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Les clefs des songes médiévales

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Valérie Bach

Première partie. Le monde de l'au-delà

Chapitre 2. Messagers divins et démon tentateur

Texte intégral

I. Jésus-Christ et les anges

1. Jésus-Christ

  • 1 Ms A, De Jhesus, 1.
  • 2 Les théologiens du Moyen Âge ont beaucoup réfléchi sur la personne du Christ. Saint Pierre Damien e (...)

1Les Songes Daniel ne font pas allusion à Jésus. Quant à la clef d’Achmet, ce n’est qu’après les visions d’anges, de prophètes, d’apôtres et d’hommes d’Église qu'elle fait mention d’apparitions de Jhesucrist. Le Christ est l’oint du Seigneur, celui que les prophètes ont annoncé et dont les quatre Évangiles rapportent la vie et le message. Voir en songe celui qui est venu annoncer le royaume de Dieu est vision grande et parfaite et bien est beneuré qui en sa pensée a telle vision1. Bienheureux et fortunés sont ceux qui ont le privilège de voir nostre sauveur. Ce titre met l’accent sur la mission de Jésus, le rachat de l’humanité pécheresse2. Il est aussi rappelé que pour la réaliser le Christ s’est incarné, a mené son ministère, a été crucifié, ressuscitant au troisième jour. Par les étapes de sa vie, Jésus a permis le salut de s’ame de chaque être humain. Afin de perpétuer son action, sa parole doit continuer de circuler au sein de son Église.

  • 3 Ms A, De Jhesus, 1.
  • 4 Le, 22-24.

2L’interprète des songes insiste sur l’importance de cette parole bénéfique et sacrée aux effets assurés : se Jhesus parle a lui, signifie que tout ce qu’il verra et orra de luy, sanz doubte il l’ara3. Pour les chrétiens, Jésus peut tout, il est le faiseur de miracles, celui qui a offert sa miséricorde aux pauvres, aux malades, aux pécheurs. Faire confiance en sa parole, c’est le suivre, adhérer à ses principes de vie. N’a-t-il pas affirmé : qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perd sa vie à cause de moi la sauvera4 ?

  • 5 Ms A, De Jhesus, 3.

3Dans les quatre songes suivants, il est question des apostres, patriarches, prestre ou diacre. Évoqués à la suite du Maître, ils apparaissent avec d’autant plus d’évidence comme ses dignes successeurs. Voir entrer dans une maison apostres ou patriarches présage qu’il en sera comme dit est de Jhesus mais non pas si grandement ne si parfaitement5. Apôtres et patriarches sont les représentants du Christ, mais il importe de souligner l’existence d’un fossé entre le divin et l’humain.

  • 6 Ibid., 4.
  • 7 Ez, 1, 26.
  • 8 Is, 66, 1.

4Les apôtres ont été les premiers à répandre l’Évangile. Cités dans la même phrase et rapprochés par la conjonction de coordination ou qui marque aussi bien l’alternative que l’équivalence, apôtres et patriarches sont chargés de la même mission, délégués les uns comme les autres par le Christ et par Dieu. Le fidèle leur doit même obéissance, ce qui est accentué par le songe où le rêveur se voit esleu en patriarche c’est à dire constitué seigneur sur le trosne de sa gent6. Il sera seigneur, comme le Seigneur Dieu Tout-Puissant, maître des gens qui lui appartiendront, ainsi que le marque l’adjectif possessif sa. Les chefs de l’Église gouvernent parce que Dieu le veut. La référence au trosne, siège de cérémonie des souverains et des dignitaires ecclésiastiques, marque la prééminence et le pouvoir suprême de celui qui l’occupe, placé au-dessus du reste de l’humanité. Ce trône est rappel et prolongation du trône divin. Cependant si Ezéchiel7 évoque un trône taillé dans le saphir, Isaïe8 prête au Seigneur ces paroles : le ciel est mon trône et la terre l’escabeau de mes pieds, marquant son caractère transcendant et irréductible à tout appréhension humaine. C’est aussi de cette dimension là que les chefs de l’Église entendent se prévaloir par rapport au commun des fidèles.

  • 9 Ms A, De Jhesus, 5.

5Pour côtoyer les hommes au quotidien, il y a le prestre, ministre du culte religieux, ce qui est aussi une distinction : se voir prestre signifie être essaucié en dignitez et être prince de gent reale et juste, et s’il se voit diacre, signifie plus basse honneur9. Le diacre est le clerc qui a reçu l’ordre inférieur à la prêtrise. Les représentants de Dieu sont répartis en divers grades et selon leurs titres, la considération et les hommages qui leur sont dus diffèrent. Cependant ils bénéficient d’une auréole d’autorité et de supériorité liée à la fonction de justice inhérente à leur statut. Par les références associées au prestre ex au prince, justice divine, ecclésiastique et royale s’entremêlent et les gens d’Église paraissent ancrés en ce monde.

  • 10 Sur l’idéal de pauvreté voir R. Gregoire, « L’adage ascétique Nudus nudum christum sequi », dans St (...)
  • 11 J. Paul, L’Église et la culture en Occident, Paris, 1986, t. 2, p. 759.
  • 12 G. Constable, « The ideal of imitation of Christ » dans Id., Three studies in medieval religious an (...)
  • 13 J. Paul, L’église et la culture..., p. 759-764.

6Suivre le Christ n’apparaît pas dans cette clef des songes comme l’invitation à suivre l’idéal de pauvreté10 qui a pourtant motivé un mode de vie au Moyen Âge. Les ermites et les moines, qui erraient en mendiant et prêchant, pensaient agir comme le Christ et les Apôtres, affrontant privations et persécutions à son exemple11. Et s’il y eut d’autres modes proclamés d’identification à Jésus12, telle la contemplation et les joies spirituelles13, certaines motivations s’avouèrent moins au grand jour alors qu’elles apparaissent sans vergogne dans notre clef des songes.

