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Voir les Dieux, voir Dieu

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Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Troisième partie. Moyen âge chrétien

La vision béatifique par anticipation ?

À propos de quelques récits de vision de la Trinité dans les « Vitæ sororum » d’Unterlinden (vers 1300)

François Bœspflug

Texte intégral

  • 1 Fr. Bœspflug - V. Germanier, « La communion des saints comme liturgie et prophétie. À propos de de (...)
  • 2 Fr. Bœspflug, « la Trinité au Moyen Âge : visions et images (XIIe -XIVe siècle) », in J. Ries (éd. (...)
  • 3 Fr. Bœspflug, « La vision en rêve de la Trinité de Rupert de Deutz (v. 1100). Liturgie, spirituali (...)
  • 4 Fr. Bœspflug, « La vision de la Trinité de Christine de Markyate et le Psautier de Saint-Alban », (...)
  • 5 Fr. Bœspflug, « Le diable et la Trinité tricéphales. À propos d’une pseudo “vision de la Trinité” (...)

1En lien avec mon travail systématique sur l’iconographie de la Trinité et un autre, plus sectoriel, que j’ai entrepris récemment avec Véronique Germanier, sur la Trinité comme « objet » de la vision béatifique telle que traduite dans l’art1, je poursuis une recherche sur les récits de « vision » de la Trinité dans l’Occident médiéval2. Inconnus du premier millénaire de l’ère chrétienne, ces récits commencent d’être attestés au début du XIIe siècle. Le premier que je connaisse est un rêve visionnaire de Rupert de Deutz, vers 11003. Il est suivi de peu par une vision de Christine de Markyate4. Par la suite, sans être légion, les visions de la Trinité se multiplient5. Elles forment un genre qui mérite d’être étudié pour lui-même : raconter une telle vision, réputée impossible, suppose levés certains interdits et prises certaines précautions oratoires.

2Les trois récits de vision de la Trinité que je vais présenter relèvent de ce corpus. Ils renvoient à des expériences (réelles ou présumées) de la fin du XIIIe siècle ou du début du xive. Ils apparaissent, parmi d’autres mentions de visions, dans les portraits qui ont été dressés de trois sœurs dominicaines (Bénédicte d’Eguisheim, Hedwige de Laufenberg et Marguerite de Brisach) du monastère d’Unterlinden à Colmar, dans un texte édifiant qui constitue une véritable galerie de portraits mystiques comparables, les Vita sororum.

Les « Vitæ sororum » et le monastère d’Unterlinden

  • 6 Cette célébrité pourrait remonter aux études de Von Görres, La Mystique divine, naturelle et diabo (...)
  • 7 Du point de vue codicologique, le manuscrit de Colmar occupe 141 pages écrites au recto et au vers (...)
  • 8 K.-E. Geith, « Elisabeth Kempfs Übersetzung und Fortsetzung der “Vitae sororum” der Katharina von (...)
  • 9 K.-E. Geith, « Elisabeth Kempf (1415-1485) : Priorin und Übersetzerin in Unterlinden zu Colmar », (...)
  • 10 BNF, lat. 5642 ; ms. décrit in J. Ancelet-Hustache, « Les “Vitae sororum” d’Unterlinden. Édition c (...)
  • 11 J. Ancelet-Hustache, p. 324.
  • 12 J. Ancelet-Hustache, art. cité.

31. Les Vitæ sororum sont l’un des livres les plus célèbres de la littérature religieuse du Moyen Âge6. Or, l’on n’en connaît que quelques manuscrits. Le plus ancien est le manuscrit 508 de la bibliothèque municipale de Colmar, qui date du XVe siècle7 ; c’est la copie, faite sans doute sur l’original, du texte latin du XIIIe ou du début du XIVe siècle, qui sera traduit au XVe siècle en langue vernaculaire (haut-allemand), avec quelques ajouts8. La prieure de l’époque, sœur Elisabeth Kempf9, bonne latiniste, connaissant bien l’œuvre de S. Augustin, mit à la disposition de chaque sœur un texte allemand des Vitæ. Une mauvaise copie du texte conservé à Colmar, trop tronquée pour présenter quelque intérêt, est conservée à Paris10. L’exemplaire de Colmar a connu une première édition en 1625 par Matthieu Thanner, un chartreux de Fribourg11. L’ouvrage étant devenu introuvable et n’étant plus connu que par une copie peu fiable éditée en 1725 par Bernard Pez, Jeanne Ancelet-Hustache en a donné une nouvelle édition, parue en 193012. Le texte latin de cette édition couvre à lui seul cent soixante-quinze pages.

