Conclusion
p. 197-204
Texte intégral
1Faut-il conclure ? Peut-on conclure ? L’hésitation est permise, voire recommandée au-delà de toute rhétorique. Car il est apparu clairement au cours nos échanges, que les cas de figure envisagés, et la manière même de les aborder, révélaient des disparités considérables, selon que l’accent était mis sur le contenu même de la vision, ou sur la fonction sociale, voire politique, de cette dernière, ou encore sur les visionnaires et la nature de leur expérience. Eu égard à l'ampleur du champ considéré, le présent recueil est limité, et divers : toute conclusion péremptoire serait aléatoire.
2Pourtant, des lignes de force se sont dessinées. Et il semble bien qu’un accord se soit fait sur des points essentiels.
3S’agissant de terminologie, tout d’abord. Nous n’avons pas cru indispensable de distinguer avec insistance les unes des autres les notions voisines d’apparition, de vision, d’épiphanie et de théophanie. La notion de la « vision du divin » nous est apparue comme une expression dont il est difficile de faire un concept, qui se peut employer avec souplesse, et que l’on gagne à entendre au sens large qu’André Grabar donnait à l’expression « théophanie-vision » : « l’apparition d’une divinité, pour un temps limité et généralement très bref, à un seul fidèle, ou à un nombre limité de croyants […] ; si éphémère qu’ elle soit, elle permet la contemplation immédiate du divin1» – la seule réserve à émettre serait sur cette qualification d’« immédiate », nous y reviendrons. On notera au passage que mises à part la théophanie du Sinaï, dont certains aspects visuels et acoustiques furent perçus, nous dit-on, par toute l’assemblée d’Israël, et certaines apparitions du Christ après la résurrection, qui auraient eu plusieurs témoins, toutes les autres visions étudiées dans le présent recueil sont des visions individuelles, y compris chez les sœurs d’Unterlinden, à propos desquelles on peut parler d’un climat de ferveur communautaire extrêmement favorable aux visions.
4Autre thème de réflexion qui se dégage du travail entrepris, et confirme notre intuition de départ : la vision de Dieu, ou des dieux, c’est-à-dire du plus éminent des objets de vision que l’on puisse imaginer, est attestée à peu près partout dans l’espace et dans le temps, lors même qu'elle fut réputée impossible. Cette réfutation factuelle de « l’impossible en théorie » est précisément ce qui a retenu d’emblée notre intérêt : une chose la théorie des visions du divin qui prévaut chez les philosophes et les théologiens, une autre le corpus constitué par les textes relatant ces visions : celui-ci n’obéit pas en tout à celle-là. Le phénomène recouvre une attente collective ou un désir individuel qui nous paraissent en constituer la part la mieux documentée. Et il est frappant, pour ceux qui sont familiers de la culture grecque, de la théologie biblique ou de la mystique chrétienne médiévale, de découvrir que l’Inde ancienne a connu une même tension entre désir de voir le divin (« Je désire, ô suprême Purusha, te voir dans ta forme divine ! ») et déclaration d’impossibilité (« Tu ne peux me voir avec tes seuls yeux d’homme »). La vision du divin est de ce fait un chapitre obligé de l’histoire concrète des religions, et même de l’anthropologie et de la sociologie religieuses.
5Il serait toutefois hasardeux, d’après nous, de postuler quelque chose comme un fond commun de l’expérience visionnaire du divin, un desiderium naturale qui serait autonome, au moins partiellement, par rapport aux multiples déterminations psychologiques, linguistiques, sociales et culturelles dans lesquelles l’expérience en question a dû à chaque fois se couler pour accéder à elle-même, se dire et se transmettre. La valorisation socioculturelle de ce type d’expérience varie d’ailleurs du tout au tout, y compris au sein d’une même aire culturelle et religieuse : il est des époques plus disposées que d’autres à lui faire sa place en lui accordant du prix. Certaines, le second Moyen Âge par exemple, l’ont positivement encouragée, et ont constitué à cet égard de véritables « pics de valorisation » ; d’autres, qui ne sont pas toutes plus récentes, ont été très loin dans la suspicion, voire le mépris affiché, à l’égard de telles expériences.