7Le patriarche est ainsi comparé à un grand seigneur, le prêtre à un prince. Les honneurs mondains sont loin de leur déplaire et paraissent nécessaires à leur fonction. Comment être efficace dans le monde sans y occuper une place prestigieuse assortie de pleins pouvoirs ?

  • 14 Ms A, De Jhesus, 1.
  • 15 Ibid., 2.

8Pour justifier cet aspect de la question, l’interprète y mêle Jésus. Il promet dans le même élan salut de s’ame et richesses du monde et grant victoire14 à celui qui voit le Christ en songe. Afin d’ancrer cette idée, une même interprétation est faite dans le songe suivant : celui qui suit Jésus dans une maison et ne le quitte plus, sera bien entendu sauvé mais aussi ses hoirs seront remplis de richesses et de honneurs15. Biens de ce monde et biens spirituels deviennent indissociables grâce à la conjonction de coordination et. Dans les deux cas, les promesses se succèdent si rapidement qu’elles semblent équivalentes et confondues. Suivre Jésus et le représenter, c’est s’assurer les bénéfices de cet amalgame où salut de l’âme, richesses séculières et victoires sur les ennemis sont étroitement liés. Les uns ne semblent pouvoir aller sans les autres, les batailles sources de richesses, opèrent du même coup le Salut. Jésus est utilisé comme garant d’une démarche selon laquelle la recherche spirituelle devient investissement matériel rentable. La pauvreté initialement prônée se mue en richesse par quelque alchimie apte à transformer l’humble manne du désert en mirifique pluie d’or.

  • 16 Ms A, De Jhesus, 6.

9S’il y a là quelque faute par rapport à l’enseignement du Christ, l’interprète des songes sait où trouver la coupable. La femme draine vers elle, une fois de plus, réprobation et humiliation. C’est elle qui est mise au banc des accusés pour s’être rêvée patriarche, prêtre ou diacre : se femme voit telle vision, signifie quelle sera séparée de son mary en honte16. Solitude, déshonneur seront le lot de celle qui ose se mêler aux saints personnages, oubliant qu’elle est l’impure, s’imaginant pouvoir quitter cette fonction de pécheresse si commode pour ceux qui la lui ont octroyée.

10Des songes relatifs à Jésus apparaissent à nouveau dans le chapitre LXIX, où il est appelé nostre seigneur Jhesu Crist. L’adjectif possessif nostre concerne l’ensemble des chrétiens. En effet, Jésus apparaît aussi bien aus sains et nets de conscience et aus roys tres loiaus en la foy qu’aux pecheurs pour les convertir. Il est soucieux de récompenser les rois fidèles, les saints à la conscience pure et d’assurer le salut de la brebis égarée. Cette affirmation, répétée deux fois en quelques lignes, ne laisse pas subsister le moindre doute. Un tel amour doit aviver dans l’âme du pécheur le désir de se convertir (exhortation redite deux fois), de changer de conduite et de revenir à sa foi en cas de défection.

  • 17 Ms A, Des sains ymages, 1.

11Cependant, si Jésus est présenté comme s’adressant aux uns et aux autres, l’interprète ne peut s’empêcher de présager à chacun un sort différent. Le roi ara joie et plaine victoire de ses ennemis, le saint proffitera tres grandement par Dieu en gloire et honneur, et ara joie, tandis que le tres grant pecheur [...] finera sa vie en penitence17. La récompense suprême qui puisse être accordée à un roi semble être le triomphe sur ses ennemis. Cette victoire mise en parallèle avec les faveurs accordées aux saints en acquiert un prestige plus grand. Victoires guerrières et victoire sur le mal deviennent à nouveau synonymes, l’ennemi royal et l’ennemi de Dieu s’apparentant étrangement. Quant au grand pécheur, il ne peut espérer la mansuétude divine s’il ne consacre le reste de sa vie au repentir.

  • 18 Ibid., 2.
  • 19 La victoire de la justice royale sur l’Église n’est complète qu’au xve siècle ; J. Krynen, L’empire (...)

12Le roi bénéficie certes d’une sollicitude particulière mais il ne saurait s’élever au-dessus de la justice divine : se le roy ait sentence donnee pour oster la teste a aucun coulpable, se Dieu appert au culpable, signifie qu’il ara grace de son seigneur et pardon pour la vision18. Jésus a sauvé les hommes de l’emprise du péché et la miséricorde divine est infiniment supérieure à la justice humaine. Devant cet état de fait, le roi lui-même est appelé à s’incliner19.

  • 20 Ms A, Des sains ymages, 3.
  • 21 Un exemplum relate que Paris a été sauvée de l’inondation grâce à sainte Geneviève en 1206. A. Leco (...)
  • 22 Ms A, Des sains ymages, 6.
  • 23 D. Arasse, « Entre dévotion et culture, fonctions de l’image religieuse au xve siècle », dans Faire (...)
  • 24 Ms A, Des sains ymages, 5 et 6.

13De la même manière, les apôtres, les prophètes et les saints ne sont que les hérauts du Seigneur. Leurs révélations doivent être prises au sérieux, mais s’ilz ne parlent la joie accordée sera mendre que celle qui est de la vision de Dieu en songe20. À l’instar de Jésus, ceux qui ont suivi son exemple ont pour mission de mener les hommes vers Dieu. Il ne convient pas de s’égarer en cultes intermédiaires même si les saints peuvent parfois sauver les hommes21. Selon le même ordre, les saints ne sauraient être éclipsés par les représentations qui en sont faites : plus grant est le songe de veoir les sains que l’ymage d’yceulz et aussy plus grant victoire est signifiee de les proprement veoir que de leur ymage22. Les images saintes ont cependant une place reconnue dans la piété et la pratique religieuse des fidèles, c’est « un outil de persuasion religieuse, un « faire croire » »23. Grâce à elles le roi obtient cette victoire de tous ses vœux et le peuple grace et profit en ses euvres24.

  • 25 Sur le débat entre idolâtrie et culte de l’image, voir la bibliographie donnée par D. Arasse, « Ico (...)
  • 26 Ms A et B, Des sains ymages, 7.

