxey, Keith, Peasants, Warriors and Wives…, op. cit., p. 44 et 102.
  • 152 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 76.

85Il semble évident qu’ici la femme soulève le linge magique comme une girouette pour évoquer une tempête. En outre, le linge flottant pourrait servir d’étendard, de signe du groupe. Il ne s’agit pas ici d’une braguette capsulaire car, pour cela, ce morceau de tissu est vraiment trop grand. Il ne s’agit pas non plus d’un pantalon qui, au début du xvie siècle, se composait seulement de deux jambières cylindriques. Cela ne pouvait absolument pas être une braguette (Bruech), car ce sous-vêtement – comme la gravure de van Meckenen citée par Zika le montre aussi – était d’ordinaire représenté comme un morceau de tissu cousu en forme arrondie, ressemblant à une culotte avec deux rubans150. Des braguettes, toujours représentées de manière semblable dans l’iconographie [fig. 7 et 8], sont souvent présentes dans les caricatures, y compris sur « la lutte pour le pantalon »151 mais elles ne ressemblent en aucune façon au linge flottant qu’on peut voir sur notre gravure. Il est presque superflu de faire remarquer que personne, sauf Zika, ne pouvait voir un petit démon ressemblant à un oiseau dans les plis du tissu, parce que malheureusement il n’y a rien de tel à voir152.

  • 153 Zika, Charles, « Body parts, Saturn and cannibalism : Visual representations of witches assemblies (...)
  • 154 Voltmer, Rita, « Von den Kindern des Saturn und dem Kampf mit dem Schicksal – Lebenswege und Überle (...)

86Il est tout à fait certain que le personnage masculin ne peut pas être Saturne car la prétendue béquille se révèle être, en y regardant de plus près, un long os de jambe. Avec les crânes, cet os renvoie à la fois à la pratique divinatoire de la nécromancie et au cannibalisme supposé des sorcières153. Sans la prétendue béquille, il ne reste alors rien qui puisse faire allusion à la divinité planétaire, puisque Saturne est normalement représenté comme un homme barbu, souvent âgé, boiteux et avec un moignon de jambe154. Mais sans Saturne, sans démon flottant et sans allusion à une chevauchée sexuelle, l’interprétation de Zika tombe. De plus, le personnage masculin ne peut pas non plus être désigné comme un démon, comme Davidson l’avait proposé. Pour cela, il lui manque aussi tous les attributs diaboliques ou ceux d’une représentation de satyre, comme des pieds ou plutôt des pattes d’animal, un pelage ou des cornes, par exemple.

  • 155 Stephens, Walter, Demon lovers…, op. cit., p. 162-165.

87En revanche, une autre interprétation de l’image pourrait être plus vraisemblable. En effet, le personnage masculin est peut-être un observateur voyeuriste du spectacle des sorcières. Une telle scène était censée se passer secrètement pendant la nuit et dans une contrée sauvage. Dans ce contexte, les théologiens et les juristes se référaient volontiers à de prétendues expériences avec de supposées sorcières pour tenter de prouver de façon indubitable les crimes occultes des sorcières. Ils s’appuyaient également sur les rapports de « témoins oculaires » qui étaient supposés avoir voulu observer les préparatifs en vue du vol dans les airs ou bien le « grand jeu » des sorcières155.

Fig. 7. Erhard Schön, Kein edler schatz ist auffder ert / Dann ein frums weib die ehr begert (gravure sur bois, 1533).

Fig. 8. Sebald Behem, « Danse des nez dans le village des fous » (Gravure sur bois, 1544). Noter la braguette sur le bras de la femme (fig. 7) et celle sur la gaule (fig. 8).

  • 156 Winter, Thomas Nelson, Apology as Prosecution : The Trial of Apuleius, 1968 ; Luck, Georg, « Witche (...)
  • 157 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 141-150 ; Peters, « The Medieval Church (...)
  • 158 Halbey, Marianne, 66 Hexen. Kult und Verdammung, 1989, p. 36-37.

88De tels récits remontent aux Métamorphoses d’Apulée156. Un jeune homme curieux, transformé en âne pour cette raison, observait par la fente d’une porte une magicienne pendant sa transformation en hibou à l’aide de rituels magiques et d’un onguent. Les Métamorphoses, déjà imprimées et illustrées au xve siècle, ont reçu un large accueil157. Un voyeur semblable se trouve aussi dans une autre représentation des agissements secrets de l’onction et du vol dans les airs158. Le voyeurisme, direct comme indirect, représenté soit par une silhouette qui observe, soit par une subtile allusion au regard de l’homme qui observe, est très souvent visible dans les « images de sorcières » de Baldung. On le trouve aussi dans des représentations de nus, comme par exemple sur le thème des femmes au bain.

  • 159 Behringer, Wolfgang, Witches and Witch-Hunts. A Global History, 2004, p. 76.
  • 160 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 109-114, 252.
  • 161 Ibid., p. 75-76.