  • 13 Je dois à l’amabilité de la Sr Élie, o. p., moniale d’Orbey, d’avoir eu accès à la traduction manu (...)
  • 14 L. Klarus, Reliquien aus dem Mittelalter, t. IV, Ratisbonne, 1863, qui donne la traduction intégra (...)
  • 15 Vicomte de Bussière, Fleurs dominicaines, ou Les Mystiques d’Unterlinden, Paris, 1864.
  • 16 K.-E. Geith, « Zur Textgeschichte der “Vitae sororum” (Unterlindener Schwesternbuch) der Katharina (...)
  • 17 A. Danzas, Études sur les temps primitifs de l’ordre de saint Dominique, Paris/Poitiers, 4 t., 187 (...)

4Soixante-dix ans plus tard, sauf erreur, aucune traduction intégrale n’en a été publiée – du moins en français-, même si elle en a tenté plus d’un13. Au siècle dernier, à côté d’une traduction allemande14, une traduction française, incomplète et entrelardée de considérations d’éditeur, avait été faite sur un manuscrit lui-même défectueux, qui fut publiée sous le titre Fleurs dominicaines·. elle n’est plus guère utile15, sauf au non-latiniste désireux de se faire une idée rapide des Vita sororum. Plus surprenant : si l’histoire de la transmission et de la traduction de ce texte a progressé depuis grâce aux travaux de K.-E. Geith16, et même si les travaux des spécialistes actuels des mystiques médiévales (tels P. Dinzelbacher, J. Hamburger, C. Bynum ou McGuire) y renvoient souvent, il semble en revanche n’y avoir eu aucune étude approfondie du contenu mystique de ce texte depuis l’édition de 1930, voire depuis les travaux de Danzas17 (1877), ce qui ne laisse pas de surprendre, tant ce texte est riche d’indications et d’informations susceptibles d’intéresser toutes sortes de spécialistes. La célébrité des Vitæ sororum pourrait donc masquer le fait paradoxal que ce texte souvent lu par les historiens de la vie religieuse et de la spiritualité n’a peut-être pas encore été scruté comme il mériterait de l’être.

  • 18 On sait que cette expression qui provient du Cantique des Cantiques est aussi le titre d’un recuei (...)
  • 19 Acta sanctorum, éd. de Venise, 1750, 4 août, § 79 s. ; voir Th. D’Apolda, Livre sur la vie et la m (...)

5Rappelons sa structure. Il comporte d’abord une introduction faite d’un Prologue suivi de huit chapitres, et se donnant pour un tableau d’ensemble des vertus qui fleurissaient au monastère d’Unterlinden, qualifié de « Jardin des délices »18. L’auteur y déclare son propos, qui est de sélectionner à l’intention de ses « chères sœurs », quelques unes des « fleurs parmi les plus rares », et de dresser un tableau de la vie du monastère à ses origines. Cette introduction n’est pas une œuvre en tout point originale, tant s’en faut. Dès le Prologue, on peut relever de nombreux extraits de la Vie de saint Dominique de Thierry d’Apolda19.

  • 20 Une courte présentation des Vita fratrum est donnée dans Saint Dominique et ses frères. Evangile o (...)
  • 21 Quelques notices sont consacrées à des sœurs converses ; une seule (chap. XLV) est réservée à une (...)
  • 22 Elle parle ici et là du « fil » de ses pensées comme du principe d’ordre de sa rédaction (XV, XVII (...)
  • 23 J. Ancelet-Hustache, p. 321, donne la liste des sœurs. Mais l’éditeur ne s’explique pas sur l’ordr (...)

6Viennent ensuite quarante chapitres (chap. IX à XLVIII) qui sont en gros autant de notices nominales dont on peut se demander, cette fois, si elles ne seraient pas inspirées de celles des frères dans les Vitæ fratrum que Gérard de Frachet a rédigées vers 126020. En général, chacune d’elles est consacrée à une moniale21 et une seule ; quelques-unes évoquent deux moniales dans le même chapitre, quelques autres sont des compléments. Elles vont de une à dix pages. Elles sont destinées à édifier le lecteur (la lectrice) et à montrer que les sœurs « d’avant » illustrent ces mêmes vertus. Les notices sont avares de précisions datées ; une seule comporte un millésime (chap. IX). Il est difficile de savoir dans quel ordre les sœurs se succèdent : la rédactrice ne s’en explique pas clairement22. Il semblerait cependant que ce défilé obéisse à l’ordre chronologique des décès (ou des entrées au monastère23).