14Néanmoins le culte de l’image demeure suspect de déviation idolâtre25. L’interprète prend soin de mettre en garde contre les ymages dorees sources de tribulacion, causant a la fioiz ire et tribulacion. Mieux vaut donc qu’elles soient sanz doreure car alors elles peuvent sans équivoque présager bonne fortune des choses avenir26. Sainteté et or sont dans ce passage présentés comme antinomiques invitant à quelque ascèse ceux qui désirent emprunter la voie du Christ.

  • 27 Aux xive et xve siècles, la Passion du Christ occupe une place immense, voir P. M. Gy, « La passion (...)
  • 28 Ms A, Des sains ymages, 4.
  • 29 E. Delaruelle, « Dévotion populaire et hérésie au Moyen Âge » dans Hérésies et sociétés dans l’Euro (...)
  • 30 Ms A, Des sains ymages, 4.

15Parmi les images saintes, une place spéciale est accordée à celle de Jésus en croix27. Le rêveur ne se contente pas de la contempler mais aore l'ymage d’un crucefix. Cette adoration est légitime car à travers elle c’est Dieu lui-même qui est aouré ou déprié. Jésus est à nouveau désigné comme le médiateur entre les hommes et le Seigneur et son image en croix promet au roi tres grands victoire et perdre toute chetivetez. Cependant la représentation de Jésus sanz la croix n’apporte qu’une joie et une victoire mendre28. Le Christ ne peut accomplir ses promesses et n’atteindre tout son sens que crucifié. Son prestige et son pouvoir tiennent au fait qu’il a accepté de souffrir la Passion. Le symbolisme du Christ en croix l’emporte sur l’image du Christ vainqueur29. C’est par la vertu de ce sacrifice que tout homme est assuré que l’objet de ses prières lui sera octroié et qu’il l’ara ainsi que la joie30.

  • 31 Ibid, 8.
  • 32 Lc, 6, 20.

16L’assurance de faveur divine est réitérée dans l’interprétation de songe selon laquelle le roi et l’homme du peuple voyant peindre l’ymage de aucun saint auront l’un victoire de ses ennemis et le second telle fin et conclusion comme dit est31. Point de distinction donc entre ceux qui sont placés tout en haut de l’échelle sociale et ceux qui sont en bas. Jésus n’a-t-il pas affirmé : Magnifiques les pauvres car le règne de Dieu est à vous32 inversant l’ordre social conventionnel ? Dans le discours de l’interprète cette inversion demeure ignorée. À la place est affirmée une égalité rare dans cette clef des songes.

2. Les Anges

  • 33 Y. Cattin, P Faure, Les anges et leur image au Moyen Âge, Saint Léger-Vauban, 1999, p. 14.

17La croyance aux anges est très vivace au Moyen Âge. Les hommes y voyaient « des êtres de médiation, des ministres, disaient-ils en gardant au mot latin son sens de serviteur »33.

  • 34 Ms A, Des anges, 4.
  • 35 Ibid., 1.
  • 36 Lc, 1, 11-20.
  • 37 À partir de Charles VI, les rois de France lui accordent une place des plus importantes. Charles VI (...)
  • 38 Gn, 3, 23.
  • 39 Philippe Faure rappelle que « le mot grec angelos traduit l’hébreu maleak, qui signifie « messager  (...)
  • 40 Mtt, 28, 2-3.

18Le quatrième chapitre de la clef des songes apporte les promesses réconfortantes d’aides divines, à travers les êtres intermédiaires entre Dieu et l’homme que sont les anges de paradis34. S’ils habitent encore ce lieu béni, c’est qu’ils sont demeurés d’une pureté absolue. Pour les connaître, l’homme doit se référer aux textes sacrés, là pour l’éclairer sur le monde divin et lui donner les repères nécessaires. Désigné(s) ou nommé(s) es Saintes Escriptures35, les anges ont des personnalités définies et un nom propre par lequel le fidèle peut les invoquer et les prier. Grâce à la Bible, tout croyant connaît l’existence de l’archange Gabriel36 et de l’archange Michel, vainqueur du dragon diabolique37. Des chérubins ont été placés à l’entrée du paradis avec des épées de flamme pour en interdire l’entrée38, des séraphins entourent le trône divin. Les anges sont les messagers de Dieu39, les exécuteurs de sa volonté et son armée. Un ange veille sur le sort de Jésus nouveau-né. C’est un ange encore qui rassure Marie-Madeleine et Marie, mère de Jacques, leur annonçant que Jésus est ressuscité40.

  • 41 Ms A, Des anges, 1.
  • 42 Ibid., 2 et 3.
  • 43 Ibid., 4.

19Dans la clef des songes d’Achmet les anges sont aussi décrits comme des messagers apportant aux hommes joies de bonne nouvelle41. Par leurs apparitions, l’angoisse de la bataille se mue en triomphe, la tristesse se transforme en joie, la maladie en santé, la misère en abondance42. Ils ont ce pouvoir d’opérer un retournement de toute situation, métamorphosant le Mal en Bien. Ils honorent la femme de la promesse de naissance d’un filz masle43 tout comme dans les Annonciations de la Bible. Ces illustres exemples confèrent à toute naissance de fils un caractère sacré.

  • 44 Ibid., 5.
  • 45 R. A. Jackson, « Le pouvoir monarchique dans la cérémonie du sacre et du couronnement », dans Repré (...)
  • 46 Analysant le mouvement du roi dans le jeu d’échec, Jean-Michel Mehl remarque que le roi « est dépos (...)
  • 47 A.J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. saol.
  • 48 Ms A, Des anges, 5.
  • 49 Ibid., 6.
  • 50 Ibid., 7.