6Nous n’avons pas cherché, les uns et les autres, à nous prononcer sur la réalité ou non de la vision. Non qu’il faille disqualifier d’entrée de jeu toute recherche sur l’authenticité du récit de la vision, c’est-à-dire sur l’historicité de son lien avec le visionnaire désigné par ce récit : il est des cas permettant une critique interne, au plan littéraire, du témoignage visionnaire, et autorisant des conclusions qui semblent fiables2. Mais les récits de vision étudiés ici n’ont pas été scrutés dans cette perspective. Comme le lecteur pourra le constater, les diverses contributions de ce volume, en dépit de la variété des méthodes mises en œuvre et des périodes abordées, admettent sans réserve que les visions ne nous sont accessibles qu’à travers une mise en mots ou une mise en image qui impliquent à chaque fois la double médiation d’un langage préexistant et d’une élaboration de circonstance. Nous nous sommes donc tous efforcés d’appréhender la vision de Dieu à travers la grille du discours ou le code de l’image, en partant du principe qu’il était possible d’analyser les circonstances et les conditions dans lesquelles le récit ou l’image est produit, les circonstances et les conditions dans lesquelles, à un moment donné, un individu dit (croit ?) avoir « rencontré Dieu ».
7En revanche, on n’a guère pris en compte dans ces études – et on pourra le regretter – le conditionnement psychique susceptible de favoriser l’expérience de la vision3 ; il est vrai que, s’agissant de sociétés anciennes, les données de cet ordre sont particulièrement difficiles à appréhender et à interpréter. On peut essayer de comprendre pourquoi, dans certains contextes, on a voulu « voir Dieu » – et on l’a voulu si fort qu’on l’a vu, ou du moins on l’a cru. Mais dans d’autres cas la vision nous est présentée comme spontanée, gratuite, échappant complètement à la volonté du bénéficiaire et à son contrôle. Comment alors l’interpréter, si l’on exclut une lecture purement théologique ? Une approche rationnelle du phénomène de la vision nous est cependant apparue possible ; sans cette hypothèse de départ, il n’y aurait pas eu de recherche commune. Mais nous avons refusé une démarche rationaliste, au sens étroitement positiviste du terme, consistant à ne voir a priori dans l’expérience de la vision qu’un cas pathologique, une pure illusion, un phénomène d’autosuggestion, d’hallucination ou d’« hystérie » (pour parler comme au siècle dernier), ou bien le simple effet d’une « manipulation » – encore qu’il apparaisse clairement que des visions aient pu être utilisées pour des enjeux de pouvoir, ainsi lorsqu’il s’agit de justifier et d’accréditer les fondations monastiques pacômiennes.
8Divers exposés ont abordé le thème des modalités de la vision : corporelle, imaginative, intellectuelle. C’est souvent avec les « yeux de l’âme » qu’on dit avoir vu Dieu ; ou bien l’expérience, littéralement indicible, est celle d’une lumière intense, d’un feu qui brûle, d’une présence ressentie plutôt que constatée, qui transporte éventuellement le visionnaire dans un état d’extase et ne lui laisse le souvenir d’aucune forme bien circonscrite. Mais par ailleurs la vision peut être tout à fait charnelle : ce corps divin, on peut non seulement le voir, mais le toucher, toucher ses plaies, respirer son odeur… Ici encore, le témoignage doit être pris pour ce qu’il est. Cela ne veut pas dire qu’il faille renoncer à le décrypter : l’imaginaire des hommes et des femmes d’une époque est marqué par des codes qui sont ceux de leur milieu et de leur temps. On doit donc, autant que possible, s’efforcer de situer dans son contexte l’état d’esprit des visionnaires, ce qui implique la prise en compte de l’accueil qui leur a été fait par les contemporains, des attentes auxquelles leurs visions pouvaient répondre comme des réticences qu’elles pouvaient soulever. Il reste que l’imaginaire du visionnaire ne peut qu’être marqué par son « vécu », par l’expérience intellectuelle et affective qui lui est propre et qui, la plupart du temps, nous échappe.