  • 24 J.-L. Eichenlaub, « Unterlinden », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 1997.
  • 25 Bourg situé entre Rouffach et Colmar. Sur cette sœur, voir M.-H. Laurent, « Catherine de Guebersch (...)
  • 26 Par ex. au chap. XXXV.
  • 27 C. Wittmer (éd.), L'Obituaire des dominicaines d’Unterlinden, Strasbourg-Zurich, 1946.
  • 28 J. Ancelet-Hustache, p. 323.

7L’auteur du livre est une sœur qui fut prieure du même monastère vers 134024, Catherine de Gueberschwihr25, qui dit avoir personnellement connu plusieurs sœurs et s’être mise à écrire alors qu’elle-même était iam senescens, déjà vieillissante. Son intention déclarée est à la fois d’édifier et d’empêcher l’oubli. Toutes les sœurs dont elle parle sont défuntes. Elle tient ce qu'elle sait des confidences faites par les intéressées à elle-même ou, plus souvent, à d’autres sœurs qui lui ont servi d’informatrices, et parfois à des confesseurs26 (ce qui ne semble d’ailleurs pas lui poser de problème moral : le secret de la confession ne s’applique donc pas aux pieuses confidences). Par recoupements avec les obituaires d’Unterlinden (Colmar, ms. 302 pour les dominicains, et ms. 57627), on en déduit que le manuscrit n’a pas pu être écrit avant 1282. L’éditrice du XXe siècle considère finalement que « le Livre des Vies a été écrit à la fin du XIIIe siècle, ou plus vraisemblablement au début du XIVe siècle28 ».

  • 29 J. Ancelet-Hustache, p. 332. Voir A.-M.-P. Ingold, Le Monastère des Unterlinden au XIIIe siècle, P (...)
  • 30 J.-L. Eichenlaub, « Note sur les livres manuscrits des établissements dominicains de Colmar et Gue (...)
  • 31 Annales colmarienses maiore, texte présenté par J. Ancelet-Hustache, p. 332.
  • 32 Colmar, BM, ms. 495 ; édité par P. Ingold, « Le Liber miraculorum d’Unterlinden », Miscellanea Als (...)

82. « Il n’est sans doute pas de monastère dominicain du Moyen Âge dont l’histoire soit plus familière que celle d’Unterlinden29 »: la bibliothèque municipale de Colmar conserve cinquante manuscrits concernant ce monastère ou produits par lui30. La plupart datent du XVe siècle, comme les Vita sororum : ce sont des manuscrits liturgiques, des commentaires bibliques, des vies de Jésus ou des saints, des traités mystiques ou des recueils de prières. Parmi les sources qui renseignent sur la vie du monastère, signalons les Annales du frère Jean31, qui en relatent avec une certaine candeur certains événements majeurs ou mineurs : dépenses (par ex., l’acquisition d’une horloge : tous les monastères de l’époque n’en possédaient pas...), la douceur exceptionnelle du climat tel hiver et les mouvements corrélatifs des cigognes, la mort de la prieure, la famine de 1282, etc. Une autre source utile, pour la connaissance de la vie religieuse du monastère, est le Liber miraculorum, ou Livre des Miracles de la Vierge, du XVe siècle32.

  • 33 Colmar, ms. 576 ; J. Ancelet-Hustache, p. 329-330.
  • 34 Serait-il le fils d’Agnès de Herencheim ? Irait en ce sens un passage du chap. XXI qui semble avoi (...)

9S’agissant de l’histoire de la communauté, un document placé en tête de l’obituaire d’Unterlinden33, et qui paraît avoir été rédigé, lui, vers le milieu du XIIIe siècle, raconte que le monastère est né de l’association de deux riches veuves résidant à Colmar, Agnès de Mittelheim et Agnès de Herencheim (ou Herkhenheim ou Hergheim). À l’instigation de frère Walther, dominicain de Strasbourg, lecteur conventuel34, elles résolurent en effet de vivre ensemble une vie consacrée, en emmenant leurs enfants et leurs domestiques, d’abord, en 1230, dans une maison du centre-ville (sub tilia, « sous les tilleuls »), puis, en 1232, dans une autre, plus spacieuse, à Uf Mulin, un lieu-dit du faubourg nord-ouest de la ville que possédait l’une d’elles près d’une chapelle dédiée à saint Jean-Baptiste ; les premiers mots du manuscrit de Colmar (Iste liber est sororum de sub tilia) font référence au nom de cette maison du début, qui, germanisé, deviendra durablement le nom de la communauté.