20Si les anges apparaissent en songe aux hommes et aux femmes, le roi est cependant présenté comme leur interlocuteur privilégié. De lui seul, il est précisé qu’il parle aux anges et que tout ce qui sera dit et oÿ de l’ange sanz doubte avendra ou sera, soit bien, soit mal. Le roi est ainsi désigné comme le porte-parole des messagers angéliques, l’intermédiaire entre eux et les hommes. Ses décrets peuvent alors prendre des allures de paroles divines et sacrées. Grâce aux anges, il connaît le secret de l’avenir, du bien et du mal, c’est pourquoi il importe de lui obéir, de lui faire confiance. Même lorsque les anges lui apparaissent sans échange de paroles, cela présage que le peuple recevra croissance et les povres seront saoulez44. Investi de la faveur de Dieu et de ses anges45, le roi dégage un rayonnement inondant de bonheurs et de biens ses sujets46 qui se nourriront de ses vertus au point d’en être tout rassasiés47. Ces dernières prédictions sont associées à la promesse qu’il aura victoire de ses ennemis48 si bien que les guerres royales n’affament ni n’écrasent plus le peuple mais deviennent pourvoyeuses de bien-être. Elles sont faites pour le nom de Dieu et celui qui les mène sera sauvé49. Pour assurer le salut de son âme, rien ne vaut une guerre sainte, les anges sont utilisés pour démontrer combien elle est agréable au Seigneur. La joie, l'exultacion, la grace et le bien qu’ils apportent aux hommes même lorsque leur nom n’estpoint revelé50 paraissent ainsi proches parents des effets bénéfiques des guerres entreprises.

  • 51 Ibid, 8. La clarté et la beauté font partie intégrante de la figure angélique, voir P. Faure, Les a (...)
  • 52 La jeunesse des anges est un élément primordial : ils sont peints sans barbe, ce qui montre que leu (...)
  • 53 Dans toute une littérature mystique, « l’ange apparaît comme un modèle », Y. Cattin, P. Faure, Les (...)

21Le dernier songe du chapitre évoque la figure d’un chastré, jeune et bel de face et le rêveur pour sa biauté cuide qu’il soit angel pour ce qu’il est nait et très semblable à ange, cler et bel comme dit est des anges51. Ce paragraphe décrit les anges comme des êtres asexués, de grande beauté, jouissant d’une jeunesse éternelle52. Bien que ces qualités puissent susciter temptacion de charnelle concupiscence, il est soigneusement précisé que non pas le fiait. Un être aussi cler, rayonnant et pur ne saurait être objet de convoitise sexuelle. La lumière irradiée par les anges semble née de la délivrance de tout désir charnel. La vénération qu’ils inspirent interdit la moindre tentation à ceux qu’ils approchent, mettent ainsi à l’abri les uns et les autres de toute luxure. Fréquenter les anges protège les hommes du péché. La séduction qu’ils exercent se limite à l’incitation à mener une vie exemplaire afin de pouvoir un jour les rejoindre au paradis53.

  • 54 Ms A, Des prophettes, apostres et docteurs, 1.
  • 55 Ibid., 1.
  • 56 Y. Cattin, P. Faure, Les anges..., p. 239.

22Cependant, il n’est pas donné à chacun de voir en songe des anges. Selon le bref chapitre qui suit et qui est intitulé des Prophettes, Apostres et Docteurs, le pécheur pou voit en songe les anges54. Ceux-ci préfèrent fréquenter les hommes que le péché n’a pas souillé. Pour les autres restent les visions de prophettes, d'apostres, de docteur que voit-on plus souvent. Cette vision est naturellement moins parfaicte que la vision des anges55. Ces formulations établissent une hiérarchie entre les messagers de Dieu tout comme entre les hommes. Cette liste de messagers met aussi en évidence combien l’accès à la parole divine ne peut se faire qu’indirectement. Toute une série d’intermédiaires est seule habilitée à la transmettre après l’avoir interprétée. Ils sont les uns et les autres d’autant plus convaincants que le besoin de sécurité est plus fort « face aux catastrophes, aux épidémies, aux guerres [...], aux incertitudes des temps »56.

II. Le diable et son emprise

  • 57 « Châtiments infernaux... », p. 128.

23Jean Frappier rappelle qu’au Moyen Âge, « la croyance au diable et à l’enfer était article de foi, vérité indiscutée »57.

  • 58 Pour une analyse de la figure du diable dans l’Occident médiéval, voir A. Graf, Il diavolo, Rome, 1 (...)

24Les songes où apparaît le diable sont abordés bien après les huit premiers chapitres concernant la religion. Ce n’est qu’au cinquantième chapitre que ce thème est interprété. Auparavant, la clef des songes aura traité avec prolixité du corps humain et c’est peu après les songes de fiente et urine, hantés d’ordures, souillure et puanteur que le diable surgit58, ce qui n’est sans doute pas un effet du hasard.

  • 59 Le terme de « diable » est cependant le plus répandu à partir du xiie siècle. Voir J. Larnat, « Per (...)
  • 60 Le livre des propriétés..., p. 83.
  • 61 Le vocabulaire..., p. 61.
  • 62 C. Brucker, « Mentions et représentations du diable », dans Le diable au Moyen Âge..., p. 47.

25Cinq songes seulement sont accordés à celui qui est présenté sous de multiples noms, le dyable59, le démon, un esprit, le malfiee, ly manfé, l'adversaire, l'ennemi, le desvé. L’interprète cite en quelques lignes la quasi-totalité des termes médiévaux désignant le diable et auxquels Le livre des propriétés des choses fait référence : dans les écritures, il est nommé et appelé de plusieurs autres noms au travers desquels sa malice se manifeste60. Georges Matoré remarque à ce propos, dans son étude sur le vocabulaire du Moyen Âge, que le diable « est souvent désigné par des termes euphémiques » et il en établit une liste quasi identique à la nôtre, en dehors du terme desvé qu’il ne cite pas61. Ces différentes dénominations sont également utilisées dans la littérature des xiie et xiiie siècles. Charles Brucker souligne en outre combien les représentations littéraires du diable s’accompagnent de références théologiques ou féodales62.

