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Au cœur religieux de l’époque moderne

 | 
Dominique Dinet

La ferveur religieuse dans la France du XVIIIe siècle1

(1993)2

Texte intégral

  • 1 Ce texte reprend et prolonge une conférence donnée pour la Société d’Histoire religieuse de la Fran (...)
  • 2 Initialement paru dans Revue d’Histoire de l’Église de France, 1993, vol. 79, no 203, p. 275-299.
  • 1 Ce thème est évoqué à plusieurs reprises dans les Etudes de sociologie religieuse, Paris, 1955-1956
  • 2 Marie-Louise Fracard, La fin de l’Ancien Régime à Niort. Essai de sociologie religieuse, Paris, 195 (...)

1Pour un public habitué à entendre parler des « Lumières », des philosophes, de leur triomphe à la fin du xviiie siècle, il peut paraître inconvenant ou ridicule de parler de ferveur religieuse à une époque qui aboutit à la Révolution, à la fermeture des couvents et des églises, à la victoire de la « Raison » sur le « fanatisme ». Pourtant, tout le monde s’accorde à reconnaître que ce succès a été de courte durée et qu’à force d’étudier le xviiie siècle, on découvre un clergé plus digne, mieux formé, plus instruit, des masses rurales – majoritaires – qui continuent à observer les préceptes de l’Église… sans doute mieux qu’au siècle précédent ! Mais à la suite de Gabriel Le Bras, certains historiens se sont demandés si tout cela n’était pas simple « conformisme », ou l’effet des « contraintes sociales », si même la foi n’était pas contaminée par les « traditions populaires1 ». Plus inquiétant, à Niort, nous dit une de ses élèves, la religion semble être un « système périmé » et la « piété n’est ni éclairée, ni profonde2 ». La cause était entendue…

  • 3 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, 1973, p. 6 (...)
  • 4 Pierre Chaunu, La mort à Paris. xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, 1978, p. 464.
  • 5 Jean-Paul Poisson, Notaires et Société, Paris, 1985, p. 297-308, étudiant l’activité notariale à Pa (...)

2Pas tout à fait cependant, car Niort n’était pas toute la France. Multipliant les interrogations sur les attitudes religieuses des Provençaux, fouillant à travers les testaments un test jugé fondamental : celui de la mort, Michel Vovelle concluait à une « modification essentielle d’un geste vital » entre 1710 et 1780 (entendez la disparition du discours religieux)3, ce que confirmait, à quelques nuances près, l’enquête parisienne menée par Pierre Chaunu, qui néanmoins se demandait, au terme de ce labeur, s’il n’était pas « victime de sa source. Il ne faut pas confondre le refus de confier ses pensées au notaire avec la fin des pensées qu’exprimait le grand testament4 ». On pourrait même aller plus loin : n’est-ce pas le notaire qui fait disparaître ce discours inutile, d’autant que pour lui, les testaments, surtout en terre de coutume égalitaire, sont des actes marginaux5 ?

3Ces quelques remarques montrent bien les hésitations et la difficulté de la recherche en ce domaine : comment saisir la ferveur ? peut-on vraiment sonder les cœurs ? se substituer aux confesseurs en quelque sorte ? juger de la pureté de la foi ? et au nom de quels principes ? généraliser à partir d’un exemple régional ou d’un critère particulier ? – certainement pas. Mais, sauf à se condamner au silence, on peut travailler sur ces questions, à condition de se placer, non en observateur du xxe siècle, extérieur, lointain, pénétré de ses propres certitudes ou aveuglé par ses préjugés, mais en simple témoin de ces Français du xviiie siècle, qui priaient à leur manière, les uns avec plus de ferveur que les autres, encore que l’enthousiasme religieux puisse être communicatif et donc phénomène de masse. C’est ce que nous chercherons ici, à la fois en reprenant, parfois de façon critique, les travaux déjà réalisés et en apportant quelques éléments nouveaux joints à des pistes de réflexion que nous voudrions fécondes.

4C’est pourquoi nous nous pencherons successivement sur deux types de ferveur religieuse : la première, marquée par la durée, concerne des individus ou des groupes attirés par une démarche de foi plus intense, la seconde, éphémère mais répétée, rassemble généralement dans un espace donné la plus grande masse de la population et paraît dans l’émotion collective, selon un beau témoignage de l’époque, « rapprocher le ciel et la terre ». Enfin nous rappellerons les limites de cette ferveur, dans le temps et dans l’espace, ce qu’elle peut susciter comme déviations, comme attaques de la part de ses adversaires qui, sans la nier (bien au contraire !), cherchent à en saper les fondements et préparent, volens nolens, l’arsenal idéologique des « terroristes » de 1793-1794 en dénonçant le « fanatisme » de leurs victimes…

Ferveur dans la durée, ferveur des minorités

5Pour faciliter l’observation, nous envisagerons trois exemples considérés habituellement comme typiques : les couvents, les confréries, les dévots, groupes constitués ou non, qui reposent tous, en principe, sur une adhésion individuelle, librement consentie.

  • 6 A.D. Yonne, H 1750.
  • 7 Abbé Lebeuf, Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’Auxerre, 2e éd. continuée pa (...)
  • 8 Pierre Chevallier, Loménie de Brienne et l’ordre monastique, Paris, 1959-1960. L’auteur n’a jamais (...)

6A l’époque comme pour beaucoup de nos contemporains, couvents et monastères n’avaient pas toujours bonne réputation. En 1751, l’évêque d’Auxerre, Mgr de Caylus, accusait les Cisterciennes de la ville de laisser entrer des musiciens de nuit, à l’intérieur de la clôture, pour faire danser les jeunes pensionnaires de cette abbaye6. Sans vérifier les faits, des historiens reprirent une telle version7. Plus près de nous, Pierre Chevallier rapporte de la même manière8 l’opinion des évêques sur le « relâchement », les « abus » régnant dans les ordres religieux, quelquefois dénoncés de l’intérieur par des aigris en conflit avec leurs supérieurs.

7En réalité, la Commission des Réguliers, derrière son pieux projet de « réforme », visait surtout, grâce à cette accumulation de témoignages accablants, à supprimer le plus possible d’établissements pour redistribuer leurs richesses, réelles ou supposées… De la même façon à Auxerre, l’évêque janséniste et son entourage ne cherchaient qu’à déconsidérer par la calomnie une communauté restée fidèle à l’orthodoxie et qui n’eut pas de peine à se justifier de ragots malveillants. Certes, il n’y eut pas que des saints à l’ombre des cloîtres et il est toujours facile de relever un incident ici ou là, quelques fautes, un affaiblissement de l’observance dans quelques abbayes d’hommes (à Paris notamment), sans compter les querelles d’autorité, plus fréquentes. Néanmoins, la ferveur semble à l’observateur attentif (je scrute ces sociétés depuis plus de quinze ans…) l’élément dominant à l’intérieur des monastères français, féminins et masculins.

  • 9 Dominique Dinet, Vocation et fidélité, Paris, 1988.
  • 10 A.D. Haute-Marne, 37 H 1.

8Je ne reviens pas sur la réelle vocation du plus grand nombre. J’y ai consacré un livre9. Je me contenterai de laisser parler quelques personnes qui eurent à en juger : si en 1728, le provincial des Capucins de Champagne réprouve « le langage de la plupart de nos religieux (qui) ne roule que sur le vin et la bonne chère », son homologue de 1788 est au contraire « édifié de la paix, de la bonne intelligence et de la régularité » qui s’observent dans les monastères, à Chaumont-en-Bassigny en particulier10.

  • 11 Xavier Azema, Le couvent des Ursulines de la Présentation Notre-Dame. Montpellier, 1641-1791, Montp (...)
  • 12 Philippe Loupès, « Les Clarisses de Bayonne aux xviie et xviiie siècles », dans Bull. de la Société (...)
  • 13 Bernard Hours, « Les Carmélites françaises et la vie mystique », dans Revue Mabillon, 1990, p. 297- (...)
  • 14 Arch. Annonciades de Langres, Annales mortuaires (1629-1837), que j’ai pu consulter grâce au microf (...)

9A l’opposé du royaume, Mgr de Villeneuve, évêque de Montpellier, n’a que louanges en 1754 pour les Ursulines de la cité épiscopale11, tandis qu’à Bayonne, malgré leur manque dramatique de ressources, les Clarisses savent se garder de toute division et conserver leur silence dans le respect absolu de leur règle12. Ce jugement vaut également pour l’ensemble des Carmélites dont la vie mystique est presque aussi intense au xviiie qu’au xviie siècle13. Une étude systématique des « lettres-circulaires » ou des « abrégés de la vie et des vertus » des religieuses laissés par la plupart des ordres livrerait sans doute un témoignage analogue. Ainsi chez les Annonciades de Langres apprend-on, en 1719, que la « plus douce occupation » de Mère Marie-Madeleine était « d’honorer le mystère de l’Incarnation », tandis qu’en 1787 était rappelée au Seigneur Marie-Elisabeth Babilllon qui s’était souvent abandonnée « au doux transport du Saint Amour14 ».

  • 15 Denis Diderot, Œuvres romanesques, éd. H. Bénac, Paris, 1962, p. 396. L’œuvre, écrite en 1761, rema (...)

10Plus sobrement, les moines des observances réformées de l’ordre de Cîteaux pratiquaient aussi l’oraison. Leur ferveur et leur ascétisme édifiaient vivement les laïcs et étonnaient les philosophes qui n’arrivaient pas à comprendre un tel retranchement du monde. Même Diderot, au début du Neveu de Rameau, leur rend indirectement hommage en opposant les maigres figures de la Trappe aux personnages « gras et replets » fréquentant la « table d’un financier ou (…) renfermés dans un couvent de Bernardins15 ». Ce qui n’est guère aimable pour les seconds.

  • 16 Alban John Krailsheimer, « La réforme de Rancé : La Trappe comme modèle », dans Naissance et foncti (...)
  • 17 Deux exemples parmi d’autres : Montesquieu, Pensées, dans Œuvres complètes, éd. Caillois, Paris, 19 (...)

11Résultat, les maisons réformées recrutaient sans difficulté dans la France entière, preuve d’un remarquable rayonnement. Malgré une sélection d’une rigueur extrême, leurs effectifs s’accroissaient tellement que La Trappe, Sept-Fons et le Val-Saint-Lieu, fondé en 1762, finirent par compter davantage de moines que les abbayes de Cîteaux, de Clairvaux, de Pontigny et de Morimond ! On rencontrait vers 1770 plus de cent religieux à La Trappe ou à Sept-Fons16. La ferveur à l’intérieur des cloîtres n’est donc pas exceptionnelle au xviiie siècle, même chez les hommes. D’ailleurs celle des Chartreux est unanimement reconnue par les contemporains17. Anime-t-elle autant les confréries ?

  • 18 Gabriel Le Bras, « Les confréries chrétiennes », article de 1941, repris dans les Etudes de sociolo (...)
  • 19 Dès 1977, Michel Bée et Martine Segalen invitaient les chercheurs à une investigation large (sans t (...)
  • 20 Jean-Marc Roger, « Confréries du Couvent des Cordeliers de Bar-sur-Aube aux xive et xve siècles », (...)
  • 21 Victor-L. Tapié, Jean-Paul Le Flem et Annik Pardailhé-Galabrun, Retables baroques de Bretagne et sp (...)
  • 22 Jean de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme… », p. 352 (d’après Bernard Peyrous).
  • 23 Louis Châtellier, Tradition chrétienne et renouveau catholique dans le diocèse de Strasbourg. 1650- (...)
  • 24 Maurice Vallery-Radot, Un administrateur ecclésiastique à la fin de l’Ancien Régime : le cardinal d (...)
  • 25 A.D. Haute-Marne, G 971 à G 975, et Dominique Dinet, « Administration épiscopale et vie religieuse (...)

12On avait un peu vite affirmé leur déclin à partir de quelques exemples isolés ou de situations ponctuelles de conflit18. En réalité, il a été judicieux de rouvrir ce dossier qui exige de conduire des enquêtes dans les fonds les plus variés et pas seulement les procès-verbaux de visite pastorale qui sont trop souvent les seuls documents sollicités19. Certes il y a des disparitions, notamment dans les petits villages, vu le problème du renouvellement des générations, et même dans les villes à cause de la concurrence qui existe entre ces confréries : ainsi des trois associations fondées au Moyen Age chez les Cordeliers de Bar-sur-Aube, une seule, celle de Saint-Jacques, subsiste au xviiie siècle, les autres ayant disparu dès le XVe siècle20. Or les créations sont nombreuses au xviiie siècle jusqu’à la Révolution. On voit de la sorte les Dominicains établir celles du Rosaire en Bretagne jusqu’en 178421. Plus généralement, alors que près de 400 sont attestées dans le diocèse de Bordeaux, 67 associations nouvelles sont nées alors22. A l’autre extrémité du royaume, en Alsace, le mouvement de création est supérieur à celui du xviie, surtout après 1750 : le diocèse de Strasbourg s’enrichit alors d’une centaine de confréries23. Le même phénomène s’observe dans celui de Sens quant à la date, sinon quant à l’ampleur : 46 confréries sont approuvées durant l’épiscopat du cardinal de Luynes (1753-1788)24. Reprenant personnellement l’enquête pour le diocèse de Langres, je parviens – au minimum – à 70 créations et autant de rétablissements, principalement entre 1740 et 176025.