  • 35 G. Bischoff, « Noblesse et ordres mendiants. Quelques remarques sur les couvents de Haute-Alsace à (...)

10Les deux femmes seront bientôt rejointes par d’autres, elles-mêmes issues pour la plupart de la noblesse du sud de l’Alsace - se vérifie ici, dès le départ, le recrutement nobiliaire des communautés des ordres mendiants que les travaux de Charles Wittmer et de Georges Bischoff ont mis en relief35. Elles sont déjà huit pour la Saint-Jean de 1232. Ces huit-là reçoivent l’habit religieux (de sœurs de l’ordre de Saint-Augustin ?) le jour de la fête de saint André (c’est-à-dire le 30 novembre), des mains de frère Walther. Diverses vicissitudes surviennent alors – changements de direction, retour à Sub Tilia, à l’intérieur de l’enceinte de la ville nouvellement construite, pour des raisons de sécurité (1252).

  • 36 Texte latin et traduction dans L'Année dominicaine, XIX, mars 1886, p. 552-553.
  • 37 J. Ancelet-Hustache, La Vie mystique d’un monastère de Dominicaines au Moyen Age, d’après la Chron (...)
  • 38 J. Ancelet-Hustache, p. 330.

11En 1245, la communauté fut placée du fait d’une bulle pontificale sous la règle de saint Augustin. Elle ne sera canoniquement rattachée à l’ordre dominicain qu’en 1252 – ce qui suppose peut-être, durant treize ans, un statut canonique encore souple, sur lequel on aimerait être mieux renseigné. Les Constitutions de 1228 interdisaient aux Frères prêcheurs, en tout cas, sous peine d’excommunication, toute cura monialium, qu’il s’agisse de dominicaines ou de moniales d’autres ordres. Dans ce sens, l’ordre obtint des bulles de Grégoire IX et d’innocent IV en 1239, 1243, 1252 – ce qui suppose que la « direction » assurée par le frère Walther n’était pas tout à fait licite. Le mouvement s’inverse ensuite : en 1257, Hugues de Saint-Cher, dominicain, cardinal et légat du pape, s’appuyant sur un bref d’innocent IV (18 février 1254), fit précepte formel aux frères de la province d’Allemagne de reprendre la charge des monastères de moniales dominicaines36. Dix ans plus tard (1267), Clément IV chargea l’ordre du soin des moniales. Cette décision eut une grande importance pour l’histoire de la mystique rhéno-flamande et allemande37. Quoi qu’il en soit, les sœurs d’Unterlinden furent dirigées successivement par les dominicains de Strasbourg, de Bâle (1234), de Fribourg (1268 ; maître Albert, alors évêque de Ratisbonne, viendra consacrer le chœur de l’église en 1269), puis par ceux de Colmar, lorsque les frères se construisirent, non sans l’aide financière des sœurs, une maison dans cette ville, en 127838 – le couvent de sœurs précéda donc de près d’un demi-siècle, à Colmar, celui des frères. Par la suite, lors des graves disettes de 1282 et 1294, le couvent des sœurs parviendra à nourrir un grand nombre de pauvres, se construisant une réputation de charité dans toute la région.

  • 39 G.-J. Lewis, « Die Verfasserinnen der Schwesterbücher des 14. Jahrhunderts », in Y. Shichiji (éd.) (...)
  • 40 P. Dinzelbacher, « Dominicaines allemandes », Dictionnaire de la mystique, Turnhout, 1993.
  • 41 Das Leben der Schwestern zu Toss beschrieben von Elsbet Stagel..., éd. par F. Vetter, Berlin, 1906 (...)