  • 63 A. J. Greimas, Dictionnaire.s.v. desvoier.

26Cette affirmation est corroborée par notre étude du vocabulaire utilisé. En effet, desvers signifie perdre la raison, et si desver de c’est avoir un désir furieux de, desvet est aussi un terme de droit féodal traduisant le renoncement à tous ses droits. Par association vient à l’esprit desvoier qui signifie aussi bien devenir ou rendre fou, que dévoyer, détourner. Enfin, le desvoi, c’est l’égarement, la ruse, la fraude et la fausse route63. Toutes ces connotations se rapportent aisément à l’ange déchu, à celui qui perdit tous ses privilèges et s’acharna à détourner du droit chemin les enfants de Dieu, devenant pour eux le Mauvais, l’Ennemi.

  • 64 Gn, 6, 1-6.
  • 65 Sur la faute et la chute des Anges, voir J. Baschet, « Satan ou la majesté maléfique dans les minia (...)

27À propos de désir furieux, de folie, l’Ancien Testament rapporte comment les fils de Dieu trouvant les filles des hommes belles, les prirent pour femmes et eurent d’elles des géants64. Cependant, jugeant la race humaine corrompue, Dieu envoya un déluge qui laissa seuls survivre Noé et sa descendance. Sur la faute des anges65, Le livre d’Hénoch est encore plus disert. Non contents de s’être souillés au contact des femmes, les fils du Ciel révélèrent aux hommes les mystères tels que les métaux, la botanique, l’astrologie et la magie ce qui engendra la grande impiété cause du déluge. Les anges déchus furent condamnés à être jetés avec leur chef dans les ténèbres. Ils prirent alors toutes sortes de formes pour affliger les humains.

  • 66 R. Colliot, « Rencontres du moine Raoul Glaber avec le diable d’après ses Histoires » dans Le diabl (...)
  • 67 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. deable.
  • 68 Gn, 2, 17.

28Bien que selon les croyances médiévales existe une foule de démons dont le chef est Lucifer66, dans la clef des songes, les diables, au pluriel, ne sont cités qu’une fois. C’est avant tout du Dyableau singulier qu’il est question. Cette appellation vient du latin diabolus, du grec diabolos67 et signifie qui désunit, inspire l’envie, la haine. Et certes, le diable inspira à Eve le désir de transgresser l’interdit divin, accusant Dieu de vouloir les empêcher de manger de l’arbre de la science68 du bien et du mal pour qu’ils ne puissent devenir semblables à des dieux.

29Pourquoi la connaissance du bien et du mal est-elle à ce point redoutable et interdite ? A-t-elle quelque chose à voir avec les connaissances apportées aux hommes par les anges déchus ? La science serait-elle aussi redoutable que la magie ? Connaître le bien et le mal est-ce connaître l’avenir, le prédire et se livrer à la divination ? Quoiqu’il en soit cette interrogation est restée dans l’ombre alors que tout l’accent a été mis dans l’imaginaire chrétien sur la perversion d’Eve.

  • 69 Platon, Apologie de Socrate, dans Id„ Œuvres complètes, Ed. Robin, t. I, Paris, 1969, p. 168.
  • 70 Ibid., p. 632.
  • 71 Ibid., p. 736.

30Un glissement tout aussi important s’est opéré à propos du terme démon, du latin daemon et du grec daimon. Socrate parle en termes reconnaissants de son daimon personnel, cette voix qui se fait entendre en lui depuis son enfance69 et qui le pousse à pratiquer l’accouchement de la vérité dans l’esprit de ses disciples. La connaissance, les découvertes les plus riches et les plus personnelles sont ici encore favorisées par le démon. Dans le Cratyle, Hermogène décrit à Socrate les démons comme des êtres bienveillants et gardiens des hommes. Bien plus encore, il est affirmé dans ce même passage que l’homme de bien devient à sa mort un démon ainsi nommé à cause de sa sagesse70. C’est aux démons que Socrate attribue lui aussi la divination, la prédiction et la magie71.

  • 72 R. Colliot, « Rencontres du moine... », p. 125.
  • 73 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. mal.
  • 74 Ms B, Du dyable, 5.
  • 75 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. fe.
  • 76 Voir L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge, Paris, 1984.
  • 77 Le livre des propriétés... ; sur le sujet voir aussi J. Baschet, « Diable », Dictionnaire raisonné. (...)

31Est-ce là une des raisons pour laquelle l’Église se défiant de ces pratiques païennes a transformé le démon en ce personnage néfaste aux discours haïssables72 ? C’est en tout cas, ce sens qui insiste dans la clef des songes, spécialement révélé par des appellations telles que le malfee ou ly maufé. Le préfixe mal ou mau faisant porter un jugement défavorable sur le contenu de la racine avec laquelle il se combine73, le malfee ou le maufé74 est celui qui fait le mal, le mauvais qui sème le malheur autour de lui par ses méfaits. Pour arriver à ses fins il use de Mal art, artifice temporaire. Cependant si fe désigne le démon, le diable75, lorsqu’elle n’est pas affublée du préfixe mal, cette racine suggère un sens plus proche des significations antérieures au christianisme. Car fe c’est aussi la fée, ce personnage bienveillant et enchanteur76. Malheureusement dans la clef des songes, il n’y a place que pour l’adversaire, l’ennemi. La voix intérieure est déclarée dangereuse, d’elle procède tout mal. Il ne s’agit plus de lui prêter l’oreille pour s’en inspirer, mais de la combattre car elle peut être l’expression de ce démon personnel que les croyances médiévales attribuent à chacun : De la même façon qu’un bon ange est donné à l’homme pour l’aider, un mauvais est aussi donné à chacun pour l’éprouver77.

  • 78 Ms A, Du dyable, 1, 2 et 3.
  • 79 F. Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (xiie-xiiie), L’autre, l’aill (...)