  • 26 A.D. Haute-Marne, G 1092. En 1754, elle est plus imposée que celles de Saint-Didier à Langres et de (...)
  • 27 Arlette Playoust-Chaussis, La vie religieuse dans le diocèse de Boulogne au xviiie siècle, Arras, 1 (...)
  • 28 Paule Lerou, « L’ancien registre de la confrérie Saint-Fiacre de Dijon : document populaire, docume (...)
  • 29 Georges Viard, Langres au xviiie siècle, Langres, 1985, p. 414-415. Les p. 416-422 contiennent une (...)
  • 30 On notera à ce sujet la prudence commune de Maurice Agulhon, La sociabilité méridionale (confréries (...)

13Bien entendu, il faut encore mesurer les signes de leur vitalité. De multiples indices existent, par exemple leur contribution au paiement des décimes d’un diocèse (ainsi celle du Saint-Sacrement à Laignes est-elle une des plus imposées à l’évêché de Langres)26 ou encore les travaux réalisés dans leur chapelle (voyez le magnifique retable – en cours de restauration – des Pénitents Noirs de Villefranche-de-Rouergue) ou le témoignage des curés de l’Artois sur la « très grande dévotion » régnant dans celles du Rosaire27. Naturellement, on s’est surtout attaché à l’évolution de leurs effectifs, notamment lorsqu’on avait la chance (relativement peu fréquente) de disposer de registres de leurs membres. En l’état actuel de la recherche, il semble prématuré d’avancer des conclusions. Retenons que certaines progressent sensiblement, telle celle de Saint-Fiacre à Dijon qui regroupe les jardiniers et leurs épouses : vers 1750, elle compte 160 à 180 personnes ; vers 1780, plus de 300, moitié hommes, moitié femmes ou presque28. Confrérie de métier, association professionnelle dira-t-on…, mais celle des Quatre Couronnés qui rassemble les maçons de Langres s’effondre dans le même temps, non en raison d’une chute d’activité économique ou d’une crise locale du bâtiment, mais du fait que l’institution tend à devenir l’affaire d’un clan familial, ce qui éloigne les autres29. Ajoutons qu’il y a des mutations sociologiques à l’intérieur de ces groupements, certains paraissant se démocratiser, même parmi les confréries dites de « piété », d’autres se féminisent, mais n’allons pas trop loin, car des mouvements inverses existent et la féminisation observée ça et là s’explique parfois par le fait que d’autres confréries sont réservées aux hommes. En définitive, tout dépend des situations locales30.

  • 31 A.D. Haute-Marne, 2 G 473. Les chiffres de feux proviennent du Nouveau dénombrement du royaume de S (...)
  • 32 A.D. Haute-Marne, 2 G 472 et G 972, p. 75-76 (Lézinnes), p. 436 (Tiéffrain).
  • 33 Arlette Playoust-Chaussis, op. cit., p. 251.
  • 34 Louis Châtellier, op. cit., p. 440.
  • 35 Louis Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, 1987, p. 214-220.

14En outre, il convient de revenir sur deux faits qui sont l’un et l’autre des témoignages de ferveur religieuse. Le premier concerne les initiatives de création. Bien sûr, le rôle du clergé est important, notamment à la suite d’une mission jésuite (ou autre !), d’une prédication de carême dont il s’agit de prolonger durablement les effets. De la sorte, les Dominicains ont un rôle fondamental dans la propagation de celles du Rosaire. D’autres religieux contribuent au succès de celles en l’honneur du Christ, d’où les patronages fréquents alors au Saint-Sacrement et au Sacré-Cœur. De même, le concours des curés est indispensable, on ne peut se passer de leur accord. Mais ne négligeons pas pour autant l’initiative des fidèles : dans de nombreux cas, un groupe important de la communauté villageoise souhaite publiquement l’érection de la confrérie. Dans le diocèse de Langres, en 1738, à Colmier-le-Haut, neuf habitants d’une paroisse qui ne compte que 36 feux signent la requête d’établissement de celle du Rosaire31 ; à Lézinnes, en 1741, 24 personnes (il y a environ 108 feux dans ce village) demandent une confrérie des Agonisants en présentant des statuts qui l’apparentent à une confrérie du Saint-Sacrement ; à Tiéffrain, en 1743 (63 feux), une majorité se dégage pour faire confirmer celle de Saint-Nicolas : trente personnes signent et douze (dont nous avons les noms) avouent ne savoir le faire, test d’une demande réellement populaire32. On rapprochera ces faits de l’assistance nombreuse dans ces groupes en Artois vers 172533 ou, un peu plus tard, en Alsace : là, parfois toute la paroisse s’y retrouve34. A un moindre degré, cela se vérifie encore dans les congrégations mariales créées par les Jésuites35.

  • 36 Jean-Marc Roger, op. cit., p. 511 la mentionne sans la relier à cette offensive évidemment assez él (...)
  • 37 Pierre-Toussaint Durand de Maillane, op. cit., t. II, p. 101-102.
  • 38 Aucune mention dans Paul Bisson de Barthélémy, Les Joly de Fleury, procureurs généraux au parlement (...)
  • 39 A.D. Haute-Marne, F 629. Voir aussi Robert Decker « L’Association de l’Amour Divin et la dévotion a (...)
  • 40 A.D. Yonne, G 67. Ainsi le mouvement de création se poursuit jusqu’en 1789 à Valprofonde et à Jauln (...)

15Enfin il ne faut pas oublier que ces créations (ou confirmations) s’effectuent, surtout au milieu du siècle, et après dans un climat d’hostilité de la part du parlement de Paris, dont le ressort couvre presque le tiers du royaume. Dès novembre 1749, le procureur général Joly de Fleury lance une enquête sur les confréries à la suite de l’édit du mois d’août qui restreint les possibilités de donation aux établissements en mainmorte36. Le 18 avril 1760, un arrêt de règlement de cette cour interdit toute création de confrérie et oblige celles qui existent à fournir au procureur-général leurs lettres-patentes, titres, statuts…, dans un délai de six mois sous peine d’interdiction. Or beaucoup n’avaient pas de lettres-patentes37. On n’a pas assez prêté attention à cet arrêt38, appliqué avec une parfaite diligence par Joly de Fleury, toujours soucieux d’étendre le champ de la justice royale au détriment de celle de l’Église, en l’occurrence des évêques. A Langres, Mgr de Montmorin protesta, puis chercha à éluder les décisions du parlement : par ordonnance du 25 mars 1761, il exhortait les confréries non autorisées ou celles qui viendraient à être supprimées à poursuivre leurs réunions et leurs pieuses pratiques39. Néanmoins, il semble avoir cédé peu après, car je n’ai pas trouvé trace de créations postérieures à cet incident, alors qu’il y en eut dans le diocèse voisin de Sens, peut-être grâce à la protection du cardinal de Luynes40.

  • 41 Louis Châtellier, L’Europe…, p. 210 et 214-219.

16Dans le même ordre d’idées, notons que les congrégations des Jésuites n’ont pas toutes disparu avec la Compagnie, malgré les efforts de la majorité des parlements. En Alsace, en Lorraine (même après l’annexion), en Béarn, non seulement elles survivent, mais généralement elles se développent41.

17Si des âmes en quête de perfection et de salut se tournent vers les confréries, d’autres n’ont pas toujours besoin de cadre. De nombreux chrétiens ont été de fervents dévots, à titre individuel. Les sources à ce sujet sont variées, terriblement dispersées, souvent riches d’enseignements sur les personnes et leur foi, mais évidemment très décevantes quant à la représentativité de ces individus, qu’on ne peut ignorer, d’autant qu’ils livrent une image multiforme de cette ferveur qui correspond sans doute assez bien à la réalité.

  • 42 Arch. du Carmel de Beaune, Livre XXXIX, t. IV, fol. 114-115, que j’ai pu consulter sur place grâce (...)
  • 43 Jacques Roland-Gosselin, Le Carmel de Beaune. 1619-1660, Rabat, 1969, est fondamental à ce sujet. O (...)
  • 44 Bibl. mun. de Blois, ms. 91. Ce texte a été publié par Pierre Dufay, Journaux inédits de Jean Desno (...)
  • 45 Je cite d’après l’édition donnée par Pierre Dufay, p. 118.
  • 46 Ibid., p. 119
  • 47 Ibid., p. 125.
  • 48 Ibid., p. 127. Vienne est le faubourg de Blois, au sud de la Loire, où se trouve l’hôpital général.
  • 49 Ibid., p. 135.

18Une lettre du 28 décembre 1717 de Jean-François de Macheco, abbé de Saint-Paul de Narbonne, adressée à la supérieure du carmel de Beaune, nous révèle la foi du sieur Delacroix, seigneur de Marmorières, gentilhomme résidant à Narbonne42. Victime d’une « longue et fâcheuse maladie », il a mis « sa confiance en la bienheureuse Marguerite-Marie du Saint-Sacrement43 ». Il a fait dire vingt-cinq messes à l’intention de cette religieuse qu’il considère comme une une sainte et sollicite les prières de la communauté de Beaune pour obtenir par « l’intercession de la bienheureuse Marguerite les grâces qui lui sont nécessaires dans l’état languissant où la maladie l’a réduit ». Voilà un être qui souffre, espère et s’abandonne au Christ Enfant par l’intermédiaire de la célèbre carmélite, dont la renommée a gagné toute la France. A Blois, Isaac Girard, ancien horloger, pensionnaire à l’Hôpital général, a confié directement à son Journal44 ses pensées intimes comme ses remarques sur la vie quotidienne, tout en s’efforçant de garder la notion du temps. Cet ancien protestant a su méditer, sobrement, sur les rapports entre Dieu et les hommes, entre Dieu et lui-même et par là témoigner de sa ferveur et de celle des autres, près de lui. Le 20 mars 1723, il est persuadé de la faiblesse des créatures et de l’infinie distance qui les sépare de la divinité : « Selon mon avis, l’homme est un ignorant et ne peut pénétrer dans les secrets de Dieu qui a, seul, les temps et les saisons dans sa main et qui en dispose à sa volonté45. » Mais le lendemain, ayant reçu un exemplaire de l’Imitation de Jésus, il demande à ce même Dieu de lui donner la « grâce d’en être fidèle imitateur46 ». Le 20 avril, une gelée tardive suscite ce commentaire : « L’on tient que les vignes sont bien gâtées et moi, je dis que si Dieu conserve le reste, que l’année sera bonne. Armons-nous de la foi, par elle Saint-Pierre marcha sur les eaux comme en terre ferme, mais venant à lui manquer, il commença d’enfoncer de sorte qu’il fut obligé de dire : « Seigneur sauvez moi, car je péris47. » Le 13 mai, il partage la foi des simples : « La châsse de Saint-Léonard a été apportée processionnellement et en grande dévotion dans l’église de Vienne et sur le soir, il a tombé une bonne pluie. Dieu veut être prié48…» Le 21 juillet, sa résignation devant les malheurs causés par une grêle d’une rare violence est parfaite : « Baisons la main de Dieu qui nous a châtiés et disons avec le saint homme Job : “Le Seigneur nous avait donné ces biens et il nous les a ôtés, son saint nom soit bénit !” ». Il est vrai qu’à l’abri et bien traité à l’hôpital général, une telle soumission ne lui coûte guère49

  • 50 Ibid., p. 1500, 166 et 192. Sur la vie et la mort dans cette institution : Marie-Claude Dinet-Lecom (...)

19Mais ce sentiment, au fil des jours, grandit en lui, à mesure qu’il voit les autres mourir autour de lui, semaine après semaine : « 25 octobre 1723 (après le décès du fils du boucher de l’hôpital). Si nous ne voulons point craindre la mort, pensons-y toujours, car elle vient couper le fil de notre vie à l’heure qu’on n’y pense pas. Veillons donc et prions, afin de n’être point surpris au moment où il faudra rendre notre âme à Dieu et notre corps à la terre dont il a été pris. » 28 février 1724, après l’enterrement d’un voisin : « Il est mort avec une entière soumission à la volonté de Dieu. Je prie le Seigneur qu’il me fasse la même grâce. » 12 août 1724 : « Laissons agir la Providence et nous serons toujours heureux50. »

  • 51 Arch. des Augustines de Meaux. Document découvert, publié et analysé par Marie-Claude Dinet-Lecomte (...)