89C’est pourquoi, d’après les plus récentes interprétations, Baldung Grien paraît avoir moins attaché d’importance à la représentation de la mise en garde contre les crimes de la sorcellerie. Pour cela, la plupart de ses sorcières sont représentées de façon trop érotique pour ne pas être attirantes159. Plus certainement, il utilisait un thème à la mode pour, peut-être, parodier le discours sur la sorcellerie ou pour lui donner un caractère ridicule et inoffensif. Il profitait surtout de ce sujet pour représenter des études de nus féminins à caractère pornographique, en partie comme des pastiches de genres plus traditionnels, comme, par exemple, les lettrines ou les alphabets illustrés de la fin du Moyen Age160. Dans ce contexte, les « tissus de sorcières » deviennent de simples draperies, destinées à souligner certaines positions du corps161.

90De plus, on ne doit pas établir un rapport direct entre l’image et le texte des sermons de l’Emeis, même si une telle manière de procéder existe dans l’édition du Traité de Molitor par exemple. Les « sermons sur les sorcières » de Johannes Geiler ont reçu, grâce à la représentation figurative de scènes de sorcellerie, des commentaires qui ne renvoient que partiellement aux scènes de sorcellerie exprimées par le texte. Ici, la relation entre le texte et l’image n’était pas placée au premier plan par l’imprimeur au service du lecteur. Ce qui était important pour un public voyeuriste était l’impact d’un tel étalage des crimes de sorcellerie et, par-là même, de corps féminins nus.

  • 162 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », op. cit., p. 339-340.
  • 163 Le titre allemande est bien : Dess Teuffels Nebelkappen. Das ist : Kurzer Begriffden gantzen Handel (...)
  • 164 Zika, Charles, « Appropriating Folklore in Sixteenth Century Witchcraft Literature : The Nebelkappe(...)
  • 165 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 108-112.

91L’usage ultérieur multiple de cette gravure sur bois comme capteur d’attention montre surtout l’emploi purement commercial de ces images. En 1566, la gravure a été utilisée, entre autres, pour l’illustration du traité de Johann Weyer162 [fig. 9]. Elle a servi aussi pour les deux écrits, plutôt favorables à la persécution, d’Abraham Saur (« Bref et fidèle avertissement/déclaration et enseignement : si, à notre époque aussi, on trouve parmi nous, chrétiens, / des sorcières / magiciens et démons, et ce qu’ils peuvent commettre », imprimé en 1582) [fig. 10] et de Paul Frisius (« Les capes du diable. C’est Recueil de brèves notions concernant tous les agissements de la magie »163, imprimé en 1583164) [fig. 11]. En 1519, l’imprimeur Grüninger s’est aussi servi de la gravure pour illustrer le « Livre sur la Distillerie » de Brunswick et pour d’autres éditions du « Livre de farces et d’exemples » de Johannes Pauli, en 1533. Dans ces deux cas, il n’existait aucun rapport entre le texte et l’image165.

Fig. 9. Frontispice du traité de Johann Weyer, De Praestigiis…, 1566. Noter la réutilisation du modèle de la fig. 2.

  • 166 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », op. cit., p. 339.

92Sur l’usage de cette gravure, Wolfgang Schild a bien stipulé qu’une seule et même illustration pouvait être utilisée pour représenter le crime de sorcellerie en tant que produit de l’imagination, mais aussi comme une dure réalité166. Pour chaque interprétation des images de sorcellerie, c’était toujours le contexte de la transmission qui était déterminant et finalement l’œil de l’observateur. Selon son opinion ou la nature de ses intérêts, il pouvait voir quelque chose de différent à chaque fois. Les récentes tentatives pour décoder cette gravure montrent à quel point ces « images » étaient difficiles à percevoir et ambiguës, et à quel point leur interprétation dépendait de l’observateur.

  • 167 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 112.
  • 168 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 73.

93Sigrid Schade partait de l’idée que, dans la réutilisation de la gravure sur bois, le pantalon avait disparu parce qu’alors cette « allusion à la lutte pour le pantalon […] a été incomprise ou négligée »167. De même, Charles Zika pouvait s’expliquer l’absence de la béquille et du démon sous la forme d’un oiseau seulement parce que la signification iconographique très particulière de l’original a été perdu par les artistes168. On peut estimer que les artistes du xvie siècle s’y connaissaient mieux en allusion iconographique que les experts iconographes actuels. En l’absence supposée des trois symboles (pantalon, béquille, démon) considérés comme significatifs par Schade et Zika, il semble alors évident d’y voir une preuve supplémentaire qu’ils n’ont jamais existé sur la gravure sur bois. Au contraire, le regard orienté des observateurs actuels les y ont seulement imaginés.

Fig. 10. Frontispice du traité d’Abraham Saur, Bref et fidèle avertissement…, 1582. Réutilisation du modèle de la fig. 2.

Fig. 11. Frontispice du traité de Paul Frisius, Les capes nébuleuses du diable…, 1583. Réutilisation du modèle de la fig. 2.

  • 169 Roeck, Bernd, Das historische Auge. Kunstwerke als Zeugen ihrer Zeit…, 2004, p. 262-263.