9Une donnée importante, sous-jacente à tous les textes étudiés, est celle du genre littéraire auquel appartient le récit de vision, et de la terminologie qui lui est propre. Il ne nous semble pas que ce type de récit, qui est incontestablement marqué par l’objet même de la vision (Dieu, le divin), constitue pour autant un genre littéraire spécifique. Certes, il lui arrive souvent de se conformer à des schémas préétablis : deux des récits de vision trinitaire des moniales d’Unterlinden utilisent des thèmes et un vocabulaire quasiment identiques, très tributaires du récit du « rapt » visionnaire de saint Paul rapporté dans la Seconde Épître aux Corinthiens. On peut, dans certains cas, reconstituer la filiation littéraire de tel ou tel récit de vision ; mais son interprétation dépend nécessairement de la nature et des objectifs du texte dans lequel il est inséré. Ainsi, l’apparition d’un dieu grec peut être relatée dans un document faisant partie des archives d’un sanctuaire, comme les inscriptions de l’Asklepieion d’Épidaure, et dans ce cas on pourra lui attribuer sans trop de risque d’erreur une intention édifiante, voire propagandiste. Mais le récit peut figurer dans un texte de caractère historique, chez Hérodote par exemple, et dès lors on s’interrogera sur sa capacité d’exprimer une croyance commune, une expérience partagée par l’auteur et ses lecteurs/auditeurs. Enfin le récit de vision peut trouver place dans une tragédie ou dans un roman : il est clair que, dans ce cas, il intervient comme un ressort dramatique ou romanesque, permettant de faire avancer ou de dénouer une action ; mais cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’a pas, pour son public, une signification authentiquement religieuse. Cela dit, il n’y a sans doute pas lieu d’opérer un strict partage entre les récits de vision « littéraires » et ceux que l’on peut considérer comme des « documents ». Les textes littéraires doivent bien tenir compte de la demande et du savoir d’un public, donc renvoyer à un type d’expérience connu. Et les textes qui relatent une expérience vécue ne sont jamais le reflet direct de cette expérience : ils se conforment à des codes qui les rendent intelligibles.
10Nous avons choisi de confronter des exemples de vision en milieu « païen » et en milieu chrétien, ou judéo-chrétien ; or cette confrontation a fait apparaître à la fois des divergences et des similitudes. Des parallèles existent : les « visions auditives », les théophanies exprimées par le bouleversement des éléments (lumière intense, sol qui tremble, orage…), bien attestées en milieu « païen », ont de nombreux parallèles en milieu judéo-chrétien. De même, l’on retrouve ici et là, mutatis mutandis, jusqu’en plein Moyen Âge chrétien, le thème des statues « animées », agissantes, parlantes, à travers lesquelles la puissance divine est susceptible de se manifester4. Mais on notera que l’évocation des apparitions divines, dans les textes grecs ou égyptiens, est généralement beaucoup moins détaillée, beaucoup moins explicite que dans les textes chrétiens, médiévaux en particulier. Cette économie dans l’évocation pourrait s’expliquer par l’omniprésence des images divines dans le décor quotidien : tout le monde sait ce qu’est le dieu, nul besoin de le décrire… Mais ce n’est pas si sûr, et H. Versnel a eu certainement raison de s’interroger : « Que voyait un homme d’une société ancienne quand il voyait un dieu ? »5. Dans les sociétés anciennes non chrétiennes, on peut « voir » les dieux – et donc les représenter –, parce qu’ils peuvent « s’incarner » dans des formes diverses ; mais on dira d’un dieu grec qu’il est apparu « sous sa propre forme », ou bien « sous forme humaine » : qu’est-ce alors qui permet de l’identifier comme dieu ? On connaît l’histoire de la fleuriste que Pisistrate aurait déguisée en Athéna et placée auprès de lui sur un char pour faire son entrée dans Athènes, en 561/60 ; Hérodote, qui raconte cette histoire, s’indigne que les Athéniens aient pu prendre cette femme pour la déesse ; or, il écrit une centaine d’années après l’événement : y a-t-il eu un si grand changement dans les esprits ?
11Les récits antiques non chrétiens font souvent état de visions en songe, qu’ils distinguent de la vision « en plein jour » (ou du moins « à l’état de veille »). Mais il n’y a peut-être pas une différence fondamentale entre ces deux types de vision : dans le rêve, le Dieu vient (est dit venir) réellement auprès du dormeur ; parfois même, nous dit-on, il laisse une trace de son passage : Bellérophon, à qui Athéna est apparue en songe, trouve près de lui au réveil le mors qu'elle lui a donné pour dompter Pégase ; le dormeur qui a vu Sarapis lui apparaître en songe trouve le matin une lettre que le dieu a laissée sous son oreiller ; le malade qui, à Épidaure, a vu Asklépios pendant son sommeil, constate le matin au réveil les traces du passage du dieu qui l’a guéri.