20Autres exemples de cette ferveur, d’une ferveur communicative aussi, à l’Hôtel-Dieu de Meaux en 1740, les derniers jours de deux ermites, laissés pour mort après le pillage odieux opéré par trois soldats de la solitude de Saint-Saturnin de Choconin, dans la nuit du dimanche au lundi 6 mars, relatés par Jacques Thomé, supérieur des Augustines desservant cette institution51. Ecoutons le :

« On amena les deux pauvres frères dans une charrette à l’Hôtel-Dieu de Meaux où le frère Michel n’a vécu que six jours et sentant bien qu’il ne s’en relèverait pas, fit une confession générale et reçut le saint viatique et le sacrement de l’extrême onction avec de grands sentiments de piété et (…) conservant toujours dans les plus violentes douleurs une grande sérénité de visage, (…) tenant toujours sur sa bouche un petit crucifix de bois, ne cessant de demander la conversion de ses bourreaux (…) ».

21Ferveur manifeste qui suscite l’admiration générale :

  • 52 Antoine-René de Fontenilles (1699-1759) fut évêque de Meaux de 1737 à sa mort.

« Mgr notre aimable et très illustre prélat, Antoine-René de Fontenilles52, vint les voir, les encourageant et les animant à souffrir avec patience (…). Toute la ville a suivi l’exemple de Mgr, grands et petits, riches et pauvres, tous ont marqué combien ils étaient sensibles à leur malheur, leur donnant toutes sortes de bénédictions et disant bien des particularités de leur bonne vie ».

22Le second, le frère Jean, ne mourut que le 15 avril suivant, jour du Vendredi Saint, en répétant souvent :

« Notre bon Dieu veut que je souffre plus longtemps que le frère Michel parce que je suis un plus grand pécheur et que j’ai plus besoin de faire pénitence, mais j’espère aussi que bientôt il aura pitié de moi et qu’il nous recevra tous les deux ensemble (…) dans le ciel »

  • 53 Minutes des notaires de Lézinnes, 1740-1748. Rédigé le 15 août 1740 (significatif !), ce texte comp (...)
  • 54 Sa signature figure au bas de la requête d’érection de celle-ci (voir note 32).

23La même année, Nicolas Lauberet à Lézinnes, ancien capitaine des chasses du marquis de Courtanvaux, rédige son testament et y insère, outre une recommandation de son âme à Dieu, à la Vierge et aux saints, diverses fondations religieuses53, après avoir contribué à la création de la confrérie des Agonisants évoquée ci-dessus54.

  • 55 Ce texte a d’abord été publié au t. XIX des Mémoires du duc de Saint-Simon par Chéruel en 1858. Il (...)
  • 56 Saint-Simon, Mémoires, éd. G. Truc, Paris, 1963, t. III, p. 1017. Les liens avec Rancé sont importa (...)
  • 57 Pierre Lallement fut curé de Lézinnes de 1731 à 1750. Il avait auparavant protesté contre les décis (...)
  • 58 Isaac Girard, op. cit., p. 124. Sur ses communions : p. 150-151, 156, 167, 171, 184... François Poi (...)
  • 59 Charles le Goux de la Berchère (1647-1719), né à Nuits, fut successivement évêque de Lavaur, puis a (...)
  • 60 Philippe Loupès, Chapitres et chanoines de Guyenne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1985, p. 339

24En matière de testament, M. de Saint-Simon n’est pas en reste. Sa foi en Dieu passe avant tout, même avant l’honneur du gentilhomme ! Son acte d’inhumation à La Ferté-Vidame en 1755 dit assez justement qu’il avait toujours donné des « marques de piété, de religion, de charité55 ». Rappelons que, grâce à Rancé, qui fut sa « boussole », il ne tomba jamais dans le jansénisme pur, malgré ses fortes sympathies de ce côté. Grâce à l’influence du réformateur de la Trappe, il put écrire : « dans l’Église, il n’y a de parti que celui de Jésus-Christ56 ». Sans le savoir évidemment, il partageait cette position avec Nicolas Lauberet, dirigé par un curé qui fut un appelant avant de se soumettre humblement devant toute sa paroisse aux décisions de l’Église57. De même, Isaac Girard fut fortifié dans sa foi par un janséniste notoire, François Poitraz, qui lui avait « ouvert les yeux de l’âme pour conduire à la vie éternelle » et lui procurait des livres (même des Pères de l’Église !) qu’il semble avoir « dévorés » ! Mais Poitraz l’incita aussi, sinon à la fréquente communion, du moins à une réception régulière des sacrements58. Quant au premier dévot évoqué, ce sieur Delacroix, selon les termes de l’abbé de Macheco, « il n’a fait que suivre l’inspiration de M. l’Archevêque de Narbonne », Charles Le Goux de la Berchère, natif de Nuits, cité voisine de Beaune59. Ajoutons que les dévots se perpétuèrent après 1755… Sans vouloir multiplier les exemples, citons encore Barthélemy de La Borie du Pourteuil, vicaire général de Sarlat, archiprêtre de la collégiale de Monpazier en 1758, qui fonde un hôpital, installe un maître d’école, rétablit la Compagnie de la Miséricorde et décore l’église collégiale60. Autre fondateur de bonnes œuvres, Didier-Pierre Diderot, frère du philosophe, chanoine de Langres, grand archidiacre, est à l’origine, en 1786, des écoles de la ville, confiées aux Frères des Ecoles Chrétiennes. L’année précédente, il avait aussi rédigé son testament où l’expression de sa foi est fortement affirmée :

  • 61 Chanoine (Louis-François) Marcel, Le frère de Diderot : Didier-Pierre Diderot, Paris, 1913, p. 169. (...)

« Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit – un seul Dieu en trois personnes, que j’adore très humblement, auquel je crois fermement, que j’aime de tout mon cœur et en qui je mets toute mon espérance pour le temps et pour l’éternité61… »

  • 62 Sur la famille de Montesquieu : Pierre Barrrière, Un grand provincial : Charles-Louis de Secondat, (...)

25Il y eut donc constamment des dévots au xviiie siècle, dans tous les milieux, jusque dans les familles des « Philosophes » et de leurs amis (voyez les oncles et tantes de Montesquieu ou la sœur ursuline de l’abbé de Véri…)62.

Ferveur instantanée, ferveur collective

26En fait, la ferveur individuelle peut conduire à la ferveur générale. Le cas des ermites de Choconin nous le rappelait. Seulement il était exceptionnel. Beaucoup plus fréquentes en revanche furent les érections de croix. A Lézinnes, le curé Baillot nous relate parfaitement la cérémonie consignée au milieu des actes de catholicité, en nous montrant comment le geste du donateur permet, d’abord à la communauté rassemblée pour la circonstance, ensuite à chaque passant de méditer sur sa signification.

« Ce jourd’huy cinquième octobre 1755, je certifie et atteste avoir fait la bénédiction d’une croix de bois érigée en l’honneur de Saint Etienne, patron de cette paroisse, et y avoir été processionnellement accompagné de mon clergé et d’un grand nombre de mes paroissiens qui ont été témoins de cette auguste cérémonie et qui ont entendu l’instruction faite en l’honneur de cette croix, établie par Pierre Roy, maître boulanger… »

  • 63 A.C. Lézinnes, aujourd’hui aux A.D. Yonne, E dépôt 533, reg. 5.
  • 64 A.D. Haute-Marne, G 971, p. 270-271.
  • 65 Jean de Viguerie, « Quelques aspects… », p. 361-362, en rencontre dans les diocèses de Nantes, Vann (...)
  • 66 Louis Châtellier, Tradition…, p. 455-456.

27La semaine suivante, une autre croix, au hameau d’Angy, en l’honneur de Saint-Nicolas, était dressée dans les mêmes conditions grâce à la générosité d’un laboureur, Nicolas Faillot. En 1757, sur le chemin d’Argentenay, une nouvelle croix s’élevait le jour de la fête de l’Assomption, au milieu d’un grand concours de peuple qui retourna au village en chantant un Te Deum dans l’église avec l’autorisation épiscopale63. Mgr de Montmorin et ses vicaires généraux furent généreux en la matière. Les registres du Bureau pour le Gouvernement du diocèse contiennent alors vingt à trente approbations par an à ce sujet. Ils attestent aussi que la demande vint toujours des populations. L’évêque sut encourager ce mouvement, en prenant soin d’inciter les curés à susciter la vénération de la Sainte Croix et en accordant quarante jours d’indulgence à ceux qui assistent à la bénédiction et à tous ceux qui, ultérieurement, s’arrêteraient en passant « se mettraient à genoux devant et y réciteraient quelques prières64 ». Il ne s’agit donc pas de protéger un terroir à l’ombre de la croix grâce à l’intercession de quelques saints, mais de développer la dévotion de chacun mis en présence du symbole chrétien par excellence, de prolonger la ferveur collective par la prière individuelle. Loin d’être propre au diocèse de Langres, cette pieuse pratique paraît générale en France. A la moindre occasion, de nouvelles croix s’élèvent ici où là65. En Alsace, de véritables chemins de croix sont constitués, ainsi à Küttolsheim ou à Hohengoeft. Ils offrent évidemment d’autres possibilités cultuelles66

  • 67 Dominique Dinet, « Administration épiscopale… », p. 752-753.
  • 68 Jean-François Barbier, Journal historique et anecdotique du règne de Louis XV (1718-1763), Paris, 1 (...)

28En outre, chaque année, le calendrier liturgique, ou plus rarement des initiatives pontificales, permettaient de grandes fêtes. Elles entraînaient dans les villes des rassemblements considérables, débordant généralement les frontières paroissiales, ambigüs certes car ils constituaient également des spectacles parfois émaillés d’incidents burlesques (ainsi lors de la Fête-Dieu de 1747 à Langres où des pyramides s’écroulèrent67) ou tragiques (bousculades, blessures lors du jubilé de 1751 à Notre-Dame de Paris), sans être pour autant dépourvus de toute émotion et de toute piété68.

29On connaît la description que donne de la Fête-Dieu, Louis-Sébastien Mercier dans son Tableau de Paris, publié en 1782 :

  • 69 Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, 1782, t. II, chap. CCXXVI.

« Qui ne croirait, en voyant la pompe de cette fête, que la ville ne renferme aucun incrédule dans son sein ? Tous les ordres de l’État environnent le Saint-Sacrement. Toutes les portes sont tapissées, tous les genoux fléchissent ; les prêtres semblent les dominateurs de la ville ; les soldats sont à leurs ordres (…). Les fleurs, l’encens, la musique, les fronts prosternés, tout ferait croire que le catholicisme n’a pas un seul adversaire, un seul contradicteur ; qu’il règne et qu’il commande à tous les esprits69… »

30Les fêtes accompagnant les béatifications et les canonisations semblent avoir suscité davantage d’élan et de foi, d’autant que le clergé y veilla, cherchant peut-être là un moyen d’exciter ou de ranimer la dévotion des foules toujours présentes à ces manifestations répétées au cours du siècle, non seulement au profit de Français comme Vincent de Paul et Jean-François Régis en 1737 ou Jeanne Frémyot de Chantal en 1767, mais aussi d’étrangers appartenant en particulier à l’ordre des Capucins, tels Fidèle de Sigmaringen et Joseph de Leonessa en 1746, ou Séraphin de Montegranaro en 1767, pour se limiter aux canonisations. Ces personnages ayant eux-mêmes fondé soit un ordre, soit une congrégation, les instituts qui ont l’honneur de les avoir comptés parmi eux se font un doux devoir de célébrer avec le plus d’éclat possible la reconnaissance officielle de leur sainteté, espérant en bénéficier quelque peu. Or toutes les relations de ces fêtes insistent sur l’extraordinaire ferveur qui en résulte.

  • 70 Annales du monastère de la Visitation de Dijon, publiées par l’abbé Colet, Dijon, 1854.
  • 71 Bibl. mun. de Dijon, ms 742 (1315 p. in 8°). Cette relation occupe la p. 164. On en retrouve l’esse (...)
  • 72 Sur cette fondation : Dominique Dinet, Réguliers et vie régionale dans les diocèses d’Auxerre, Lang (...)

31A cet égard, j’ai choisi les cérémonies marquant la béatification de Jeanne de Chantal à Dijon en 1752, parce que je disposais de deux témoignages différents. Le premier émane du couvent de la Visitation Sainte-Marie : ce sont les Annales du monastère, rédigées par une religieuse sous l’autorité de la supérieure, Marie Gauthier, élue en 175170. Le second est une chronique manuscrite tenue au jour le jour par Claude Micault, avocat au parlement (1720-1793)71. Or ces deux sources concordent parfaitement, même si l’une est plus lyrique et enthousiaste que l’autre, ce qui n’est guère étonnant si l’on se souvient que la Visitation de Dijon est un peu l’œuvre personnelle de Jeanne de Chantal (elle permit à une initiative locale d’aboutir en 1622) et que celle-ci est née dans cette cité en 157272. Or le texte des visitandines, après avoir insisté sur les longs préparatifs de la fête par la communauté elle-même pendant environ un an et livré le détail des cérémonies qui se déroulèrent du 17 au 20 août 1752, faisant du monastère magnifiquement décoré le centre de la ville, avec la participation de tout le clergé, séculier et régulier, venu chaque jour en procession, relate l’affluence populaire qui se presse là continuellement et la nature des sentiments exprimés alors :

  • 73 Abbé Colet, op. cit., p. 248-249.