94C’est pourquoi il ne faut jamais oublier le décalage entre le message intentionnel d’une image ou d’un texte et ce que chaque spectateur y a réellement vu ou lu169. Il en est de même du texte des sermons de l’Emeis. Cet écrit a été alternativement utilisé pour faire de Geiler tantôt un adversaire résolu, tantôt un propagandiste de la croyance aux sorcières.

Conclusion

  • 170 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 453-454.

95C’est précisément en traitant des raisons pour lesquelles Dieu accorde tant de pouvoir aux sorcières, de façon détaillée et conforme à la théodicée, que Geiler trouve le thème de ses sermons en 1509. Les événements contemporains du prédicateur170, que lui aussi percevait comme en crise et décadents, réclamaient des explications qui englobaient également la croyance aux sorcières. D’après lui, les sorcières étaient des membres coupables de la communauté chrétienne, devenus des renégats et qui devaient être punis. Elles étaient aussi le fléau mis dans la main de Dieu pour punir la corruption du monde.

96Malgré de récentes théories, le prédicateur n’a jamais plaidé à Strasbourg en faveur d’un climat « apaisé » vis-à-vis de la sorcellerie. Il a plutôt élargi à l’espace public ce thème explosif. Il a notamment déclaré que toute forme de pratique ou de croyance non orthodoxe, toute forme de magie savante ou populaire relève de l’hérésie, de la magie ou de la sorcellerie sacrilège, parce qu’elles impliquent un pacte avec le diable. Ainsi, le prédicateur, suivant en cela les écrits de Gerson et de Nider et ceux d’importants prédicateurs de carême, comme Vincent Ferrier ou Bernardin de Sienne, s’inscrit dans une évolution apparue au milieu du xive siècle. Ce courant associait les exigences d’une réforme universelle, une discipline plus sévère et une observance de la foi et des mœurs à l’apparition d’une nouvelle catégorie de délits, la sorcellerie. Avec ses composantes, l’apostasie, l’idolâtrie, la superstition, la luxure et les maléfices, la sorcellerie constituait l’essentiel des crimes de sacrilège.

  • 171 Brunold-Biger, Ursula, Teufelsmacht und Hexenwerk…, 2003, p. 207-208.
  • 172 Güting, Ernst-Dietrich, « Gedicht… », op. cit., p. 324.

97Il faut néanmoins retenir que Johannes Geiler avait élargi le catalogue des indices de sorcellerie. Par le dialogue, il a dû mettre en relation les traités qu’il utilisait, les pratiques décrites et la mentalité et les comportements de ses auditeurs. En effet, seul le traitement public de cette thématique pouvait influencer la perception de la magie à Strasbourg. Certaines pratiques ont été alors clairement criminalisées et diabolisées. Jusque-là, même si ces pratiques étaient peut-être interdites ou à la limite de la magie et de l’orthodoxie, elles étaient néanmoins considérées comme indispensables à la maîtrise de la vie quotidienne. Le plus grand moyen de diffusion de ces idées, la prédication et, étroitement liée à elle, la littérature d’enseignement et d’édification avec ses questionnaires de confession, ses commentaires sur le catéchisme ou ses traités de didactique morale aidèrent à former et à répandre les représentations savantes et populaires sur la magie et la sorcellerie. Elles contribuèrent à les entremêler presque inextricablement171. En effet, on ne peut se représenter que de façon limitée les pratiques magiques concrètes à partir des blâmes religieux. Il sera toujours impossible de distinguer avec certitude ce qui est réellement issu des croyances populaires de ce qui provient de l’imagination cléricale, compilatrice et souvent obsessionnelle. Parallèlement, dans leurs activités de mission et de catéchèse, les prêtres n’ignoraient pas, qu’avec leurs exhortations alimentées par les commentaires du décalogue et les questionnaires de confession, ils blâmaient des pratiques « superstitieuses » existant en nombre dans les listes normalisées mais peu dans la vie quotidienne172.

98Les sermons de Johannes Geiler ne constituent pas une exception. À cause de l’adoption de modèles de pensée et d’interprétation issus de traités anciens, les événements strasbourgeois concrets ne s’y reflétaient pas forcément non plus. Et ceci contrairement aux « réalités » recueillies par Gerson, Nider, Kramer ou Bernard. Cependant, Geiler croyait sans doute avoir reconnu un grand danger dans la « superstition » qui faisait rage, dans la magie et dans la sorcellerie.

  • 173 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 53.

99La présence de plusieurs ateliers d’imprimeurs dans la ville d’Empire a sûrement contribué à ce qu’une multitude de traités et d’images sur ce sujet y aient justement été publiés. Ainsi, on ne peut pas exclure que les « sermons sur les sorcières » de Geiler n’aient pas eux aussi joué un rôle dynamisant173. À Strasbourg, ils n’ont pas déclenché de grandes persécutions. Cependant, les vecteurs de la parole, de l’image et de l’imprimerie créée ici, ont favorisé une sensibilisation croissante au « nouveau » phénomène de la sorcellerie. Ils ont diabolisé des « superstitions » jusqu’alors considérées comme des pratiques utilisées pour maîtriser la vie quotidienne.