12Reste une question centrale : « voir Dieu », est-ce considéré comme normal, en milieu « païen », ou bien est-ce quelque chose d’exceptionnel, de l’ordre du miracle ? Pour les Grecs et les Romains comme pour les Egyptiens, les dieux appartiennent à la fois au monde de l’immanence et à celui de la transcendance. Ils sont souvent censés s’être éloignés des hommes après une phase de cohabitation : c’est ce qu’exprime le mythe hésiodique des races aussi bien que le mythe égyptien de la révolte des hommes. Mais ces dieux demeurent présents au monde, susceptibles à chaque instant d’intervenir concrètement pour orienter les activités des hommes, infléchir leur destinée. En Égypte, le dieu habite sa statue cultuelle, dans le saint des saints du temple ; le temple grec, lui aussi, constitue l’habitation terrestre du dieu. On pourrait admettre que, dans des systèmes de ce type, il va de soi que les dieux se rendent visibles à tous. Or il ne semble pas que ce soit le cas. Dans l’Égypte ancienne, la rencontre avec un dieu est quelque chose d’exceptionnel, et généralement seul le roi en bénéficie ; dans le culte du temple, seul le prêtre principal est admis à « voir le dieu face à face » (c’est-à-dire, en l’occurrence, en sa statue). En Grèce, de telles rencontres se produisent, et semblent parfois banalisées : c’est apparemment sans étonnement que Philippidès, aux dires d’Hérodote, rencontre Pan sur le chemin de Marathon… Pourtant, le plus souvent, l’homme qui comprend qu’il est en face d’un dieu a terriblement peur : « il est difficile de soutenir la vue des dieux en pleine lumière » (Iliade, XX, 131). On ne s’étonnera pas que, dans des systèmes religieux comme le judaïsme et le christianisme, qui mettent beaucoup plus fortement l’accent sur la transcendance divine, la manifestation visible de Dieu soit un phénomène exceptionnel, face auquel la réaction humaine ne peut être, au moins dans un premier temps, que la peur : malheur à moi, déclarent invariablement ceux qui en sont les témoins, persuadés que nul ne peut voir Dieu et rester en vie (voir Ex 19,21 et 33,20).
13Mais la peur n’exclut sans doute pas le désir. Elle en serait plutôt, parfois très clairement, la signature. Mais pas toujours. Les divers récits de vision et d’apparition analysés dans ce volume peuvent se classer, d’un point de vue objectif ou phénoménologique, sur un même axe, entre ces deux bornes que sont la vision spontanée, qui crée la surprise, et la vision recherchée ou provoquée (qui peut également surprendre quand elle survient…). L’analyse des récits des apparitions du Christ après la résurrection, par exemple, a fait ressortir leur caractère spontané : il n’y a pas à proprement parler d’attente ni de désir déclaré chez les disciples de voir le Christ, puisqu’ils le croient mort ; celui qui leur apparaît, du moins est-ce ce qui ressort des textes, est donc un Dieu qui « se donne à voir », à l’improviste, pourrait-on dire, à qui il veut, comme et quand il veut, ce qui suscite chez les « bénéficiaires » des réactions allant de la surprise à l’incrédulité et à l’incompréhension. En revanche, les visionnaires médiévales ont certainement désiré et recherché la vision. Pour le dire en d’autres mots, mais d’un point de vue subjectif cette fois, les récits de visions en milieu chrétien oscillent justement entre un pôle plus actif (la vision comme privilège à obtenir, à conquérir ou à mériter) et un pôle plus passif (la vision comme grâce imprévisible et imméritée, que l’on se garde bien de demander), oscillation qu’éclaire a contrario la conception du yoga qui en fait une véritable « technologie de la vision », celle-ci étant recherchée pour elle-même, laborieusement et sciemment construite, tandis que la Théophanie du Sinaï ou les apparitions du Christ surviennent et surprennent, déroutant et malmenant les destinataires, au point que l’on est conduit à parler d’une forme spécifique, le passivum divinum, pour désigner les expressions par lesquelles on rapporte que « Dieu a été vu ». Les visions des Pères du désert, celles du Dialogue de Césaire de Heisterbach occupent au fond une position médiane entre ces deux pôles opposés du tout volontaire et du tout involontaire.
14Cette polarité existe déjà en milieu « païen », ce qui justifie à nos yeux le rapprochement fait entre les deux univers. Le « prêtre des Grecs » qui s’étonne que tant de sacrifices consentis par les « fous de Dieu » ne leur obtiennent pas des visions témoigne à sa façon d’une conception selon laquelle les visions devraient advenir comme le juste salaire de l’effort ascétique, alors que d’autres discours les présentent comme un don imprévisible, auquel il serait présomptueux voire franchement coupable d’aspirer. L’apparition en milieu « païen » est souvent spontanée, imprévue, troublante ; elle n’en est pas moins demandée par les fidèles comme une grâce. Vers la fin du Ier millénaire a.C., puis dans les premiers siècles de notre ère, le désir de « voir Dieu » s’exprime plus fortement que par le passé dans les milieux « païens » ; les récits de vision deviennent plus nombreux, peut-être en liaison surtout avec une fréquentation accrue des sanctuaires guérisseurs. Le terme epiphaneia, au sens où il désigne la manifestation visible d’un dieu, apparaît dans les inscriptions grecques à l’époque hellénistique ; chez les auteurs à partir du Ier siècle a.C. Faut-il admettre que se développe alors chez les fidèles un besoin de proximité plus grande avec leur dieu, le désir de se sentir l’objet d’une élection ?