« L’église ne désemplissait pas depuis cinq heures du matin jusqu’à huit heures du soir, et nous avons eu jusqu’à soixante-dix messes en un jour. Le nombre des confessions et des communions a été si considérable pendant la durée de la solennité que les confesseurs comparaient la fatigue dont ils étaient accablés à celle qui accompagne ordinairement la célébration des fêtes de Pâques. C’était avec un indicible bonheur et d’ineffables effusions de cœur que nous entendions retentir sur les places publiques les louanges de notre bienheureuse Fondatrice. Les chants d’allégresse des ministres du Seigneur, au moment où chaque procession entrait dans notre église, nous ravissaient jusqu’aux larmes. Il nous semblait, en respirant le parfum de ferveur qui s’exhalait de toutes les âmes, que le ciel s’était rapproché de la terre73. »

  • 74 Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal, Correspondance, éd. critique par Sœur Marie-Patricia Burns, Pa (...)

32De telles manifestations exaltaient la sainteté de Jeanne de Chantal, première française du xviie siècle béatifiée puis canonisée, et longtemps la seule (Marguerite-Marie Alacoque, autre visitandine qui joua un rôle dans la naissance du culte du Sacré-Cœur, ne fut canonisée qu’en 1920, suivie de Louise de Marillac en 1934 et de quelques autres), exemplaire à tous égards, cumulant les qualités de femme, de mère, de religieuse, bref un modèle comme devaient le souligner les panégyriques prononcés alors. Confessions et communions permettaient à tous ceux qui le voulaient de s’approcher davantage de cette sainteté reconnue, fêtée, qui faisait la gloire de la Visitation et de tous les descendants ou alliés des familles de Frémyot et de Chantal. L’émotion collective de ces festivités, inspirées par la cérémonie romaine du 21 novembre 1751, multipliées à travers la France grâce au réseau des 80 monastères de la Visitation, entraîna sûrement une vaste ferveur. Naturellement elle risquait d’être éphémère. Afin de la prolonger, les Visitandines de Paris s’empressèrent d’éditer en 1753 un nouveau recueil en trois volumes in-12 des Lettres spirituelles de Jeanne de Chantal, enrichi d’une quarantaine de lettres par rapport aux éditions du siècle précédent (1644, puis 1666)74. Néanmoins, cela ne pouvait s’adresser qu’à un public dévot, limité, infiniment plus étroit que les participants aux cérémonies de 1752. N’oublions pas cependant que de telles manifestations se renouvelèrent au cours du siècle, sans régularité mais presque tous les dix ans.

  • 75 Bernard Cousin, Notre-Dame des Lumières. Trois siècles de dévotion populaire en Lubéron, Paris, 198 (...)
  • 76 Louis Châtellier, Tradition…, p. 446.
  • 77 Dominique Dinet, Réguliers…, 1re partie, chap. VI.
  • 78 Virginia Reinburg, « Les pèlerins de Notre-Dame du Puy », dans Revue d’Histoire de l’Église de Fran (...)
  • 79 Docteur Marcel Bolotte, Alise Sainte-Reine aux xviie et xviiie siècles, Dijon, 1970, p. 26-28. Les (...)
  • 80 Bruno Maes, « Le pèlerinage de Notre-Dame de Liesse de 1780 à la Restauration », dans Pratiques rel (...)

33Plus fréquents, rassemblant des foules parfois nombreuses en chaque site précis, en comparaison de ces fêtes qui remuent des villes entières, sont les pèlerinages, dont le déclin au xviiie siècle, un peu vite affirmé, mérite d’être sérieusement nuancé et compris. En Provence, Bernard Cousin constate une moindre fréquentation à Notre-Dame des Lumières, même si, jusque vers 1775, d’après les messes demandées par les pèlerins, ce sanctuaire conserve un attrait certain75. Pourtant, on vient de moins loin et le caractère saisonnier s’accentue. En revanche, pour Louis Châtellier en Alsace, le xviiie siècle est une période faste pour ce type de manifestations qui se multiplient à travers le diocèse de Strasbourg : on en dénombre 91 à la veille de la Révolution76 ! En fait, ces deux exemples, loin de traduire une opposition régionale (la Provence « déchristianisée » face à l’Alsace stimulée par une Contre-Réforme militante !), expriment assez bien, chacun à leur manière la réalité de l’époque. La plupart des « grands » pèlerinages perdent leur caractère national, mais conservent la ferveur des foules venues de moins loin. Dans le même temps se multiplient les petits centres à caractère local, tandis que d’autres s’effondrent comme à toute époque, ainsi à Mechineix en Champagne où plus aucun miracle ne s’accomplit77. De la sorte, Sainte-Anne d’Auray, Notre-Dame des Ardilliers, Notre-Dame du Puy78 gardent quelque rayonnement, de même Sainte-Reine en Bourgogne, dont la fête, le 7 septembre, rassemble généralement plus de vingt-mille personnes79, et Notre-Dame de Liesse qui semble connaître un regain d’affluence à partir de 177580.

  • 81 Outre Marcel Bolotte, op. cit., p. 187-192, on verra Durand de Maillane, op. cit., t. IV, p. 358-35 (...)

34Cela nous paraît surtout la conséquence d’une double offensive contre les pèlerinages nationaux et ceux de l’étranger menée par l’État et par l’Église qui n’a guère été perçue par les historiens jusqu’à présent. Certes, on connaît plus ou moins l’action législative de la royauté contre les pèlerins dont la démarche devient suspecte. Entamée au xvie siècle, l’intervention de l’État donne lieu à de nouvelles déclarations royales à caractère restrictif : 1671, 1684, et 1er août 1738 ; ce dernier texte interdisant tout pèlerinage hors du royaume sans l’autorisation épiscopale et royale. En effet, on se méfie de plus en plus des vagabonds qui se cachent sous l’habit du pèlerin ou des ouvriers qui abandonnent sous ce prétexte leur travail, comme des individus qui laissent ainsi leur famille réduite à la misère81. Bien entendu, cela n’empêche pas les convaincus : Benoît-Joseph Labre (dont la sainteté fut proclamée en 1881), après avoir vainement tenté de devenir Chartreux, puis moine à Sept-Fons, passa sa vie à visiter la plupart des sanctuaires d’Europe !

  • 82 Ibid., t. IV, p. 358. Ce fait a totalement échappé à Jean Chélini et Henry Branthomme, Les chemins (...)
  • 83 André Bourde, « La fin de l’Ancien Régime », dans Le diocèse de Marseille (dirigé par Jean-Rémy Pal (...)
  • 84 A.D. Yonne, G 1634. Dans le seul diocèse d’Auxerre (208 paroisses), il y a eu au moins une douzaine (...)

35En revanche, on perçoit moins bien les efforts des autorités ecclésiastiques à l’égard des grands pèlerinages. Les contemporains, de Claude Fleury à Durand de Maillane, l’avaient mieux compris et avaient justement souligné82 qu’en multipliant les transferts de reliques des grands sanctuaires vers des humbles églises paroissiales, on diminuait le besoin de se déplacer au loin vers ces lieux où se trouvaient ceux dont on attendait une intercession bienfaisante. N’amenait-on pas de cette façon les saints à « domicile » ? … Ce qui eut pour conséquence de renforcer le caractère sacré des édifices paroissiaux et donc l’attachement des populations à leur égard. Effectivement ces transferts de reliques se poursuivent tout au long du siècle avec l’appui des évêques, aussi bien Mgr de Belsunce à Marseille qui fait venir d’Autun des restes de saint Lazare en 173183, que Mgr Champion de Cicé à Auxerre qui approuve en 1786 le transport d’ossements de saint Edme de Pontigny au village de Pousseaux, au nord de Clamecy84. On pourrait multiplier les exemples.

  • 85 Philippe Loupès, Chapitres et chanoines…, p. 393.

36L’Église répond ainsi à une foi des populations − pas toujours bien définie − qui ont besoin de recours, mais en ayant soin par les cérémonies de translation, par les indulgences accordées alors (quarante jours généralement), à la fois d’accroître la dévotion et de ramener les saints à la place de modestes intercesseurs pour développer le culte dû d’abord à Dieu. On peut évidemment douter de son succès en la matière… En revanche, les saints sont toujours très sollicités : la collégiale Saint-Seurin à Bordeaux, sanctuaire marial, abrite également des reliques de saint Fort, réputé protéger les enfants d’une débilité physique, d’où un afflux populaire constant que les bons chanoines n’ont jamais découragé85.

  • 86 A.D. Yonne, D 3. Plus généralement : Dominique Julia, « Les Bénédictins et l’enseignement aux xviie(...)
  • 87 A.D. Yonne, H 990, p. 295 (délibérations capitulaires).
  • 88 Voir les lettres 9 057 et 9 058 de l’édition de la Correspondance de Voltaire par Théodore Besterma (...)

37Les religieux mendiants, capucins en particulier, ne sont donc pas les seuls à répondre à cette demande, tout en diffusant sans doute plus que d’autres images et médailles pour fortifier ce culte en lui donnant un caractère intime et personnel. Les moines les plus ouverts aux idées nouvelles, prêts à transformer leurs abbayes en établissements d’enseignement pour les rendre « utiles » à leurs contemporains comme le souhaite la société, les Bénédictins de Saint-Maur, ont exactement la même attitude. Juste avant d’accueillir une école royale militaire, ceux de saint Germain d’Auxerre86, le 12 juillet 1776, accordent des reliques de saint Germain et de saint Marien aux habitants d’Irancy et de Fontenoy, qui leur ont présenté d’humbles requêtes à ce sujet87. Voltaire lui-même réclama au cardinal Passionei une relique pour son église de Ferney et en obtint un fragment du cilice de saint François88 !

La ferveur en son temps

  • 89 D’une vaste bibliographie sur ce thème, je retiens surtout : Bernard Cousin, Ex-voto de Provence, P (...)
  • 90 Ceci dès 1981 : Jacques Gélis, « De la mort à la vie : les sanctuaires à répit », dans Ethnologie f (...)
  • 91 Dominique Dinet, « Administration épiscopale… », p. 750-752.
  • 92 A. Hamon, Histoire de la dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1928, t. III, p. 431-455.
  • 93 A.D. Yonne, G 1634. Nombreuses pièces à la fin de cette liasse sur ce miracle qui ne fut jamais rec (...)

38La ferveur n’obéit donc pas à une quelconque rationalité. Elle surprend souvent. Elle va dans toutes les directions. Elle est difficile à apprécier dans sa véritable nature, à mesurer dans son intensité, difficile à contrôler aussi, tel est le point de vue du clergé. Elle est augmentée par le miracle ou la croyance au miracle, peu importe à cet égard la réalité ou non du miracle. Les ex-voto en témoignent aussi bien pour les marins que pour les terriens. Leur nombre est considérable au xviiie siècle, surtout en Provence, en Alsace et dans toutes les régions maritimes. Partout la Vierge est l’intercesseur privilégié89. Elle partage ce rôle avec une multitude de saints honorés localement dans les sanctuaires à répit qui se prolongent encore à l’ère des Lumières, tant demeure fréquente la mort du nouveau-né et l’angoisse des parents quant au destin de son âme. Jacques Gélis en a recensé de nombreux cas, notamment en Bourbonnais, en Bresse, en Alsace90. J’en ai moi-même découvert plusieurs exemples en zone rurale dans le diocèse de Langres, qui bénéficie de la relative compréhension du clergé local sans doute ému par la souffrance des familles91. Il y a également des miracles plus orthodoxes. Aux yeux d’une partie des contemporains, les invocations au Sacré-Cœur ont fait reculer, puis disparaître la peste de Marseille, après 1720, ce qui a dû contribuer ultérieurement au succès de ce culte92. Plus modestement, à Varzy, au sud d’Auxerre, en 1731, une pieuse jeune fille, Jeanne Brénot, se voit guérie de « convulsions » après avoir approché des sacrements et touché les reliques de saint Renobert et de sainte Eugénie93.

  • 94 Catherine-Laurence Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties (...)
  • 95 Edmond Préclin, Les jansénistes du xviiie siècle et la Constitution Civile du Clergé, Paris, 1929, (...)
  • 96 Sur cet enregistrement : Jules Flammermont, Remontrances du Parlement de Paris au xviiie siècle, Pa (...)
  • 97 Ce qui lui vaut d’être conduit à la Bastille, puis d’être exilé en province. Il finit ses jours enf (...)
  • 98 Ainsi en 1750-1752 : Joseph Dedieu, Histoire politique des protestants français (1715-1914), Paris, (...)