100Pourtant, et il est important de le souligner, Johannes Geiler n’a ni parlé de persécutions en masse, ni encouragé l’idée d’une secte de sorcières hautement criminelle. Il n’a pas non plus mis la sorcellerie au rang de la seule explication valable des malheurs du moment. Il a aussi proposé des alternatives naturelles aux causes de la maladie chez les humains et les animaux. En outre, il réduisait les actions supposées diaboliques à de simples tromperies. Les deux modèles d’explication, causes naturelles ou manipulations trompeuses, doivent être finalement comprises comme les éléments d’une stratégie destinée à réprimer les dérives superstitieuses.

  • 174 Ameise [1509], fol. 50, col. 1.

101Le prédicateur a aussi évité de présenter la sorcellerie comme un délit spécifiquement féminin. La faiblesse de la constitution féminine, et non pas, de manière générale, sa sexualité dénaturée, lui paraissait responsable de la déficience morale de la femme. Malgré l’attitude misogyne du clergé, on ne trouve pas, dans ses sermons, d’écho à la polémique fanatique du Malleus maleficarum. Dans l’Emeis, Geiler soulignait explicitement : « Je veux ne pas avoir tenu, ici, des propos outrageants à l’égard des femmes pieuses, âgées et respectables »174.

Récapitulatif des œuvres citées de Johannes Geiler de Kaysersberg

Ameise

Die Emeis. Dis ist das buch von der Omeissen… Straßburg 1517.

Arbore humana

Das buoch Arbore humana. Von dem menschlichen Baum / Geprediget von dem hochgelerten Johannes KeyserspergStraßburg 1521.

Brösamlin

Keiserspergs Brösamlin… etliche predigen/die frater Johannes Pauli zusamen gesamlet hat die in keinem tractat begriffen seind …, in Die Brösamlin doct. Keiserspergs uffgelesen von Frater Johann Paulin barfüser ordens… Straßburg 1517, separate Zählung.

Drei Marien

An dem Ostertag hat der hochgelert Doctor keisersperg geprediget von den dry marien… Straßburg 1520.

Geistliche Spinnerin

Die gaistlich spinnerin nach dem Exempel der hayligen wittib Elisabeth, in Das buch Granatapfel… Meerers tails gepredigt durch den hochgeleerten doctor Johannem Gayler von kaysersperg etc. Straßburg 1511.

Höllischer Löwe

Sagt uns von böser anfechtung…, in Das irrig Schafe…, Straßburg 1511, fol. XX’ - XXXVI.

Narrenschiff

Des hochwirdigen doctor Keiserspergs narenschiffso er geprediget hat zu straßburg in der hohen stifft daselbst predicant… Straßburg 1520.

Navicula fatuorum

Navicula sive speculum fatuorum… Straßburg 1510.

Sermones prestantissimi

Sermones prestantissimi sacrarum… fructuosissimi de tempore et de sanctis accomodandi… Straßburg 1514.

Staffeln

Von den funfftzehen Hymelschen staffelen die Maria uffgestiegen…, in Die Brösamlin doct. Keiserspergs uffgelesen von Frater Johann Paulin barfüser ordens… Straßburg 1517, fol. VII-XLV.

Bibliographie

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Notes

1 Cet article a été traduit de l’allemand par Jean-Claude Diedler et Maryse Simon, et ensuite francisé par eux et Antoine Follain, puis relu par Rita Voltmer. Les illustrations fournies par Rita Voltmer sont libres de droits.

2 Voir : Voltmer, Rita, Wie der Wächter auf dem Turm – ein Prediger und seine Stadt. Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510) und Straßburg…, 2005, particulièrement p. 50-65 et 735-738.

3 Ibid., p. 945-947 ; Stöber, August, Zur Geschichte des Volks-Aberglaubens im Anfange des XVI. Jahrhunderts…, 1859, p. 17-74 ; Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter…, 1901, ND 1963, p. 284-291 ; Behringer, Wolfgang Hexen und Hexenprozesse, 2000, p. 114-115.

4 Le « combat pour la culture » qui opposa Bismarck à l’Église catholique et au parti des catholiques allemands dans les années 1870.

5 Behringer, Wolfgang, « Geschichte der Hexenforschung », 2004, p. 528-531.

6 Ameise [1509], fol. 37’, col. 1-38, col. 1. Voir à la fin de l’article le « Récapitulatif des oeuvres citées de Johannes Geiler de Kaysersberg ».

7 Diefenbach, Johann, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, 1889, p. 264-266 ; Breitenstein, Eugen, « Die Quellen der Geiler von Kaysersberg zugeschriebenen Emeis », 1938, p. 176.

8 Diefenbach, Johann, Der Hexenwahn…, op. cit. p. 266.

9 Janssen, Johannes, Kulturzustände des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters bis zum Beginn des Dreißigjährigen Krieges…, 1903, p. 560.