32L’interprète est tout aussi formel. L’individu est pris du diable, traveillé par lui, devenu malgré lui un demoniaque, un possédé78. Le thème de la possession démoniaque inaugure le chapitre consacré au diable. Il constitue la trame de tous les songes et de leurs interprétations mettant en évidence son importance dans cette clef des songes mais aussi dans le discours religieux en général. Selon François Dubost, ce thème est « l’une des références diaboliques les plus exploitées »79.

  • 80 La légende dorée, éd. E. Rouverger, Paris, 1902, 1, p. 175.

33Jacques de Voragine, rapportant la vie des Saints, décrit les tourments que le diable leur cause, les assaillant de tentations diverses. Saint Antoine lutte contre le démon de la fornication. Il se fait battre par une multitude de démons venus le déchirer à coups de dents, de griffes et de cornes80. Les épreuves ainsi subies et les combats menés avec succès contre le diable apparaissent comme passage nécessaire vers la sainteté. Dans ce même but édifiant seront élaborées toutes les hagiographies médiévales.

  • 81 Ms A, Du dyable, 1 et 2.
  • 82 Ms A et B, Du dyable, 5.
  • 83 A.J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. foler.
  • 84 Ce thème se retrouve dans l’iconographie, voir F. Garnier, Le langage de l’image au Moyen Âge, Sign (...)
  • 85 Gn, 3, 15.

34La clef des songes ne manque pas à cette tradition. Il s’y livre un combat sans merci entre l’homme et le diable. Dans la solitude ou devant le peuple qui a pitié de lui, le malheureux lutte contre le funeste envahisseur81, rêvant qu’il le bate, le vainque, le defoille82 (de foler, fouler aux pieds83). Écraser avec les pieds est une caractéristique des combats contre le diable84. Dieu n’a-t-il pas condamné le serpent à se faire écraser la tête par toute la descendance d’Ève85 ?

  • 86 Ms A, Du dyable, 1.
  • 87 Ibid, 2.

35Affronter et vaincre le démon permet de sortir grandi de l’épreuve. Le roi traveillé du dyable devant le peuple se voit promettre joie, longue vie, victoire de ses ennemis86. Un parallèle étant établi entre les ennemis du roi et l’Ennemi diabolique, supprimer les premiers sans pitié paraît œuvre salutaire, voire sainte. Leur extermination peut se faire au grand jour ou en retournant contre eux les méthodes du démon lui-même : en secret, il trouvera machinacions contre ses adversaires et les vaincra et si parfera sa volenté87. La ruse, les pièges ourdis en cachette ne sont que juste retour de la tromperie originelle exercée par le serpent sur la première femme. Par ce coup de maître, le roi annule en quelque sorte la victoire du démon et ses conséquences désastreuses.

  • 88 Ibid., 5.
  • 89 Ibid., 1.
  • 90 Ibid., 3 et 4.

36Néanmoins ces autorisations ne sont pas accordées à n’importe qui. Vaincre le démon est une vision qui n'est pas des petites personnes mais des plus grans88. Seuls ces derniers sont invités à combattre leurs opposants par n’importe quel moyen. À l’homme du peuple, il est promis qu’il sera exaucié du prevost ou seigneur, et amé89. Cil qui songe sera amé du prince et vivra longuement et se verra même exaucié du roy90. Si quelqu’un vient à lui nuire il ne peut se faire justice lui-même. Il doit s’en remettre en toute confiance aux seigneurs, princes et roi comme l’enfant s’en remet à son père. Qu’il songe avant tout à s’attirer leur bienveillance, voire leur amour afin de mériter leurs faveurs et leur protection. La relation établie entre l’obtention de l’amour des grands et une longue vie laisse entendre que ne pas mériter cet amour c’est ne pas mériter de vivre. Tout comme Dieu, les princes et les rois tiennent la vie de l’homme du peuple entre leurs mains et savent se montrer miséricordieux ou impitoyables.

  • 91 Ms B, Du dyable, 5.

37Dans presque la totalité des songes, le rêveur sort victorieux de son affrontement avec celui qui tente de le posséder, avec le demon ou les diables, ce qui lui présage la victoire sur ses ennemis. Seul un songe dans le manuscrit B rapporte qu’il est batu, ce qui est de mauvais augure, présage de pour et peyne91. Tel doit être le lot du vaincu d’autant plus qu’être possédé, c’est aussi ne plus se posséder, ne plus se maîtriser. Se livrer sans peur à ses pulsions au lieu de les dominer ne saurait être la voie vers le bonheur et le salut.

  • 92 Ibid., 2.

38Lorsqu’il s’agit de pulsions, la femme n’est jamais oubliée. À celle qui se voit affronter le diable, point de promesse de victoire sur les ennemis, point d’autorisation de mener machinations et stratagèmes, et même point d’amour ni de vœux exaucés. Il lui faut se contenter de la perspective d’avoir un fils qui graunt homme sera92. Les mérites d’un combat et d’une victoire hors du commun ne sauraient qu’être attribués à un individu du sexe mâle.

  • 93 Le corps à corps entre la femme et le diable apparaît régulièrement dans la littérature médiévale. (...)

39Cependant dans l’esprit du lecteur, ce corps à corps entre une femme et le diable93 d’où résulte la naissance d’un fils valeureux peut évoquer le mythe de la naissance de Merlin l’Enchanteur, ce fils du diable et d’une jeune fille absoute de son péché par la promesse de demeurer chaste. De même la naissance d’un fils absout la femme du péché de fornication.

  • 94 Platon, Œuvres..., p. 62

40Dans ce chapitre, la possession n’a rien à voir avec l’état bienheureux chanté par Socrate dans Ion, lorsqu’il évoque le dieu possédant les poètes pour susciter en eux une parole inspirée94. Ce n’est plus l’émergence de la parole qui est souhaitée, mais la conformité de la conduite aux préceptes enseignés.

  • 95 Mtt, 4, 1-11
  • 96 Lc, 4, 1-13 ; 184-185.
  • 97 Mtt, 13, 39-46.