15La question de l’irruption de la nouveauté, enfin, et celle, corrélative, de la reprise des modèles, ont été croisées à plusieurs reprises. La Théophanie du Sinaï est inimitable : l’expérience de Moïse au sommet (et du peuple au pied) du Sinaï n’a guère d’antécédent ; mais surtout, la réception de la Loi place Moïse, définitivement, au-delà de toute imitation pensable (même si la réflexion d’un Grégoire de Nysse reviendra sur sa figure pour en faire l’archétype du visionnaire, au moins à certains égards) ; de même, les apparitions du Christ après la résurrection n’ont eu qu’un temps, elles s’achèvent et ne se reproduiront pas de la même façon. Il n’en va pas de même du ravissement de Paul, des visions des Pères du désert ou de celles des moniales d’Unterlinden, qui ont été pour ainsi dire « modelés » par d’autres visions, et pourront à leur tour constituer des modèles pour beaucoup d’autres chercheurs de Dieu après eux.
16On le voit, le présent volume ne se contente pas de récapituler une recherche collective, il pointe aussi vers d’autres tâches à accomplir. L’une d’entre elles, aussi ardue que stimulante, consisterait à envisager désormais de faire une véritable « histoire de la vision du divin » en tant qu'elle constitue un révélateur de la transformation des attitudes mentales et de la relation entre les fidèles et leur dieu. Est-il pertinent de distinguer des « époques privilégiées » de la vision ? Dans quelle mesure celles-ci coïncident-elles avec les moments forts d’une histoire de l’imaginaire et des autres phénomènes « mystiques » comme la possession et l’extase ? L’histoire sociale du surnaturel reste à écrire.
Notes de bas de page
1 A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, Paris, t. 2, 1946, p. 132.
2 Voir par exemple le travail de J. Amat, « L’authenticité des songes de la Passion de Perpétue et Félicité », dans Sogni, visioni e proefezie nell’antico cristianesimo (= Augustinianum, 29/1-3), 1989, p. 177-191. On trouvera dans le même volume d’intéressantes considérations sur le problème de l’authenticité des visions sous la plume de P. Maraval, « Songes et visions comme mode d’invention des reliques », p. 583-599, sp. p. 598-599.
3 Pour une approche de ce type, mais sur un terrain qui n’est pas celui de l’histoire proprement dite, voir A. Vergote, « Visions et apparitions. Approche psychologique », Revue Théologique de Louvain, 22, 1991, p. 202-225.
4 Voir à ce sujet le texte éclairant de J.-Cl. Schmitt, « Rituels de l’image et récits de vision », Testo e immagine dell’alto medioevo, Spolète, 1994, p. 419-459.
5 H. S. Versnel, « What did ancient man see when he saw a god ? Some reflexions on greco-roman epiphany », dans Effigies Dei, éd. D. Van der Plas, Leyde, 1987, p. 42-55.
Auteurs
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Françoise Dunand
Professeur à l’UFR des Sciences Historiques, et directeur de l’Institut d’Histoire des religions de l’Université Marc Bloch de Strasbourg, est spécialiste de l’Égypte tardive. Parmi ses dernières publications : Dieux et hommes en Égypte (1991, avec C. Zivie-Coche) ; Les momies et la mort en Égypte (1994, avec R. Lichtenberg) ; Isis, Mère des dieux, Paris, Éditions Errance, 2000.
-
François Bœspflug
Professeur d’histoire des religions à la Faculté de théologie catholique de l’université Marc Bloch de Strasbourg. Parmi ses dernières publications : Pour une mémoire des religions (Paris, 1996, avec Fr. Dunand et J.-P. Willaime) ; Assise, dix ans après (1986-1996) (1996, dir., avec Y. Labbé) ; Le Comparatisme en histoire des religions (1997, dir., avec Fr. Dunand) ; S’initier aux religions (1999, dir., avec É. Martini).
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