10 Ibid., p. 563.

11 Behringer, Wolfgang, « Geschichte… », op. cit., p. 537-539.

12 Hansen, Joseph, Quellen und Forschungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, 1901, p. 285 ; Id., Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung, 1900, p. 516.

13 Hansen, Joseph, Quellen…, op. cit., p. 291.

14 Ibid., p. 284.

15 Zoozmann, Richard, Johann Geiler von Kaisersbergs Passion. Mit einer Einleitung in Geilers Leben und Schriften, 1905, introduction [sans pagination] -

16 Paulus, Nikolaus, « Geilers Stellung zur Hexenfrage », 1910, p. 13 et 23.

17 Ibid., p. 10.

18 Ibid., p. 9, ann. 3.

19 Breitenstein, Eugen, « Die Quellen der Geiler von Kaysersberg… », op. cit., et Id., « Die Autorenschaft der Geiler von Kaysersberg zugeschriebenen Emeis », 1942.

20 Gloger, Bruno, & Zöllner, Walter, Teufelsglaube und Hexenwahn, 1983, p. 89-105.

21 Behringer, Wolfgang, Hexen…, op. cit., p. 114-115.

22 Ibid., p. 77.

23 Nittmann, Peter, Die Narrheit vor dem Gottesgericht. Sebastian Brants „Narrenschiff“ im Lichte der spätmittelalterlichen Politik und Jurisprudenz, 1986, p. 332.

24 Schild, Wolfgang, « Hexenglaube, Hexenbegriffund Hexenphantasie », 1994, p. 24.

25 Bauer, Gerhard, « Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510) und seine Hexenpredigten in der Ameise », 1996, p. 138.

26 Ibid., p. 147-151.

27 Geiler n’a mentionné nulle part le nom de l’auteur.

28 Bauer supposait encore que Sprenger était le co-auteur.

29 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 156 ; voir aussi Voltmer, Wächter…, op. cit., p. 128-129.

30 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 157.

31 Schmidt, Jürgen Michael, Glaube und Skepsis. Die Kurpfalz und die abendländische Hexenverfolgung 1446-1685, 2000, p. 205-242.

32 Ibid., p. 212.

33 Ulbricht, Otto, « Der sozialkritische unter den Gegnern : Hermann Witekind und sein Christlich bedencken und erjnnerung von Zauberey von 1585 », 1992, p. 104.

34 Haustein, Jörg, « Luther, Martin (1483-1546) », in Golden, Richard M. (éd.), The Encyclopedia of Witchcraft…, 2006, p. 676-677.

35 Voltmer, Wächter…, op. cit., p. 94 et 128.

36 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 156.

37 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », 2007, p. 31.

38 Kluge, Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache…, 1999, p. 387.

39 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 54-55.

40 Nittmann, Peter, Die Narrheit vor dem Gottesgericht…, op. cit., p. 282-336.

41 Peters, Edward, « The Medieval Church and State on Superstition, Magic and Witchcraft : From Augustine to the Sixteenth Century », 2002, p. 244.

42 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », 1998, p. 339-340, 408.

43 Id., « Die Dimension der Hexerei. Vorstellung – Begriff– Verbrechen – Phantasie », 2004, p. 64.

44 Roper, Lyndal, Witch Craze. Terror and Fantasies in Baroque Germany, 2004, p. 10 et 258.

45 Robbins, Rossell Hope, The Encyclopedia of Witchcraft…, 1974, p. 213-214.

46 Zika, Charles, « Geiler von Kaysersberg, Johann (1455-1510) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 405-407.

47 Par exemple celui du Cycle de la mort, prononcé entre 1495 et 1497, ou les sermons de la Nef des fous (1498-1499).

48 Rummel, Walter, & Voltmer, Rita, Hexen und Hexenverfolgung, 2008, p. 80-81 ; Voltmer, Rita, Hexen, 2008.

49 Développements dans : Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 257-258, 433-461, 490-526, 529-530, 533 et 614-734.

50 Ce qui expliquerait pourquoi il n’a pas mentionné le Malleus.

51 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 66-81, 157, 197-228 et passim.

52 Briggs, Robin, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, 2002, p. 84.

53 Il a été traduit par Geiler.

54 De Jean Gerson : « Der dreyeckechte Spiegel der gebot / der beicht und wol sterben », 1514, fol. 53, col. 2 – fol. 53’, col. 1 ; Voltmer, Rita, Wie die Wächter…, op. cit., p. 959.

55 De Jean Gerson, « Der dreyeckechte Spiegel », op. cit., fol. 54, col. 1.

56 Ibid., fol. 64, col. 1. En principe, le péché mortel de sortilège, surtout si des objets du culte ou des lieux consacrés ont été en outre profanés, ne peut pas être absous par un simple prêtre.

57 Levack, Brian P., The Witch-Hunt in Early Modern Europe…, 2006, p. 36 ; Schulte, Rolf, « Gerson, Jean (1363-1429) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 437-438 ; Tschacher, Werner, Der Formicarius des Johannes Nider von 1437-38…., 2000, p. 219-220, 270-276.