39A la même date, à Paris et en province (jusqu’à Pézenas !), la foi au diacre Pâris inhumé à Saint-Médard réalise de fulgurants progrès, la majorité des dévots étant sans doute parfaitement convaincue de la vérité des prodiges qui s’accomplissaient alors94, pour la plus grande consolation des jansénistes vaincus après la triple défaite des appels95, du concile d’Embrun et de l’enregistrement de la bulle Unigenitus en lit de justice, le lundi de Pâques 173096. L’opération de police à Saint-Médard n’a pas raison de l’exaltation des esprits. Elle conduit Carré de Montgeron à la témérité : le 29 juillet 1737, en bousculant l’étiquette, il remet personnellement à Louis XV un gros recueil in-quarto de plusieurs centaines de pages attestant ces fameux miracles97. La semi-persécution donne de l’audace. Le même phénomène se produit un peu plus tard avec les protestants de Languedoc98.

  • 99 A.D. Haute-Marne, G 974, p. 127-128 et 133-134. Voir aussi notre « Administration épiscopale… », p. (...)

40Les habitants du Fayl-Billot à l’est de Langres, loin d’adhérer à de telles nouveautés, restaient massivement fidèles à saint Blaise. Le jour de sa fête, on distribuait du vin à tous, contre argent, le prêtre le bénissait, puis on tirait d’un reliquaire des ossements de ce saint qu’on trempait dans le vin. Après quoi, on faisait boire celui-ci en priorité « aux podagres et autres infirmes99 ». Là aussi, une certaine ferveur existait…

  • 100 A. Hamon, op. cit., t. IV, p. 124-129.

41A un tout autre niveau, la dévotion naissante au Sacré-Cœur hésite constamment : s’agit-il d’honorer le Cœur de Jésus ? celui de Marie ? Les deux ? Quel contenu donner à ce culte ? Quelles prières composer ? Un examen attentif des pratiques apparues alors dans les diverses confréries montre l’absence d’unité théologique. Et ne parlons pas des exaltations de Catherine Cadière à Toulon qui dégénèrent et aboutissent à une affaire de justice100.

  • 101 Jean de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme… », p. 349-351.
  • 102 Georges Viard, « A l’aube des Lumières, la philosophie et la religion du conseiller au présidial de (...)
  • 103 Nicole Périn, « La religion populaire : mythes et réalités. L’exemple du diocèse de Reims sous l’An (...)
  • 104 Jacques Le Brun, « Censure préventive et littérature religieuse en France au début du xviiie siècle (...)

42Un tel foisonnement permet la supercherie, mais introduit aussi le doute, la méfiance, le scepticisme de nombreux fidèles qui apprécient peu ces débordements de la ferveur et qui estiment que la vraie piété se garde de tout excès101. Jean-Claude Gousselin, conseiller au présidial de Langres (1692-1734), appartient à ce groupe de chrétiens discrets, soucieux de la juste mesure, excédé par les querelles entre constitutionnaires et appelants102. L’Église craint également les formes extrêmes de ferveur, les « innovations » des uns, les « abus » des autres, les éventuelles « superstitions ». Jean Bardou (1729-1803), curé de Rilly-sur-Aisne, près de Reims, n’est pas tendre avec la « grosse religion des campagnes », les « observances gothiques » de ces paroissiens103. La censure royale, souvent confiée à des ecclésiastiques entre 1699 et 1715, n’aime guère la ferveur. Le mysticisme lui rappelle le quiétisme. Toute doctrine un peu fortement exprimée lui fait peur. Il faut enterrer tout débat religieux, éviter toute controverse. Tout ce qui est peu croyable, le merveilleux notamment, est interdit, sous prétexte de ridicule. La dévotion au Cœur de Jésus du P. Croiset en fait les frais. L’essentiel est la « convenance104 ».

  • 105 Dominique Dinet, « Le jansénisme et les origines de la déchristianisation au xviiie siècle. L’exemp (...)
  • 106 Nombreuses notations à ce sujet dans : Abbé Dettey, Vie de M. de Caylus, évêque d’Auxerre, Amsterda (...)
  • 107 L’œuvre liturgique de ce personnage, qui eut des relations très étendues et très variées dans le cl (...)
  • 108 « J’ay cru pouvoir faire remarquer l’excès où tombent beaucoup de personnages du parti que vous ave (...)
  • 109 Sur tout cela, je renvoie à mon « Administration épiscopale… », notamment, p. 750-774.

43Tout au long du siècle, face aux manifestations concrètes, quotidiennes, l’épiscopat est davantage divisé. Mgr de Caylus à Auxerre, tout en voulant favoriser le diacre Pâris105, se croit dans la tradition tridentine pour éliminer les superstitions106, revenir avec l’aide de l’abbé Lebeuf à la primitive Église107, encourager la rigueur de son clergé en matière de confession et de pénitence pour éviter la profanation des sacrements, sans se rendre compte qu’il tue la ferveur et installe « l’irreligion ». Pourtant les avis ne lui ont pas manqué et d’abord ceux de son métropolitain, Mgr Languet à Sens108. A Langres, Mgr de Montmorin est beaucoup plus prudent. S’il fustige les répits, comme la papauté à nouveau en 1729, ou les manifestations de la fête de saint Blaise au Fayl-Billot, il invite les Jésuites pour prêcher des missions, stimule les érections de croix ou le renouveau des confréries109.

  • 110 Montesquieu, Œuvres complètes, t. I, p. 1571. Précisions que Montesquieu critique surtout le fait q (...)
  • 111 Outre A. Hamon, op. cit., t. III et IV (essentiel), on verra Bernard Hours, Madame Louise, princess (...)
  • 112 Louis Cognet, « Les jansénistes et le Sacré-Cœur », dans Le Cœur (Etudes carmélitaines), Paris, 195 (...)

44Sur le Sacré-Cœur, l’Église est longtemps indécise, partagée, la société également. Montesquieu estime que les visions de Marguerite-Marie Alacoque sont « les plus grandes niaiseries du Monde : apparitions, conversations, mariages, trocs de cœurs et autres fadaises110 ». Bien entendu, de l’autre côté, les Visitandines (avec des nuances selon les monastères), les Jésuites, Marie Leszczynska, sa fille, Madame Louise, au carmel de Saint-Denis, plusieurs évêques (Mgr Languet, Mgr de Belsunce…) veulent assurer le triomphe de cette dévotion, sans être tous d’accord sur son contenu liturgique et théologique111. En face, les jansénistes s’y opposent de plus en plus, craignant non sans raison qu’elle soit utilisée contre eux. Même après 1765, quand Rome, puis l’Assemblée du Clergé ont accordé toute légitimité à ce culte, certains clercs poursuivent le combat contre cette nouveauté. L’un des derniers est le curé de Vaux, près d’Auxerre, Marc-Antoine Reynaud, qui pousse en 1781-1782 la raillerie jusqu’à la méchanceté contre les « cordicoles » et les partisans de la « théologie musculaire », tout en voyant très bien ce qui en fait la force majeure : l’appel au sentiment d’amour, où il ne veut trouver qu’une résurgence du quiétisme112.

  • 113 Voltaire, Dictionnaire philosophique, éd. Etiemble, Paris, 1967, p. 202-203 (ce fragment n’a été pu (...)

45Ainsi même au sein de l’Église, la ferveur suscite la moquerie. A l’extérieur, libertins et philosophes en usent constamment. On pourrait en dresser une anthologie. Je laisserai de côté les impertinences « persanes » de Montesquieu, précoces dans le siècle et qui firent des émules, pour ne retenir que plusieurs extraits de Voltaire. Après 1760, le seigneur de Ferney dénonce de plus en plus fréquemment la « superstition », le « fanatisme », la foi catholique elle-même, « l’infâme ». Dans le Dictionnaire philosophique (première édition : 1764), s’il est très modéré en parlant de l’enthousiasme religieux qui est « surtout le partage de la dévotion mal entendue », il est plus sévère au cœur d’un dialogue savoureux, prêté à Pic de la Mirandole et à Alexandre VI sur la foi « qui consiste à croire des choses parce qu’elles sont impossibles113 ».

  • 114 J’incline d’autant plus vers cette hypothèse que Voltaire précise : « Les révérends pères capucins (...)
  • 115 Voltaire, Canonisation de Saint Cucufin, dans Mélanges, éd. Jacques Van Den Heuvel, Paris, 1961, p. (...)
  • 116 Journal de ma vie (de Jacques-Louis Ménétra, compagnon vitrier au xviiie siècle), présenté par Dani (...)

46Il est infiniment plus mordant dans de petits textes, qu’il n’avoua jamais (il préfère flatter les pouvoirs que se retrouver à la Bastille), comme la Canonisation de Saint Cucufin (1768… en réponse à celle de Séraphin de Montegranaro proclamée à Rome l’année précédente ?)114, où il tourne en dérision les hautes vertus reconnues à ce capucin : « Il traversa plusieurs fois le ruisseau nommé Potenza sans se mouiller ; qu’étant invité à dîner chez le cardinal Berneri, il renversa par humilité un œuf frais dans sa barbe, et prit de la bouillie avec sa fourchette ; que pour récompense la sainte Vierge lui apparut ; qu’il eut le don des miracles, au point qu’il rétablit une fois du vin gâté115 …» A peu près contemporain quant à la rédaction de ses premières pages, le Journal de ma vie du vitrier parisien Jacques-Louis Ménetra témoigne d’une remarquable assimilation de toute cette littérature qui circule « sous le manteau ». Presque au début de son récit, il dénonce « les hypocrites qui profitent de la crédulité du peuple et que lorsqu’il s’agit de la religion, les prêtres vous y plongent par le fanatisme et la superstition. Tout récemment dans ce temps ma bonne grand-mère ne cessait de me raconter tous les contes bleus des miracles de Monsieur Pâris dont ma bonne mère trouvait très mauvais que le parlement eût fait murailler le cimetière où était inhumé ce prétendu saint de nouvelle fabrique116. »

  • 117 Il en est de même des petits groupes d’ecclésiastiques zélés, perpétués à travers les associations (...)
  • 118 Louis Pérouas, « Entre le xvie et le xixe siècles, des regards différents sur le culte des saints e (...)
  • 119 A.D. Yonne, 1 J 184, p. 191, 199, 513…
  • 120 Souvenirs de Madame Vigée-Le Brun, Paris, 1869, t. I, p. 17.

47Ajoutons qu’il serait bien téméraire, à partir de ces quelques textes, de proposer une chronologie et une géographie de la ferveur religieuse dans la France du xviiie siècle. S’il est vraisemblable qu’elle ait été plus forte dans la première moitié du siècle que durant la seconde, il convient de souligner qu’elle n’a jamais touché toute la population, mais qu’en revanche, elle n’a jamais complètement disparu117, qu’à des degrés divers, ferveur et irreligion ont toujours coexisté. Précisons aussi que la subjectivité du regard sur la ferveur des autres atténue parfois la valeur des témoignages directs portés sur elle. Ainsi, selon leurs origines, leur formation, les clercs sont plus ou moins enclins à la sévérité ou à la compréhension de la foi de leurs ouailles. Jean-Baptiste Michon, vicaire de Flayat en Limousin de 1725 à 1741, est vite édifié par la dévotion qui règne le jour de la Saint Loup, fête patronale118. En outre, d’un lieu à l’autre, d’une famille à l’autre, d’une décennie à l’autre, tout peut changer : dans l’Auxerrois, gravement affecté par la montée de l’irreligion, Mgr Champion de Cicé découvre vers 1780 des paroisses qui donnent toute satisfaction : Varzy, Druyes, Venouse119 … A Paris même, Madame Vigée-Lebrun, légèrement plus jeune que Ménétra, précocement en contact avec la « société des Lumières », confesse dans ses Souvenirs ne pas avoir lu un seul roman avant son mariage en 1768, mais une profusion de livres saints, dont elle ne se lassait pas120.

  • 121 Dominique Dinet, « Une déchristianisation provinciale au xviiie siècle : le diocèse d’Auxerre » dan (...)
  • 122 Dominique Dinet, « La déchristianisation des pays du Sud-Est du bassin parisien au xviiie siècle », (...)
  • 123 Nous n’avons pas d’études comparables à la remarquable thèse de Louis Châtellier sur l’Alsace (op. (...)