12Les Vitæ sororum ne constituent pas une exception dans l’histoire de la vie religieuse de cette époque. De tels manuscrits, obituaires développés ou véritables chroniques monastiques, ont existé dans d’autres monastères de femmes au Moyen Âge39, notamment des monastères de dominicaines (Adelshausen près de Fribourg-en-Brisgau, Engelthal près de Nuremberg, Katharinenthal près de Diessenhofen, etc.)40 – ainsi la chronique du monastère de Töss par Elsbeth Stagel, la confidente de Suso41. Ils permettent de les connaître de l’intérieur et d’observer le développement d’un courant de spiritualité où les phénomènes mystiques ont eu une force et une fréquence inconnues ailleurs et auparavant.

  • 42 Avec une fille (XXXIX), avec deux (X, XXIII, XL), avec trois (XXXVIII).

13Le texte des Vitæ sororum contient de nombreuses indications sur l’origine des sœurs et les circonstances de leur entrée à Unterlinden. La majorité d’entre elles, redisons-le, est d’origine nobiliaire. On relève cependant la présence de quelques femmes d’origine modeste, devenues sœurs converses (XLIII, XLIV) ; de l’une d’elles, il est précisé qu'elle a été la femme d’un cultivateur (XXXIX) ; d’une autre, qu'elle ne savait ni lire ni écrire (XXIV). Parmi les sœurs issues de la noblesse ou des milieux aisés, les unes ont été confiées très jeunes au monastère et n’ont jamais eu d’autre horizon que celui du cloître. D’autres qui ont ressenti une vocation précoce ont été longtemps empêchées de la suivre par un projet de mariage imposé par leur famille, ou un mariage plus ou moins subi ; dans le meilleur des cas, elles auront pu, d’un commun accord avec leur mari, se séparer de lui et rentrer à Unterlinden tandis qu’il deviendra de son côté dominicain (XXIII) ou cistercien (IX) ; dans le pire des cas, qui est aussi le cas le plus fréquent, elles devront conquérir de haute lutte le droit de se faire religieuse, quitte, si elles étaient belles, à demander et à obtenir la grâce de devenir laides (XVI), ou quitte à devoir passer devant un tribunal ecclésiastique (XVIII) avant d’avoir gain de cause. Plusieurs ont été mères (l’une d’elles a eu huit enfants) et sont arrivées accompagnées d’une, deux ou trois filles42 (le monastère admettait ces novices très jeunes, à qui il fallait tout apprendre, y compris à lire) ; plusieurs auront un ou des fils dominicains (X). Plusieurs religieuses eurent donc à vivre durablement en présence de leur mère, religieuse dans la même communauté – situation singulière.

  • 43 Plusieurs mentions de sœurs en proie au doute, celui-ci étant vécu comme une tentation. Le doute e (...)

14Le monastère dut sans doute son rayonnement à l’excellence de son recrutement. Celui-ci peut être dit excellent dans la mesure où nombreuses paraissent avoir été les sœurs, à en croire les Vitæ sororum, qui avaient une motivation religieuse extrêmement forte. Témoin le climat de ferveur du monastère : la foi y est très vive, cela va sans dire – ce qui n’empêche pas certains doutes d’affleurer43 et d’être surmontés Dieu aidant (ce qu’il fallait démontrer) ; elle est toute tendue vers la vision béatifique ; l’austérité y règne, en particulier à table ; certaines sœurs dorment à la dure (XXII, XLV) ; la loi du silence (celui-ci est valorisé comme « fondement de notre vie religieuse » ou comme « Père des prêcheurs ») est strictement observée, jusqu’à l’héroïsme ; la participation régulière à l’office divin est de règle, et le manuscrit cite plusieurs sœurs d’une exceptionnelle assiduité dans la prière, ne quittant plus le chœur de toute la journée lors des fêtes... Le prédicateur d’aujourd’hui pourra s’inquiéter de voir cité comme une marque de sainteté le fait qu’une sœur ne s’est jamais endormie pendant le sermon. Moins anecdotique : les pratiques de prière répétitive à dose héroïque sont monnaie courante, la rédactrice se plaît à le souligner de manière quantifiée dans le dessein d’édifier ses lectrices ; plusieurs soeurs récitent chaque jour le psautier en entier (XI, XXX), d’autres s’obligent à 1 000 ou 2000 Pater et/ou Ave (XXXI, XXXIX), ou à 1 000 Salve Regina ; une sœur a entrepris de réciter 300000 Pater (XXV). Nombreuses sont celles qui s’infligent diverses pénitences ou supplices corporels : port d’un cilice (chaînes cloutées, cordes rêches), application de la discipline (ce qui revient à se fouetter ou à se faire fouetter : saint Dominique lui-même le faisait).