58 Ibid. ; Bailey, Michael D., Battling demons…, 2003 ; Id., « Nider, Johannes (ca. 1380-1438) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 826-828 ; Tschacher, Werner, « Nider, Johannes », in historicum. net. ; Chene, Catherine, « Jean Nider, Formicarius (livre II et livre V, chap. 3, 4 et 7) », 1999 ; Stephens, Walter, Demon Lovers. Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, 2002.

59 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 19, 675-676, 945 et passim.

60 Mormando, Franco, The preacher’s demons. Bernardino of Siena and the social underworld of early renaissance Italy, 1999 ; Id., « Bernardino of Siena (1380-1444) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 112-113.

61 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 21-22, 25, 286-288, 440-441, 452 et passim.

62 Geiling, Jens, & Gawron, Thomas, « Molitor, Ulrich », in historicum. net.

63 Zika, Charles, « ‚ Magie’– ‚ Zauberei’– ‚ Hexerei’. Bildmedien und kultureller Wandel », 1999, p. 341-364 ; Schild, Wolfgang, Hexen-Bilder…, op. cit., p. 332.

64 Güting, Ernst-Dietrich, « Michel Beheims Gedicht gegen den Aberglauben und seine lateinische Vorlage. Zur Tradierung des Volksglaubens im Spätmittelalter », 1992.

65 Schweitzer, Franz-Josef, Tugend und Laster in illustrierten didaktischen Dichtungen des späten Mittelalters, 1993, p. 180-184 ; Tschacher, Werner, Der Formicarius des Johannes Nider…, op. cit., p. 262-265.

66 Ibid., p. 247-267.

67 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 504-526.

68 Davidson, Jane P., The Witch in Northern European Art, 1470-1750, 1987, p. 21.

69 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 166-167.

70 Geistliche Spinnerin [1490], fol. O iiii b, col. 1.

71 Arbore Humana [1495], fol. 7’, col. 2.

72 Güting, Ernst-Dietrich, « Gedicht… », op. cit., p. 344-345 ; BEHRINGER, Hexen und Hexenprozesse…, op. cit., p. 69-71.

73 Arbore Humana [1495], fol. 87, col. 2, Sermones prestantissimi [1495], fol. 79’, col. 1, Brösamlin [1505], fol. 51, col. 2.

74 Stephens, Walter, « Sexual activity, diabolic », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 1024.

75 Arbore Humana [1496], fol. 182, col. 1, Sermones prestantissimi, fol. 180, col. 2.

76 Drei Marien [1496], fol. 28’, col. 1.

77 Ibid., fol. 28’, col. 1 – 29, col. 1.

78 Narrenschiff [1498], fol. 85’, col. 2 – fol. 86, col. 1.

79 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 114-115.

80 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., 1989, p. 127.

81 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 8-26.

82 Navicula fatuorum [1498], fol. 5 X, ou bien Narrenschiff [1498], fol. 39’, col. 2, fol. 57, col. 2.

83 Ibid., fol. 85’, col. 2 – fol. 86, col. 1.

84 Ibid., fol. 76, col. 2 – 76’, col. 2, Navicula fatuorum [1498], fol. 13 G.

85 Narrenschiff [1498], fol. 131’, col. 2 – fol. 132, col. 1, Navicula fatuorum, fol. 21 O.

86 Höllischer Löwe [1507], fol. 25’, col. 1-2.

87 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 258-259.

88 Il s’agit peut-être de la figure de la « méchante femme », de l’entremetteuse que Geiler avait déjà mentionnée en 1490 ; voir Nittmann, Peter, Die Narrheit vor dem Gottesgericht…, op. cit., p. 282,

89 Voltmer, Wächter…, op. cit., p. 652-653.

90 Ibid., p. 614-734 ; voir par exemple Voltmer, Rita, « Krämer, Kaufleute, Kartelle. Standeskritischer Diskurs, mittelalterliche Handelspraxis und Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510) », 2001 ; Id., « Klerikaler Antiklerikalismus ? Die Kritik am geistlichen Stand bei Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510) », 2010.

91 Id., « Zwischen polit-theologischen Konzepten, obrigkeitlichen Normsetzungen und städtischem Alltag : Johannes Geiler von Kaysersberg und das Straßburger Fürsorgewesen », 2006 ; Id., « Die fueß an dem leichnam der christenhait / seind die hantwercks leüt. Arbaiter / bauleüt / und das gemayn volck… Die Straßburger Unterschichten im polit-theologischen System des Johannes Geiler von Kaysersberg », 2008.

92 Id., Wächter…, op. cit., p. 70-72.

93 Preaud, Maxime, Les sorcières, 1973, p. 102 ; Schade, Sigrid, Schadenzauber und Magie des Körpers, 1983, p. 54.

94 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 61, 845-847, 945-947.

95 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 138.

96 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 197-228.