41Cependant, il se trouve dans les Evangiles certaines précisions intéressantes quant à la nature de ce diable. D’après les évangiles de Matthieu95 et de Luc96 si le diable est appelé le tentateur c’est que les épreuves auxquelles il soumet Jésus dans le désert ont pour but de lui faire oublier que l'homme ne se nourrit pas que de pain mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. Dans le même ordre d’idée, Matthieu rappelle que le diable est l'ennemi parce qu’il sème l’ivraie, la mauvaise parole contraire à la parole divine97. Nous retrouvons ici l’importance de la parole divine pour l’homme. L’analyse du thème du Paradis nous a déjà amené à associer Paradis à « part à dis », participation à la parole de Dieu. La faute essentielle du Diable apparaît alors comme le fait de séparer l’homme de cette parole de vie.

Notes

1 Ms A, De Jhesus, 1.

2 Les théologiens du Moyen Âge ont beaucoup réfléchi sur la personne du Christ. Saint Pierre Damien exposa la christologie la plus complète. Pour lui le Christ est bien « la source par quoi les hommes sont sauvés » : J. Leclercq, Regards monastiques sur le Christ du Moyen Âge, Paris, 1993, p. 131.

3 Ms A, De Jhesus, 1.

4 Le, 22-24.

5 Ms A, De Jhesus, 3.

6 Ibid., 4.

7 Ez, 1, 26.

8 Is, 66, 1.

9 Ms A, De Jhesus, 5.

10 Sur l’idéal de pauvreté voir R. Gregoire, « L’adage ascétique Nudus nudum christum sequi », dans Studi Storici in onore di O. Bertolini, Pise, 1972, p. 399-409.

11 J. Paul, L’Église et la culture en Occident, Paris, 1986, t. 2, p. 759.

12 G. Constable, « The ideal of imitation of Christ » dans Id., Three studies in medieval religious and social thought, Cambridge, 1995, p. 143-248 ; J. Leclercq, Regards monastiques..., p. 239-244.

13 J. Paul, L’église et la culture..., p. 759-764.

14 Ms A, De Jhesus, 1.

15 Ibid., 2.

16 Ms A, De Jhesus, 6.

17 Ms A, Des sains ymages, 1.

18 Ibid., 2.

19 La victoire de la justice royale sur l’Église n’est complète qu’au xve siècle ; J. Krynen, L’empire du roi, Idées et croyances politiques en France xiiie-xve siècle, Paris, 1993, p. 253.

20 Ms A, Des sains ymages, 3.

21 Un exemplum relate que Paris a été sauvée de l’inondation grâce à sainte Geneviève en 1206. A. Lecoy de La Marche, Le rire du Prédicateur. Récits facétieux du Moyen Âge, prés. J. Berlioz, Turnhout, 1992, p. 116-117.

22 Ms A, Des sains ymages, 6.

23 D. Arasse, « Entre dévotion et culture, fonctions de l’image religieuse au xve siècle », dans Faire croire, modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècles, Rome, 1981, p. 136. Voir aussi R. Trexler, « Florentine Religious Experience : The Sacred Image », dans Studies in the Renaissance, XIX, 1972, p. 7-41 ; J. Wirth, L’image médiévale. Naissance et développements (vie-xve siècle), Paris, 1989, où l’auteur rappelle que « l’adoration des images [...] devient progressivement la forme essentielle de la dévotion – la dévotion devenant la forme essentielle de la religion » (p. 277).

24 Ms A, Des sains ymages, 5 et 6.

25 Sur le débat entre idolâtrie et culte de l’image, voir la bibliographie donnée par D. Arasse, « Iconographie et évolution spirituelle : la tablette de Saint Bernardin de Sienne », dans Iconographie et Spiritualité, Revue d’histoire de La spiritualité, 50, 1974, 3-4, p. 444-445 ; voir J. Wirth, L’image..., p. 299 et 301-341.

26 Ms A et B, Des sains ymages, 7.

27 Aux xive et xve siècles, la Passion du Christ occupe une place immense, voir P. M. Gy, « La passion du Christ dans la piété et la théologie aux xive et xve », dans Le Mal et le Diable, leurs figures à la fin du Moyen Âge, dir. N. Nabert, Paris, 1996, p. 179-181. Sur la genèse de ce culte, voir M. C. Sepiere, L’image d’un Dieu souffrant. Aux origines du crucifix, Paris, 1994. Sur l’émergence de la dévotion au Christ crucifié, voir G. Francastel, Le Droit au trône. Un problème de prééminence dans l’art chrétien, Paris, 1973, chapitre VIII : « Le Christ souffrant et la Vierge triomphante ».

28 Ms A, Des sains ymages, 4.

29 E. Delaruelle, « Dévotion populaire et hérésie au Moyen Âge » dans Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle, xie-xviiie siècles, Paris, La Haye, 1968, p. 147-157.

30 Ms A, Des sains ymages, 4.

31 Ibid, 8.

32 Lc, 6, 20.

33 Y. Cattin, P Faure, Les anges et leur image au Moyen Âge, Saint Léger-Vauban, 1999, p. 14.

34 Ms A, Des anges, 4.

35 Ibid., 1.

36 Lc, 1, 11-20.

37 À partir de Charles VI, les rois de France lui accordent une place des plus importantes. Charles VI lui voua un culte particulier, Charles VII fit de lui un saint royal et national et Louis XI « officialisa le passage de la France sous la protection de Saint Michel ». C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985, p. 193-196.

38 Gn, 3, 23.

39 Philippe Faure rappelle que « le mot grec angelos traduit l’hébreu maleak, qui signifie « messager » », mettant ainsi l’accent sur « la fonction la plus générale dévolue à l’ange : la transmission », P. Faure, Les anges, Paris, 1988, p. 23.