48En cette fin du xviiie siècle, où les évêques dénoncent les progrès de l’incrédulité de façon tapageuse, où les signes de détachement religieux se multiplient incontestablement (naissances illégitimes, abandons d’enfants, baisse de la pratique, abstention vis-à-vis du devoir pascal), où apparaît la véritable « déchristianisation » (repérable, me semble-t-il, grâce au test de la mort volontairement à l’écart des sacrements)121, villes et provinces paraissent très inégalement touchées par le recul du catholicisme, par une moindre ferveur. On le perçoit aisément à Paris, à Bordeaux…, plus en ville qu’à la campagne, sauf de la Champagne à l’Orléanais, terres stérilisées par un jansénisme outrancier et sectaire122, mais nullement en Alsace, en Franche-Comté, en Cambrésis123

  • 124 Madame Cradock, Journal, Paris, 1896, p. 21 et 34. Sur ce problème, on verra aussi Jean de Viguerie (...)
  • 125 Madame Cradock, op. cit., p. 114.
  • 126 Ibid., p. 189.
  • 127 Ibid., p. 206.
  • 128 Ibid., p. 238-239 et 255.
  • 129 Ibid., p. 278-279.

49Pour finir, à défaut d’une enquête nationale, j’utiliserai le Journal d’une anglaise, Madame Cradock, qui, après un long séjour à Paris de décembre 1783 à octobre 1784, fit avec son mari un tour de France pendant près d’une année. Non catholique, elle aime à visiter les églises en tant qu’œuvre d’art et observer quand elle le peut les cérémonies religieuses des français, avec un regard qui n’est dépourvu ni de sympathie, ni de critique. A Paris, elle note que « religion et amusement sont confondus ». Venue le 30 mai à une messe à Notre-Dame célébrée par l’archevêque, elle remarque, outre le caractère grandiose de la célébration, la relative faiblesse de l’assistance, qui suit cependant l’office avec une « attention soutenue ». En revanche, le recueillement lui paraît absent de bien d’autres cérémonies, même de certains enterrements124. Mais ce n’est rien à côté de la messe de minuit à Noël à Marseille, où elle est scandalisée par l’attitude des fidèles qui couvrent la voix du prêtre et se disputent125. A Toulouse, si les processions de la Fête-Dieu rassemblent une foule considérable, en partie venue des environs, plutôt dévote à la cathédrale, il lui est difficile d’entendre le sermon de clôture en raison des « cris des enfants et des hurlements des chiens126 ». Arrivée à Bordeaux, la réputation de la ville « corrompue et irreligieuse » lui semble justifiée127. Inversement, elle rencontre une foule « massive » où le peuple domine largement dans une procession du 15 août à La Rochelle et à Nantes, l’assistance est tellement « compacte » à la messe dominicale qu’on pénètre difficilement dans les sanctuaires128. A Saumur, l’abondance des boutiques vendant des articles religieux la surprend et elle se fait expliquer l’usage du chapelet qu’elle découvre129. Ensuite, sur le chemin du retour vers Paris, seule la beauté artistique de monuments comme la Trinité de Vendôme et la cathédrale de Chartres retient son attention.

50Etrangère à la France et à la religion catholique, Mme Cradock, élevée dans le protestantisme, est souvent étonnée par ce qu’elle voit, par la diversité provinciale qu’elle ne soupçonnait pas en quittant Paris. De la sorte, cette femme intelligente parvient à saisir l’importance ou la faiblesse des foules, leur caractère populaire éventuel, leur piété apparente, inégale d’un lieu à l’autre, à sentir leur ferveur comme à apprécier la sincérité de la majorité des ecclésiastiques avec lesquels elle a pu échanger quelques propos. A ce titre, son témoignage enrichit notre dossier, surtout grâce à cette accumulation d’images sur le temps court de 1784-1785, plus fournies sur les villes que sur les campagnes malheureusement.

  • 130 En particulier Jean de Viguerie dans son article de 1981 donné à la Revue Historique (cité à la not (...)

51En multipliant les approches, nous avons pu rencontrer des formes très diverses de ferveur religieuse, individuelle ou collective, sur la durée comme dans l’instant, tout au long du xviiie siècle. Ce phénomène a été trop longtemps occulté par une historiographie qui, volontairement ou non, a fait la part trop belle aux « Lumières » ou a été aveuglée par les cris répétés d’une partie du clergé, plus enclin à fustiger des comportements qu’il ne savait pas combattre et dont il a exagéré à dessein l’importance qu’à voir la marche vers le salut s’opérer chaque jour. Reconnaissons cependant que d’autres, avant nous, avaient déjà vu et souligné la permanence d’un catholicisme dévot, plus offensif qu’on ne l’imagine, attiré par la vie intérieure sans récuser pour autant les pratiques de piété130. Or celles-ci sont évidemment plus faciles à observer par l’historien que les états d’âme, dont très peu d’individus en définitive lui font confession. Néanmoins, malgré cette difficulté majeure, la réalité de la ferveur nous semble établie. D’ailleurs, en dehors des individus eux-mêmes, leurs proches peuvent en témoigner, ainsi à propos de Dom Jean Brunet, bénédictin mort à Saint-Rémi de Reims en 1736, ou de Jean-Emmanuel de Saint-Priest, en 1785, père du diplomate et ministre de Louis XVI.

  • 131 Dom Martène, Histoire de la Congrégation de Saint-Maur, éd. Dom Charvin, Ligugé-Paris, t. IX, 1943, (...)

52Dom Martène nous dit du premier que « sa vie a été plus angélique qu’humaine ». Volontiers séparé de tous, « il était toujours uni à Dieu », sans négliger les « pauvres auxquels il distribuait les fruits qui tombaient des arbres et du pain qu’il faisait faire exprès avec la permission de son supérieur131 ». Le second édifia hautement son entourage dans ses dernières heures :

  • 132 Comte de Saint-Priest, Mémoires, publiés par le Baron de Barante, Paris, 1929, t. I, p. 190-191.

« avant d’être administré, il fit un discours devant sa femme et ses enfants réunis. Tous fondaient en larmes. Son langage facile, sa sérénité, sa douce résignation à la perte de sa vie, le rendaient éloquent dans cette circonstance solennelle : on y voyait l’espoir d’une vie meilleure et la sécurité d’une bonne conscience. Il finit par son discours en demandant pardon à l’assistance des scandales qu’il avait pu donner. Le curé emporté par la vérité, ne put s’empêcher de lui dire : “Ah ! monsieur, vous n’avez donné que de bons exemples132 !” ».

531736, 1785. Un bénédictin de Saint-Maur, un aristocrate… Un moine, un laïc. Oui, la ferveur est partout, parfois ostentatoire, communicative, éphémère, mais le plus souvent, elle est vécue avec une certaine discrétion, dans l’intimité de l’être face au Créateur, non sans profit spirituel pour les autres.

Notes

1 Ce thème est évoqué à plusieurs reprises dans les Etudes de sociologie religieuse, Paris, 1955-1956.

2 Marie-Louise Fracard, La fin de l’Ancien Régime à Niort. Essai de sociologie religieuse, Paris, 1956, p. 318.

3 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, 1973, p. 614.

4 Pierre Chaunu, La mort à Paris. xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, 1978, p. 464.

5 Jean-Paul Poisson, Notaires et Société, Paris, 1985, p. 297-308, étudiant l’activité notariale à Paris en 1751 aboutit à ce constat : les testaments ne représentent que 1,6 % des actes ! Or l’ordonnance de Louis XV d’août 1735 concernant les testaments (qui n’est mentionnée ni par M. Vovelle, ni par P. Chaunu) prescrit au notaire (article V) d’enregistrer les dispositions du testateur « sans divertir à d’autres actes ». Le notaire a donc intérêt à écourter au maximum ce discours pour le cantonner à l’essentiel (et donc à éliminer les préambules religieux inutiles à l’acte). Certes, en principe il n’intervient nullement dans les testaments « mystiques ». L’expérience de la lecture des actes montre cependant qu’ils suivent presque toujours des modèles. On notera encore que l’ordonnance de 1735 est quasi muette sur les invocations et dispositions religieuses (un seul article, LXXVIII, envisage les legs pieux). Sur ces sujets, outre Pierre-Toussaint Durand de Maillane, Dictionnaire de droit canonique et de pratique bénéficiale, Lyon, 3e éd., 1776, t. V, p. 401-412, voir : Salle, L’esprit des ordonnances… de Louis XV, Paris, 1759, p. 111-244 et Jean-Baptiste Denisart, Collection de décisions nouvelles et de notions relatives à la jurisprudence actuelle, Paris, 7e éd., 1771, t. IV, p. 689-721. Il faudrait aussi vérifier si la jurisprudence (et même l’autorité ecclésiastique) ne visent pas à décourager les legs pieux tout au long du siècle. De son côté, Jean de Viguerie, « Les fondations et la foi du peuple chrétien. Les fondations de messes en Anjou aux xviie et xviiie siècles », Revue Historique, t. 256 (1976), p. 289-320 note le rôle de la fiscalité royale dans leur déclin (p. 318-319).

6 A.D. Yonne, H 1750.

7 Abbé Lebeuf, Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’Auxerre, 2e éd. continuée par M. Challe et M. Quantin, Auxerre-Paris, 1851, t. II, p. 335. La première édition, qui ne comporte que le texte de Lebeuf, date de 1743. L’auteur avait arrêté son histoire à 1676. Ses continuateurs du xixe siècle, dont l’archiviste Quantin, travaillèrent un peu vite, sans toujours regarder au-delà des premières lignes des documents. C’est le cas ici. Depuis, les « érudits locaux » se contentent de recopier cet ouvrage…

8 Pierre Chevallier, Loménie de Brienne et l’ordre monastique, Paris, 1959-1960. L’auteur n’a jamais vérifié localement les faits rapportés à la Commission des Réguliers, qu’il accepte toujours comme des vérités.

9 Dominique Dinet, Vocation et fidélité, Paris, 1988.

10 A.D. Haute-Marne, 37 H 1.

11 Xavier Azema, Le couvent des Ursulines de la Présentation Notre-Dame. Montpellier, 1641-1791, Montpellier, 1992, p. 85.

12 Philippe Loupès, « Les Clarisses de Bayonne aux xviie et xviiie siècles », dans Bull. de la Société des sciences, lettres et arts de Bayonne, 1981-1982, p. 200.

13 Bernard Hours, « Les Carmélites françaises et la vie mystique », dans Revue Mabillon, 1990, p. 297-318.

14 Arch. Annonciades de Langres, Annales mortuaires (1629-1837), que j’ai pu consulter grâce au microfilm 1 Mi 123 R 2 des A.D. de la Haute-Marne.

15 Denis Diderot, Œuvres romanesques, éd. H. Bénac, Paris, 1962, p. 396. L’œuvre, écrite en 1761, remaniée ensuite, a d’abord été publiée en 1805 dans une traduction allemande de Goethe ! La première édition française date de 1821, mais il fallut attendre 1891 pour disposer d’un texte correct.

16 Alban John Krailsheimer, « La réforme de Rancé : La Trappe comme modèle », dans Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux, Saint-Etienne, 1991, p. 785-790 et Dominique Dinet, « Le Val-Saint-Lieu, une fondation monastique au temps des Lumières », dans De l’Etroite Observance à la Stricte Observance, Réformes et continuités, Colloque de Saint-Mihiel, 1992 (sous presse), où l’on trouvera les références nécessaires. On reste confondu devant l’ignorance étalée par les « grandes » Histoires de l’Église à ce sujet…

17 Deux exemples parmi d’autres : Montesquieu, Pensées, dans Œuvres complètes, éd. Caillois, Paris, 1949, t. I, p. 255 et le Journal de Madame Cradock (1785), Paris, 1896, p. 211-212.

18 Gabriel Le Bras, « Les confréries chrétiennes », article de 1941, repris dans les Etudes de sociologie religieuse, Paris, 1956, t. II, p. 423-462 (en particulier p. 437) et plus récemment, Jean Quéniart, Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du xviiie siècle, Paris, 1978, p. 294-297. Jean de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme des Français au xviiie siècle », dans Revue Historique, t. 265 (1981), p. 352-353 apporte déjà des nuances sérieuses à un tel constat.

19 Dès 1977, Michel Bée et Martine Segalen invitaient les chercheurs à une investigation large (sans toujours être entendus…) : La religion populaire, Colloque international du CNRS, Paris, 1979, p. 376. Parmi les enquêtes réalisées et publiées, on signalera : Les confréries, l’Église et la cité : cartographie des confréries du Sud-Est, Grenoble, 1988 (plus vaste que le titre ne l’indique) et « Confréries et dévotions à l’épreuve de la Révolution », dans Provence Historique, t. 39 (1989).

20 Jean-Marc Roger, « Confréries du Couvent des Cordeliers de Bar-sur-Aube aux xive et xve siècles », dans L’encadrement religieux des fidèles au Moyen Age et jusqu’au concile de Trente, 109e congrès national des Sociétés Savantes, Paris, 1985, p. 509-512.

21 Victor-L. Tapié, Jean-Paul Le Flem et Annik Pardailhé-Galabrun, Retables baroques de Bretagne et spiritualité du xviie siècle, Paris, 1972, p. 126.