97 Bauer, Gerhard, Johannes Geiler von Kaysersberg…, op. cit., p. 145.

98 Blauert, Andreas, Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei-und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts, 1989, p. 75-109 ; Modestin, Georg, « Lausanne Diocese of (Fifteenth century) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 630-632 ; Monter, William, « Alsace », in ibid., p. 31-32.

99 Haustein, Jörg, « Plantsch, Martin (ca. 1460-1533/1535) », in ibid., p. 904-905 ; Obermann, Heiko Augustinus, Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegstreit zum Glaubenskampf…, 1989, p. 206-232.

100 Ameise [1509], fol. 37’, col. 1-2.

101 Tuczay, Christa, « Incubus and Succubus », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 546-548.

102 Ameise [1509], fol. 55’, col. 1 – 56, col. 1. Le mot « changelin » a été formé par les folkloristes. L’ancien français connaissait la forme « chanjon » ou « changeon » pour désigner un enfant changé.

103 Ameise [1509], fol. 39’ [ !], col. 2, fol. 38’, col. 2 – 39’, col. 2., fol. 43’, col. 1-2.

104 Bailey, Michael David, Demons…, op. cit., p. 47-48.

105 Tuczay, Christa, « Flight of witches », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 379-382.

106 Ameise [1509], fol. 38, col. 1.

107 Behringer, Wolfgang, « Malleus maleficarum », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 717-723.

108 Obermann, Heiko Augustinus, Werden…, op. cit., p. 217-218 ; Ameise [1509], fol. 45’, col. 1-2.

109 Ibid., fol. 44, col. 2-45, col. 2, fol. 47, col. 1-48, col. 1, fol. 48, col. 1-2, fol. 54’, col. 1-55, col. 1.

110 Ibid., fol. 45, col. 2-46’, col. 2, fol. 48’, col. 1-54, col. 2, fol. 55, col. 2.

111 Ibid., fol. 53’, col. 2.

112 Ibid., fol. 55, col. 1-2.

113 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 962.

114 Ameise [1509], fol. 53, col. 1.

115 Ibid., fol. 39’[ !], col. 2-41’, col. 2.

116 Ibid., fol. 41’, col. 1-43, col. 1.

117 Ibid., fol. 41’, col. 1-2.

118 Ibid., fol. 43, col. 1.

119 Ibid., fol. 39, col. 2-39 [ !], col. 2, fol. 56, col. 2-56’, col. 2.

120 Ibid., fol. 43, col. 1-44, col. 2.

121 Ibid., fol. 46’, col. 2.

122 Ibid., fol. 55’, col. 1.

123 Ibid., fol. 38, col. 1, fol. 56’, col. 2.

124 Ibid., fol. 59, col. 1.

125 Ibid., fol. 39 [ !], col. 2.

126 Ibid., fol. 57’, col. 1-61’, col. 2.

127 Zika, Charles, « She-Man : Visual, Representations of Witchcraft and Sexuality », 2003, p. 297-298 ; Id., « The Wild Cavalcade in Lucas Cranach’s Melancholia Paintings : Witchcraft and Sexual Disorder in 16th-Century Germany », 2003, p. 352-356.

128 Id., « Art and Visual Magic », in GOLDEN, Encyclopedia…, op. cit., p. 59-64, ici p. 60.

129 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107-108 ; voir aussi Zika, Charles, « Baldung [Grien], Hans (1484-1545) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 81.

130 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 54-62 ; Davidson, The Witch in Northern European Art,… op. cit., p. 24 ; Stephens, Walter, Demon Lovers…, op. cit., p. 300-310.

131 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., S 93 ; BRINKMANN, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 115-123.

132 Ibid., p. 121-122.

133 Stöber, August, « Geschichte.. », op. cit., p. 1.

134 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft. Print and visual culture in sixteenth-century Europe, 2007, p. 117.

135 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 76.

136 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107.

137 Ibid., p. 108.

138 Davidson, Jane P., Witch in Northern European Art…, op. cit., p. 22-23.

139 Ibid., p. 23.

140 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 107-108 ; Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft…, op. cit, p. 70-74, 118, 217-218.

141 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, ibid., p. 112 ; Schild, Wolfgang, Hexen-Bilder…, op. cit., p. 339.

142 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 217.

143 Ibid., p. 71.

144 Zika, Charles, « Fears of Flying : Representations of Witchcraft and Sexuality in Early Sixteenth-Century Germany », 2003, p. 264, note 51.

145 Ibid., p. 263 ; Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 72.

146 Moxey, Keith, Peasants, Warriors and Wives. Popular Imagery in the Reformation, 1989, p. 106.

147 Zika, Charles, « Fears of flying », op. cit., p. 262-264.

148 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 58 ; Brinkmann, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 76.

149 Herold, Ludwig, « Mantelfahrt », in Bächtold-Stäubli, Hanns & Hoffmann-Krayer, Eduard (éd.), Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens…, 1932/33, col. 1591 ; Hoffmann-Krayer, Eduard, « Tuch », in Ibid., 1936/37, col. 1182 ; Hagen, Rune, « Wind knots », in GOLDEN, Encyclopedia…, op. cit., p. 1199.