  • 44 Ap 3,19 ; voir aussi Pr 3,11-12, cité en He 12,6 ; ce verset est explicite en XIX, XXXVII, XLII, L (...)
  • 45 Apparition de Pierre et Paul, de saint Jean-Baptiste, le patron du monastère (XXXVI, XLVII). Voir (...)
  • 46 Apparitions du diable : XIII, XXVIII, XXXVII).

15L’image de Dieu qui se dégage des Vita sororum pourra sembler ambivalente de prime abord. Car si Dieu est bon, continuellement, et réserve des grâces insignes à celles qui se considèrent comme ses épouses, le verset d’Écriture le plus souvent cité véhicule l’image d’un Dieu qui réserve à ses élues ses coups : « Je châtie qui j’aime44. » On peut se demander si cette image d’un Dieu à l’amour cruel n’a pas été surimposée au manuscrit primitif par la rédactrice du XVe siècle. Car le panorama des thèmes de piété et de vision des Vies ne va pas dans ce sens. Il montre une dévotion communautaire qui se porte en priorité vers Jésus, plus précisément vers Jésus enfant (avec un intérêt marqué pour la préhistoire au ciel de sa naissance), vers Jésus en sa Passion (le culte des cinq plaies y occupe une bonne place) et vers Jésus-hostie ; la sainte Vierge n’est pas en reste ; un chapitre (VIII) est consacré à témoigner « de la dévotion spéciale et de la vénération » que lui vouaient les premières sœurs ; les saints, en revanche, ne sont pas très présents et se plaignent à une sœur, dans une vision, que leurs images aient été écartées de l’autel45 – il en va de même des anges, la Trinité ne fait pas non plus partie des insistances thématiques du manuscrit, encore que la relation du Fils au Père apparaisse souvent. Le diable, qui fait quelques apparitions46, ne paraît pas avoir obnubilé les sœurs.

  • 47 Sur ce mot important du vocabulaire de la mystique, voir L. Poullier, « Consolation spirituelle »,(...)
  • 48 J. Ancelet-Hustache, art. « Catherine... », col. 350.

16Dernière touche dans cette esquisse, l’importance extrême des phénomènes mystiques : flots de larmes, olfaction tellement pénétrante qu’elle en devient paralysante (XXII), afflux de douceur, révélation du jour de la mort (XXIV, XXXIII, XLIII), assurance du salut éternel (XXXV), intellection surnaturelle de l’Ecriture (XXXVII), miracles, apparitions de défunts ou défuntes, visions, auditions mystérieuses (par exemple du bruit du marteau sur les clous de la Crucifixion : XXVIII, XLIV), rapts, mort en odeur de sainteté (XVI, XIX), sans compter certains phénomènes plus rares, comme la lévitation (XV), sont présentés comme des grâces, faveurs ou « consolations spirituelles47 », c’est à-dire comme des récompenses accordées par Dieu pour autant d’amour et autant de vertu. La sainteté des sœurs est souvent confirmée post mortem par une apparition de la défunte à une sœur du monastère (XI, XXI, XXXIV). Certaines visions supposent aux yeux des contemporains, et aussi à ceux de l’historienne de ce siècle, « une très haute faveur – telle la vision de la Sainte Trinité – que les mystiques des âges suivants sauront mieux décrire48 ».

Trois « visions de la Trinité »

  • 49 Du moins si l’on réserve l’expression « vision de la Trinité » à celles des visions qui ont pour o (...)

17Les Vitæ sororum rapportent trois visions de la Trinité49. Nous les abordons dans l’ordre où elles apparaissent dans le manuscrit ; nous proposons au lecteur de lire d’abord une traduction annotée des trois textes correspondants, avant de lui soumettre un commentaire qui vaut pour les trois.

  • 50 Egenshen est le nom ancien d’Eguisheim, au sud de Colmar, ville natale du seul pape d’origine alsa (...)
  • 51 A-t-elle été mariée à un membre de la dynastie des comtes d’Eguisheim ? La longue note de J. Ancel (...)
  • 52 L’une d’elles est Tude (chap. XIII). On peut se demander si l’autre n’est pas morte précocement : (...)
  • 53 J. Ancelet-Hustache, art. cité, p. 350,1. 20 - 354, 1. 5, sp. p. 353, l. 7 s.
  • 54 Ma traduction s’inspire de celle de la sœur Marguerite-Marie, mais restitue beaucoup de nuances, l (...)