40 Mtt, 28, 2-3.

41 Ms A, Des anges, 1.

42 Ibid., 2 et 3.

43 Ibid., 4.

44 Ibid., 5.

45 R. A. Jackson, « Le pouvoir monarchique dans la cérémonie du sacre et du couronnement », dans Représentation, pouvoir et royauté à la fin du Moyen Âge, Actes du colloque organisé par l’Université du Maine, les 25/26 mars 1994, éd. J. Blanchard, Paris, 1995, p. 241. Dans certains textes, le roi de France est couronné par les anges : D. Collomp, « Sacre et royauté dans l’épopée tardive : l’exemple de Dieudonné de Hongrie », dans Représentation, pouvoir... p. 281-282.

46 Analysant le mouvement du roi dans le jeu d’échec, Jean-Michel Mehl remarque que le roi « est dépositaire de toutes les vertus, il en est aussi le seul dispensateur », J.-M. Mehl, Jeu d’échecs et éducation au xiiie siècle, Recherches sur le Liber de Moribus de Jacques de Cessoles, (Thèse dactylographiée), Strasbourg, 1975, p. 150-151.

47 A.J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. saol.

48 Ms A, Des anges, 5.

49 Ibid., 6.

50 Ibid., 7.

51 Ibid, 8. La clarté et la beauté font partie intégrante de la figure angélique, voir P. Faure, Les anges..., p. 56-58 ; voir aussi les descriptions médiévales laissées par exemple par L’Elucidarium, Hildegarde de Bingen ou encore Dante : Y. Lefevre, l’Elucidarium..., p. 104 ; Hildegarde DE Bingen, Livre des œuvres divines, traduit par B. Gorceix, Paris, 1989 (éd. orig : 1982), p. 5-6. ; Dante, La divine comédie, Paris, 1995, (5e édition), chant XXXI, 13-24, p. 835.

52 La jeunesse des anges est un élément primordial : ils sont peints sans barbe, ce qui montre que leur vertu est toujours vigoureuse, Le Livre des propriétés des choses, une encyclopédie du xive siècle, éd. B. Ribemont, Paris, 1999, p. 74.

53 Dans toute une littérature mystique, « l’ange apparaît comme un modèle », Y. Cattin, P. Faure, Les anges..., p. 238. En outre, « bénédictins, cisterciens, chartreux conçoivent leur existence terrestre comme une imitation de la vie angélique », P. Faure, Les anges... p. 49-51.

54 Ms A, Des prophettes, apostres et docteurs, 1.

55 Ibid., 1.

56 Y. Cattin, P. Faure, Les anges..., p. 239.

57 « Châtiments infernaux... », p. 128.

58 Pour une analyse de la figure du diable dans l’Occident médiéval, voir A. Graf, Il diavolo, Rome, 1980 ; J. B. Russel, The devil in the Middle Age, Ithaca et Londres, 1984.

59 Le terme de « diable » est cependant le plus répandu à partir du xiie siècle. Voir J. Larnat, « Perceval et le chevalier au dragon. La croix et le diable », dans Le diable au Moyen Âge, Sénéfiance 6, Aix-en-Provence, 1979, p. 296.

60 Le livre des propriétés..., p. 83.

61 Le vocabulaire..., p. 61.

62 C. Brucker, « Mentions et représentations du diable », dans Le diable au Moyen Âge..., p. 47.

63 A. J. Greimas, Dictionnaire.s.v. desvoier.

64 Gn, 6, 1-6.

65 Sur la faute et la chute des Anges, voir J. Baschet, « Satan ou la majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Âge », dans Le Mal et le Diable..., p. 188-191. Ce thème se retrouve dans l’iconographie peu après l’an mil, principalement dans l’enluminure. Voir « Diavolo », Enciclopedia dell’arte medievale, Rome, 1994, V, p. 644-650.

66 R. Colliot, « Rencontres du moine Raoul Glaber avec le diable d’après ses Histoires » dans Le diable au Moyen Âge..., p. 119 ; D. Colombani. « La chute et la modification : le renversement diabolique chez Gautier de Coinci », dans Le diable au Moyen Âge..., p. 135 ; C. Kappler, « Le diable, la sorcière et l’inquisiteur d’après le Malleus », dans Le diable au Moyen Âge..., p. 281

67 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. deable.

68 Gn, 2, 17.

69 Platon, Apologie de Socrate, dans Id„ Œuvres complètes, Ed. Robin, t. I, Paris, 1969, p. 168.

70 Ibid., p. 632.

71 Ibid., p. 736.

72 R. Colliot, « Rencontres du moine... », p. 125.

73 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. mal.

74 Ms B, Du dyable, 5.

75 A. J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. fe.

76 Voir L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge, Paris, 1984.

77 Le livre des propriétés... ; sur le sujet voir aussi J. Baschet, « Diable », Dictionnaire raisonné..., p. 268-270.

78 Ms A, Du dyable, 1, 2 et 3.

79 F. Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (xiie-xiiie), L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, 2, p. 163.

80 La légende dorée, éd. E. Rouverger, Paris, 1902, 1, p. 175.

81 Ms A, Du dyable, 1 et 2.

82 Ms A et B, Du dyable, 5.

83 A.J. Greimas, Dictionnaire..., s.v. foler.

84 Ce thème se retrouve dans l’iconographie, voir F. Garnier, Le langage de l’image au Moyen Âge, Signification et symbolique, Paris, 1982, p. 114-116 et 232.

85 Gn, 3, 15.

86 Ms A, Du dyable, 1.

87 Ibid, 2.

88 Ibid., 5.

89 Ibid., 1.

90 Ibid., 3 et 4.

91 Ms B, Du dyable, 5.

92 Ibid., 2.

93 Le corps à corps entre la femme et le diable apparaît régulièrement dans la littérature médiévale. La mère de Guibert de Nogent est ainsi obligée de se battre contre un démon qui veut abuser d’elle, J. Paul, « Le démoniaque et l’imaginaire dans le De vita sua de G. de Nogent », dans Le diable au Moyen Âge..., p. 382.

94 Platon, Œuvres..., p. 62

95 Mtt, 4, 1-11

96 Lc, 4, 1-13 ; 184-185.

97 Mtt, 13, 39-46.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2007

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