22 Jean de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme… », p. 352 (d’après Bernard Peyrous).

23 Louis Châtellier, Tradition chrétienne et renouveau catholique dans le diocèse de Strasbourg. 1650-1770, Paris, 1981, p. 437-438.

24 Maurice Vallery-Radot, Un administrateur ecclésiastique à la fin de l’Ancien Régime : le cardinal de Luynes, archevêque de Sens (1753-1788), Meaux, 1966, p. 111-114, d’après la liasse A.D. Yonne, G 67. J’ai moi-même souligné l’insuffisance des procès-verbaux de visites pastorales à ce sujet : Dominique Dinet, « Les visites pastorales du diocèse de Sens aux xviie et xviiie siècles », dans Annales de Bourgogne, t. 59 (1987), p. 40-41.

25 A.D. Haute-Marne, G 971 à G 975, et Dominique Dinet, « Administration épiscopale et vie religieuse au milieu du xviiie siècle : le Bureau pour le Gouvernement du diocèse de Langres de Gilbert de Montmorin », Revue d’Histoire Ecclésiastique, t. 78 (1983), p. 762-767. Depuis, j’ai repris le dossier en consultant : A.D. Haute-Marne, 2 G 469 à 473, d’où les chiffres mentionnés ici. Une prospection (longue) dans d’autres fonds permettrait sans doute de retrouver quelques confréries de plus.

26 A.D. Haute-Marne, G 1092. En 1754, elle est plus imposée que celles de Saint-Didier à Langres et de Saint-Roch à Bar-sur-Seine. Notons cependant que la plupart des confréries échappent aux décimes, vu la modestie de leurs ressources.

27 Arlette Playoust-Chaussis, La vie religieuse dans le diocèse de Boulogne au xviiie siècle, Arras, 1976, p. 251. J’ai volontairement renoncé ici à traiter des retables et des constructions d’église (fort nombreuses après 1750 !) qui peuvent être des signes incontestables de ferveur, mais répondent aussi à d’autres motivations : des édifices vétustes menacent ruine et doivent être reconstruits.

28 Paule Lerou, « L’ancien registre de la confrérie Saint-Fiacre de Dijon : document populaire, document inachevé », dans Transmettre la foi : xvie-xxe siècles. I. Pastorale et prédication en France (109e congrès national des Sociétés Savantes), Paris, 1984, p. 370.

29 Georges Viard, Langres au xviiie siècle, Langres, 1985, p. 414-415. Les p. 416-422 contiennent une excellente mise au point sur les confréries de cette ville.

30 On notera à ce sujet la prudence commune de Maurice Agulhon, La sociabilité méridionale (confréries et associations dans la vie collective en Provence orientale à la fin du xviiie), Aixen-Provence, 1966, t. I, p. 199-203, de Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, La religion populaire en Provence orientale au xviiie siècle, Paris, 1980, p. 221-251 et de Louis Châtellier, op. cit., p. 429-432.

31 A.D. Haute-Marne, 2 G 473. Les chiffres de feux proviennent du Nouveau dénombrement du royaume de Saugrain, éd. de 1720. On peut les retrouver également pour ce terroir dans Jacques Dupâquier, Statistiques démographiques du Bassin Parisien. 1636-1720, Paris, 1977.

32 A.D. Haute-Marne, 2 G 472 et G 972, p. 75-76 (Lézinnes), p. 436 (Tiéffrain).

33 Arlette Playoust-Chaussis, op. cit., p. 251.

34 Louis Châtellier, op. cit., p. 440.

35 Louis Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, 1987, p. 214-220.

36 Jean-Marc Roger, op. cit., p. 511 la mentionne sans la relier à cette offensive évidemment assez éloignée de son sujet.

37 Pierre-Toussaint Durand de Maillane, op. cit., t. II, p. 101-102.

38 Aucune mention dans Paul Bisson de Barthélémy, Les Joly de Fleury, procureurs généraux au parlement de Paris au xviiie siècle, Paris, 1964. Gabriel le Bras, op. cit., t. II, p. 461 parle d’une simple enquête et croyait l’arrêt du 18 avril 1760 limité aux « œuvres de la Compagnie de Jésus ».

39 A.D. Haute-Marne, F 629. Voir aussi Robert Decker « L’Association de l’Amour Divin et la dévotion au Sacré-Cœur à Langres (1765-1766) », dans Les Cahiers Haut-Marnais, 1967, no 88, p. 9-10.

40 A.D. Yonne, G 67. Ainsi le mouvement de création se poursuit jusqu’en 1789 à Valprofonde et à Jaulnes !

41 Louis Châtellier, L’Europe…, p. 210 et 214-219.

42 Arch. du Carmel de Beaune, Livre XXXIX, t. IV, fol. 114-115, que j’ai pu consulter sur place grâce à l’obligeance de Sœur Marie-Françoise Grivot. Qu’elle trouve ici l’expression renouvelée de notre gratitude.

43 Jacques Roland-Gosselin, Le Carmel de Beaune. 1619-1660, Rabat, 1969, est fondamental à ce sujet. On peut le compléter par Marguerite du Saint-Sacrement, Correspondance, présentée par Sœur Marie-Françoise Grivot, Beaune, 1991 (t. I : 1630-1648).

44 Bibl. mun. de Blois, ms. 91. Ce texte a été publié par Pierre Dufay, Journaux inédits de Jean Desnoyers et d’Isaac Girard, Paris, 1912. Le texte de Girard occupe les p. 59-208 mais les notes de l’éditeur traduisent son incompréhension totale de ce personnage. Récemment Marie-Claude Dinet-Lecomte a souligné la richesse de ce document, mal perçue de beaucoup d’historiens : « La vie des personnes âgées à l’hôpital de Blois au xviiie siècle », dans Annales de Démographie Historique, 1985, p. 311-321. Il me paraît également d’un grand intérêt pour l’histoire religieuse et l’histoire des mentalités.

45 Je cite d’après l’édition donnée par Pierre Dufay, p. 118.

46 Ibid., p. 119

47 Ibid., p. 125.

48 Ibid., p. 127. Vienne est le faubourg de Blois, au sud de la Loire, où se trouve l’hôpital général.

49 Ibid., p. 135.

50 Ibid., p. 1500, 166 et 192. Sur la vie et la mort dans cette institution : Marie-Claude Dinet-Lecomte, « Vieillir et mourir à l’hôpital de Blois au xviiie siècle », dans Annales de Démographie Historique, 1985, p. 94-101.

51 Arch. des Augustines de Meaux. Document découvert, publié et analysé par Marie-Claude Dinet-Lecomte, « De la sainteté à la chute : la fin d’un ermitage français au milieu du xviiie siècle », dans Revue Mabillon, 1990, p. 285-296. Plus généralement sur les ermites : Jean Sainsaulieu, Les ermites français, Paris, 1974, à compléter par les articles et les recherches de Michel Guillot et quelques autres.

52 Antoine-René de Fontenilles (1699-1759) fut évêque de Meaux de 1737 à sa mort.

53 Minutes des notaires de Lézinnes, 1740-1748. Rédigé le 15 août 1740 (significatif !), ce texte comporte divers codicilles jusqu’au 13 mai 1748. Ce personnage est décédé le 27 novembre 1749, âgé de près de 80 ans.

54 Sa signature figure au bas de la requête d’érection de celle-ci (voir note 32).

55 Ce texte a d’abord été publié au t. XIX des Mémoires du duc de Saint-Simon par Chéruel en 1858. Il est évoqué, comme la mort du duc, par Georges Poisson, Monsieur de Saint-Simon, Paris-Nancy, 1973, p. 385-402. Ultérieurement un tel comportement se retrouve chez le duc de Croÿ (décédé en 1784), et même chez Louis XV, lorsqu’il rédige son testament en 1766 : Michel Antoine, Louis XV, Paris, 1989, p. 840-841.

56 Saint-Simon, Mémoires, éd. G. Truc, Paris, 1963, t. III, p. 1017. Les liens avec Rancé sont importants. Saint-Simon fit plusieurs séjours à La Trappe et eut une correspondance suivie avec le célèbre abbé.

57 Pierre Lallement fut curé de Lézinnes de 1731 à 1750. Il avait auparavant protesté contre les décisions du concile d’Embrun et fut contraint par Mgr de Montmorin à une soumission publique, le 16 février 1740, lors d’une visite du prélat.

58 Isaac Girard, op. cit., p. 124. Sur ses communions : p. 150-151, 156, 167, 171, 184... François Poitraz, chapelain de l’hôpital général, adhéra à l’appel contre la bulle Unigenitus, le 10 janvier 1719. Il fut aussi en contact (Girard l’évoque en 1724-1725, p. 171, 180, 194 et 209) avec Dom François Louvard, de la congrégation de Saint-Maur, janséniste plus fameux (il devait mourir en exil à Utrecht en 1739). Sur ce dernier, on trouvera des indications dans Dom Yves Chaussy, Les Bénédictins de Saint-Maur, t. I. : Aperçu historique sur la congrégation, Paris, 1989, p. 114-152.

59 Charles le Goux de la Berchère (1647-1719), né à Nuits, fut successivement évêque de Lavaur, puis archevêque d’Aix, d’Albi et de Narbonne en 1703 (Armand Jean, Les évêques et les archevêques de France depuis 1682 jusqu’à 1801, Paris-Mamers, 1891, p. 2, 19, 252 et 402).

60 Philippe Loupès, Chapitres et chanoines de Guyenne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1985, p. 339.

61 Chanoine (Louis-François) Marcel, Le frère de Diderot : Didier-Pierre Diderot, Paris, 1913, p. 169. Ce chanoine vécut de 1722 à 1787.

62 Sur la famille de Montesquieu : Pierre Barrrière, Un grand provincial : Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, Bordeaux, 1946, p. 6-7. La sœur de l’abbé de Véri est longuement évoquée par M. Marie de Chantal-Gueudré, Histoire de l’ordre des Ursulines en France, Paris, 1960, t. II, p. 413-432.

63 A.C. Lézinnes, aujourd’hui aux A.D. Yonne, E dépôt 533, reg. 5.

64 A.D. Haute-Marne, G 971, p. 270-271.

65 Jean de Viguerie, « Quelques aspects… », p. 361-362, en rencontre dans les diocèses de Nantes, Vannes, Tours…

66 Louis Châtellier, Tradition…, p. 455-456.

67 Dominique Dinet, « Administration épiscopale… », p. 752-753.

68 Jean-François Barbier, Journal historique et anecdotique du règne de Louis XV (1718-1763), Paris, 1847-1856, t. III, p. 248. Voir aussi sur ces fêtes : Annick Pardailhé-Galabrun, « Les déplacements des Parisiens dans la ville aux xviie et xviiie siècles » dans Histoire, Économie, Société, 1983, p. 209-222.

69 Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, 1782, t. II, chap. CCXXVI.

70 Annales du monastère de la Visitation de Dijon, publiées par l’abbé Colet, Dijon, 1854.

71 Bibl. mun. de Dijon, ms 742 (1315 p. in 8°). Cette relation occupe la p. 164. On en retrouve l’essentiel dans les extraits publiés par Gabriel Dumay, Le Mercure dijonnais ou journal des événements qui se sont passés de 1742 à 1789, principalement en Bourgogne, Dijon, 1887, p. 60-61.

72 Sur cette fondation : Dominique Dinet, Réguliers et vie régionale dans les diocèses d’Auxerre, Langres et Dijon (fin xvie-fin xviiie siècle), Thèse de doctorat d’État, 1re partie, chap. II.

73 Abbé Colet, op. cit., p. 248-249.

74 Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal, Correspondance, éd. critique par Sœur Marie-Patricia Burns, Paris, 1986, t. I, p. 10 (introduction due à André Ravier).

75 Bernard Cousin, Notre-Dame des Lumières. Trois siècles de dévotion populaire en Lubéron, Paris, 1981, p. 69-74.

76 Louis Châtellier, Tradition…, p. 446.

77 Dominique Dinet, Réguliers…, 1re partie, chap. VI.

78 Virginia Reinburg, « Les pèlerins de Notre-Dame du Puy », dans Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 75 (1989), p. 309-312, livre de timides indications à ce sujet.

79 Docteur Marcel Bolotte, Alise Sainte-Reine aux xviie et xviiie siècles, Dijon, 1970, p. 26-28. Les guérisons miraculeuses demeurent nombreuses ici au xviiie siècle.

80 Bruno Maes, « Le pèlerinage de Notre-Dame de Liesse de 1780 à la Restauration », dans Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, 1988, p. 613-614.

81 Outre Marcel Bolotte, op. cit., p. 187-192, on verra Durand de Maillane, op. cit., t. IV, p. 358-359.

82 Ibid., t. IV, p. 358. Ce fait a totalement échappé à Jean Chélini et Henry Branthomme, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens, des origines à nos jours, Paris, 1982, p. 271-282. Même remarque à propos des « réflexions » dues à Alphonse Dupront, Du Sacré, Paris, 1987, p. 366-415.