150 Kühnel, Harry (éd.), Bildwörterbuch der Kleidung und Rüstung, 1992, p. 28, 38 et 219.

151 Moxey, Keith, Peasants, Warriors and Wives…, op. cit., p. 44 et 102.

152 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 76.

153 Zika, Charles, « Body parts, Saturn and cannibalism : Visual representations of witches assemblies in the sixteenth century », 2003, p. 383-384, 393.

154 Voltmer, Rita, « Von den Kindern des Saturn und dem Kampf mit dem Schicksal – Lebenswege und Überlebensstrategien kleiner Leute im Spiegel von Strafgerichtsakten », 2008, p. 243-253.

155 Stephens, Walter, Demon lovers…, op. cit., p. 162-165.

156 Winter, Thomas Nelson, Apology as Prosecution : The Trial of Apuleius, 1968 ; Luck, Georg, « Witches and Sorcerers in Classical Literature », 1999, p. 138-140. Flint, Valerie, Gordon, Richard, Luck, Georg, & Ogden, Daniel, The Athlone history of Witchcraft and Magic in Europe, vol. 2 : Ancient Greece and Rome, London, Athlone Press, 1999, XVI-395 p.

157 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 141-150 ; Peters, « The Medieval Church… », op. cit., p. 244.

158 Halbey, Marianne, 66 Hexen. Kult und Verdammung, 1989, p. 36-37.

159 Behringer, Wolfgang, Witches and Witch-Hunts. A Global History, 2004, p. 76.

160 Brinkmann, Bodo, « Hexenlust und Sündenfall », op. cit., p. 109-114, 252.

161 Ibid., p. 75-76.

162 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », op. cit., p. 339-340.

163 Le titre allemande est bien : Dess Teuffels Nebelkappen. Das ist : Kurzer Begriffden gantzen Handel von der Zauberey belangend zusammen gelesen.

164 Zika, Charles, « Appropriating Folklore in Sixteenth Century Witchcraft Literature : The Nebelkappe of Paulus Frisius », 2003, p. 501 ; Id., « Frisius, Paulus (ca. 1555- ?) », in Golden, Encyclopedia…, op. cit., p. 396.

165 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 108-112.

166 Schild, Wolfgang, « Hexen-Bilder », op. cit., p. 339.

167 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 112.

168 Zika, Charles, The Appearance of Witchcraft.., op. cit., p. 73.

169 Roeck, Bernd, Das historische Auge. Kunstwerke als Zeugen ihrer Zeit…, 2004, p. 262-263.

170 Voltmer, Rita, Wächter…, op. cit., p. 453-454.

171 Brunold-Biger, Ursula, Teufelsmacht und Hexenwerk…, 2003, p. 207-208.

172 Güting, Ernst-Dietrich, « Gedicht… », op. cit., p. 324.

173 Schade, Sigrid, Schadenzauber…, op. cit., p. 53.

174 Ameise [1509], fol. 50, col. 1.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Gravure sur bois, Narrenschiff, 1520 : une vieille femme dans le groupe des damnés, peut-être la figure de la « méchante femme ».
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Légende Fig. 2. Gravure sur bois, Ameise, 1516/1517 : un homme observant en cachette un groupe de trois sorcières.
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Légende Fig. 3. Gravure sur bois,Ameise, 1516/1517 : un loup s’attaquant à deux hommes.
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Légende Fig. 4. Gravure sur bois, Ameise, 1516 / 1517 : trois sorcières vêtues en riches paysannes ou en bourgeoises, en train de dérober du lait à l’aide d’une hache plantée dans un montant de porte, pendant qu’à l’arrière-plan un orage se prépare.
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Légende Fig. 5. Hans Baldung Grien, « Sabbat des sorcières » ou « Préparatifs pour le sabbat », (Clair-Obscur gravure sur bois, 1510).
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Légende Fig. 6. Israel van Meckenem, « La lutte pour le pantalon » ou « La méchante femme » (gravure sur cuivre, environ 1500). Noter la braguette déliée posée au sol.
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Légende Fig. 7. Erhard Schön, Kein edler schatz ist auffder ert / Dann ein frums weib die ehr begert (gravure sur bois, 1533).
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Légende Fig. 8. Sebald Behem, « Danse des nez dans le village des fous » (Gravure sur bois, 1544). Noter la braguette sur le bras de la femme (fig. 7) et celle sur la gaule (fig. 8).
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Légende Fig. 9. Frontispice du traité de Johann Weyer, De Praestigiis…, 1566. Noter la réutilisation du modèle de la fig. 2.
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Légende Fig. 10. Frontispice du traité d’Abraham Saur, Bref et fidèle avertissement…, 1582. Réutilisation du modèle de la fig. 2.
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Légende Fig. 11. Frontispice du traité de Paul Frisius, Les capes nébuleuses du diable…, 1583. Réutilisation du modèle de la fig. 2.
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© Presses universitaires de Strasbourg, 2013

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