83 André Bourde, « La fin de l’Ancien Régime », dans Le diocèse de Marseille (dirigé par Jean-Rémy Palanque), Paris, 1967, p. 174.

84 A.D. Yonne, G 1634. Dans le seul diocèse d’Auxerre (208 paroisses), il y a eu au moins une douzaine de transferts de reliques au xviiie siècle. Le mouvement était déjà largement amorcé à la fin du siècle précédent.

85 Philippe Loupès, Chapitres et chanoines…, p. 393.

86 A.D. Yonne, D 3. Plus généralement : Dominique Julia, « Les Bénédictins et l’enseignement aux xviie et xviiie siècles », dans Sous la règle de Saint Benoît. Structures monastiques et sociétés en France du Moyen Age à l’époque moderne, Genève-Paris, 1982, p. 351-400. Ajoutons que cette attitude n’est pas particulière aux Bénédictins mais fréquente dans plusieurs ordres religieux dans la seconde moitié du xviiie siècle : Dominique Dinet, Vocation et fidélité, p. 33-35.

87 A.D. Yonne, H 990, p. 295 (délibérations capitulaires).

88 Voir les lettres 9 057 et 9 058 de l’édition de la Correspondance de Voltaire par Théodore Besterman. Le fait avait déjà été relevé par René Pomeau, La religion de Voltaire, Paris, 2e éd., 1986, p. 318.

89 D’une vaste bibliographie sur ce thème, je retiens surtout : Bernard Cousin, Ex-voto de Provence, Paris, 1981 et Le miracle et le quotidien. Les ex-voto provençaux images d’une société, Aix-en-Provence, 1983 ; les catalogues d’expositions réalisés par le Musée de la Marine : Ex-voto marins du Ponant, 1975, Ex-voto marins de la Méditerranée, 1978 et le livre récent d’Alain Cabantous, Dix mille marins face à l’océan, Paris, 1991.

90 Ceci dès 1981 : Jacques Gélis, « De la mort à la vie : les sanctuaires à répit », dans Ethnologie française, t. 11 (1981), p. 211-224.

91 Dominique Dinet, « Administration épiscopale… », p. 750-752.

92 A. Hamon, Histoire de la dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1928, t. III, p. 431-455.

93 A.D. Yonne, G 1634. Nombreuses pièces à la fin de cette liasse sur ce miracle qui ne fut jamais reconnu par l’évêque d’Auxerre Mgr de Caylus, le diacre Pâris n’étant pas en cause...

94 Catherine-Laurence Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties à Paris au xviiie siècle, Paris, 1985, p. 1-113. Mais le phénomène déborde très vite le cadre parisien seul envisagé dans ce livre.

95 Edmond Préclin, Les jansénistes du xviiie siècle et la Constitution Civile du Clergé, Paris, 1929, p. 66-107, complètement renouvelé par Dominique Dinet et Marie-Claude Dinet-Lecomte, « Les appelants contre la bulle Unigenitus, d’après Gabriel-Nicolas Nivelle » dans Histoire, Économie et Société, 1990, p. 365-389.

96 Sur cet enregistrement : Jules Flammermont, Remontrances du Parlement de Paris au xviiie siècle, Paris, 1888, t. I, p. 617-645. Rapide mise au point dans Jean Egret, Louis XV et l’opposition parlementaire, Paris, 1970, p. 25-27.

97 Ce qui lui vaut d’être conduit à la Bastille, puis d’être exilé en province. Il finit ses jours enfermé à la citadelle de Valence en 1754, tout en maintenant une correspondance active avec les autres « têtes » jansénistes et en donnant une suite en deux tomes à La vérité des miracles opérés par l’intercession de M. de Pâris…, Cologne, 1745-1747. Seigneur de Treigny (en Puisaye), il protège avant 1737 les jansénistes pourchassés (dont le prédicateur oratorien Gaspard Terrasson, pourvu de la cure par Mgr de Caylus) et tente de faire du lieu un « fief » du parti. Mais son audace en faveur des convulsionnaires est jugée « folle » par ses pairs : le parlement de Paris l’abandonne.

98 Ainsi en 1750-1752 : Joseph Dedieu, Histoire politique des protestants français (1715-1914), Paris, 1925, t. I, p. 216-268.

99 A.D. Haute-Marne, G 974, p. 127-128 et 133-134. Voir aussi notre « Administration épiscopale… », p. 754-755.

100 A. Hamon, op. cit., t. IV, p. 124-129.

101 Jean de Viguerie, « Quelques aspects du catholicisme… », p. 349-351.

102 Georges Viard, « A l’aube des Lumières, la philosophie et la religion du conseiller au présidial de Langres Jean-Claude Gousselin (1692-1734) » dans Les Cahiers Haut-Marnais, 1985, no 162, p. 1-13 (à partir des Mémoires de ce personnage, inédits, conservés à la Bibl. Diocésaine de Langres, ms. 93).

103 Nicole Périn, « La religion populaire : mythes et réalités. L’exemple du diocèse de Reims sous l’Ancien Régime », dans La religion populaire (Colloque du CNRS, 1977), Paris, 1979, p. 222.

104 Jacques Le Brun, « Censure préventive et littérature religieuse en France au début du xviiie siècle », dans Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 61 (1975), p. 201-225.

105 Dominique Dinet, « Le jansénisme et les origines de la déchristianisation au xviiie siècle. L’exemple des pays de l’Yonne », dans Du Jansénisme à la laïcité, Paris, 1987, p. 21-23 (affaire du miracle de Seignelay).

106 Nombreuses notations à ce sujet dans : Abbé Dettey, Vie de M. de Caylus, évêque d’Auxerre, Amsterdam, 1765, 2 vol.

107 L’œuvre liturgique de ce personnage, qui eut des relations très étendues et très variées dans le clergé, mériterait une étude particulière. On peut l’amorcer à partir de ses Lettres publiées par Quantin et Cherest, Auxerre, 1866-1868, 3 vol., du colloque tenu sur lui à Auxerre en 1960 (L’abbé Lebeuf. Le jansénisme, Auxerre, 1962) et de l’article de Robert Dauvergne, « L’abbé Lebeuf à Paris » dans Bulletin de la Société de l’Histoire de Paris et de l’Ile-de-France, t. 96, 1969, p. 124-155 (notons aussi son testament de 1759 fort dévot : p. 149).

108 « J’ay cru pouvoir faire remarquer l’excès où tombent beaucoup de personnages du parti que vous avez pris qui, sous prétexte des dispositions nécessaires, éloignent tellement les peuples de la communion paschale qu’ils ne trouvent presque personne capable à Pâques de communier… ». Lettre de Languet à Caylus, Paris, 25 mars (1745 ?), A.D. Yonne, 1 J 99, aimablement communiquée par Bernard Moreau, que je remercie.

109 Sur tout cela, je renvoie à mon « Administration épiscopale… », notamment, p. 750-774.

110 Montesquieu, Œuvres complètes, t. I, p. 1571. Précisions que Montesquieu critique surtout le fait que ce soit « un homme de sang froid » (Mgr Languet, auteur d’un livre sur Marguerite-

111 Outre A. Hamon, op. cit., t. III et IV (essentiel), on verra Bernard Hours, Madame Louise, princesse au Carmel, Paris, 1987, p. 184-187.

112 Louis Cognet, « Les jansénistes et le Sacré-Cœur », dans Le Cœur (Etudes carmélitaines), Paris, 1950, p. 234-253 (particulièrement p. 250-251). A. Hamon avait déjà relevé, en son temps, le manque total de mesure du curé de Vaux : op. cit., t. IV, p. 262-266.

113 Voltaire, Dictionnaire philosophique, éd. Etiemble, Paris, 1967, p. 202-203 (ce fragment n’a été publié qu’à partir de l’édition de 1767). Voir également Louis Trenard, « Voltaire, contempteur de la religion populaire », dans La religion populaire. Aspects du Christianisme populaire à travers l’Histoire, Lille, 1981, p. 61-80.

114 J’incline d’autant plus vers cette hypothèse que Voltaire précise : « Les révérends pères capucins ont obtenu que l’on changeât son nom de Cucufin en Séraphin ». Sans doute lui faut-il aussi, par ce genre de texte, se « dédouaner » et se justifier aux yeux des autres « philosophes » après l’affaire des reliques de Ferney. Marie paru en 1729) qui rapporte cela comme si c’était ses « extases propres », sans le moindre souci de vraisemblance. Voir aussi Pierre Barrière, op. cit., p. 475-477.

115 Voltaire, Canonisation de Saint Cucufin, dans Mélanges, éd. Jacques Van Den Heuvel, Paris, 1961, p. 1353-1354.

116 Journal de ma vie (de Jacques-Louis Ménétra, compagnon vitrier au xviiie siècle), présenté par Daniel Roche, Paris, 1982, p. 32. Ce journal a été commencé en 1764, au début de l’établissement de l’auteur à Paris, où il devint, comme son père, maître vitrier. Peu après l’extrait que nous citons ici (où Ménétra se trompe, car la fermeture du cimetière de Saint Médard est l’œuvre du roi, non du parlement), figure (p. 33), dans le même registre, une attaque contre les « colifichets inventés par le fanatisme et soutenus par la superstition. Je ne parle point des choses rares, mais de tous ces os, de tous ces crânes de saints… » (du trésor de Saint-Denis).

117 Il en est de même des petits groupes d’ecclésiastiques zélés, perpétués à travers les associations secrètes des « AA » : Yves Poutet, Jacqueline Roubert, Les « Assemblées » secrètes des xviie-xviiie siècles en relation avec l’AA de Lyon, Piacenza, 1968. On notera à cet égard le rôle important de prélats comme Mgr de Montmorin à Aire, puis à Langres, qui encouragea vivement de telles œuvres.

118 Louis Pérouas, « Entre le xvie et le xixe siècles, des regards différents sur le culte des saints en Limousin », dans La religion populaire (Colloque du CNRS), p. 91-92.

119 A.D. Yonne, 1 J 184, p. 191, 199, 513…

120 Souvenirs de Madame Vigée-Le Brun, Paris, 1869, t. I, p. 17.

121 Dominique Dinet, « Une déchristianisation provinciale au xviiie siècle : le diocèse d’Auxerre » dans Histoire, Économie et Société, 1991, p. 467-489 (en particulier p. 478-484).

122 Dominique Dinet, « La déchristianisation des pays du Sud-Est du bassin parisien au xviiie siècle », dans Christianisation et déchristianisation, Angers, 1986, p. 121-136 et « L’archidiaconé d’Etampes aux xviie et xviiie siècles, d’après les procès-verbaux de visite pastorale », dans Paris et Ile-de-France, t. 39, 1988, p. 267-298.

123 Nous n’avons pas d’études comparables à la remarquable thèse de Louis Châtellier sur l’Alsace (op. cit.) pour la Franche-Comté ou le Cambrésis. Quelques indications néanmoins sur ce dernier terroir dans : Gilles Derégnaucourt, De Fénelon à la Révolution : le clergé paroissial de l’archevêché de Cambrai, Lille, 1991, p. 138-157 et pour la Franche-Comté : Edmond Préclin, « La vie religieuse comtoise au xviiie siècle », dans Annales littéraires de Franche-Comté, 1945, p. 69-96.

124 Madame Cradock, Journal, Paris, 1896, p. 21 et 34. Sur ce problème, on verra aussi Jean de Viguerie, « La dévotion populaire à la messe dans la France des xviie et xviiie siècles », dans Histoire de la Messe. xviie-xixe siècles, Angers, 1980, p. 7-25.

125 Madame Cradock, op. cit., p. 114.

126 Ibid., p. 189.

127 Ibid., p. 206.

128 Ibid., p. 238-239 et 255.

129 Ibid., p. 278-279.

130 En particulier Jean de Viguerie dans son article de 1981 donné à la Revue Historique (cité à la note 18, ainsi p. 369-370) et ensuite dans Le catholicisme des Français dans l’ancienne France, Paris, 1988.

131 Dom Martène, Histoire de la Congrégation de Saint-Maur, éd. Dom Charvin, Ligugé-Paris, t. IX, 1943, p. 265-266.

132 Comte de Saint-Priest, Mémoires, publiés par le Baron de Barante, Paris, 1929, t. I, p. 190-191.

Notes de fin

1 Ce texte reprend et prolonge une conférence donnée pour la Société d’Histoire religieuse de la France, le 6 février 1993 à l’Ecole des chartes et certains éléments professés au cours d’un cycle d’enseignement d’agrégation à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud en janvier 1993.

2 Initialement paru dans Revue d’Histoire de l’Église de France, 1993, vol. 79, no 203, p. 275-299.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2011

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