181. La première à être mentionnée est celle de Bénédicte d’Eguisheim50, sœur de l’une des deux fondatrices, Agnès de Herencheim (qui est présentée au chap. XXI). Mariée51, elle a eu trois enfants dont un garçon qui deviendra dominicain ; elle rentra à Unterlinden avec ses deux filles52. Le titre du chapitre qui lui est consacré (chap. X) la présente comme « entièrement vouée à Dieu (supra modum Deo devota)53 ». Deux phénomènes mystiques sont rapportés à son sujet, une audition puis un afflux de douceur purificatrice, l’une et l’autre lors de la communion. La vision de la Trinité est placée en dernier, comme il se doit pour le nec plus ultra54.

  • 55 Comme me l’a fait observer G. Madec, que je remercie, il s’agit là d’une formule paulinienne (Phil (...)
  • 56 Cette formule vient du pseudo-Denys, peut-être à travers Jean Scot Érigène.
  • 57 Référence au vocabulaire augustinien de la vision béatifique. Voir plus bas l’usage du terme fruit (...)
  • 58 1 Co 2,2.
  • 59 Gn 32,30. À ma connaissance, la vision de l’échelle par Jacob n’a pas fait l’objet d’une interprét (...)

19« Enfin, cette servante de Dieu mérita d’être favorisée d’une grâce plus excellente, et même très charismatique, par le Seigneur Sauveur. Un jour, pendant l’oraison, ses yeux intellectuels s’ouvrirent subitement et, ravie totalement hors d’elle-même, elle fut introduite sous la conduite du Seigneur dans cette paix qui surpasse tous les sens55 et qui est réservée en récompense éternelle pour tous les saints et en joie sans mélange ni interruption. Dans cette extase, il lui fut donné de voir et de comprendre, environ une heure durant, d’un regard lumineux, la Trinité superessentielle de la déité56, que la vie éternelle consiste à connaître, savoir et comprendre. Heureuse cette âme, vraiment, à laquelle il a été concédé, par une admirable habilitation de la grâce divine, de goûter avant l’heure (proegustare) et de jouir (frui57) un petit moment (parva mora), autant qu’il était possible à un homme mortel encore enveloppé de chair, de ces biens ineffables que l’oeil n’a pas vus, que l’oreille n’a pas entendu, et qui ne sont pas montés dans le coeur de l’homme58. Qui pourrait expliquer de manière adéquate (digne) comment, tous les sentiments de son âme ayant été recréés et rénovés, elle s’enflamma d’amour pour ce (ou celui ?) quelle avait vu ? Il est réservé à celui qui donne et à celui [celle] qui reçoit de connaître l’immensité (l’intensité) des divines délectations dont elle jouissait. C’est donc à bon droit (merito) qu'elle put s’écrier avec le patriarche Jacob : “J’ai vu le Seigneur face à face et mon âme a été sauvée59”.

  • 60 La référence scripturaire, sinon la raison dernière, de cette forme fréquente d’autocensure est de (...)
  • 61 C’est vraisemblablement par cette sœur que la rédactrice eut connaissance de cette vision de Bénéd (...)
  • 62 Citation à peine voilée de 2 Co 12,4, que ne signalent ni Mme Ancelet-Hustache, ni la sœur Marguer (...)
  • 63 La logique trinitaire semble commander cette triple répétition...

20« Elle ne voulut révéler cette glorieuse vision à personne durant quatorze ans60. Ensuite elle s’en ouvrit (patefecit) à une sœur d’une grande sainteté, alors prieure, sous le sceau du secret (secretius)61, affirmant que dans cette vision supracéleste elle aurait vu et entendu des choses si admirables et ineffables, qu’il n’est ni permis ni opportun à l’homme de les dire62. En outre (verumtamen), le Seigneur lui réitéra par trois fois63 au cours de sa vie le même excès de l’esprit (excessum mentis) par une semblable vision et une semblable fruition, mais successivement et à longs intervalles de temps.

  • 64 G. Radier, Die Schreinmadonna « Vierge ouvrante », von den bernhardinischen Anfängen bis zur Fraue (...)

21« Après avoir passé de nombreuses années dans l’ordre des Prêcheurs au monastère de Sub Tilia, comme elle avait vaincu par sa dévotion sincère, ainsi fut-elle aussi rendue libre par une heureuse mort (defunctione) de la chair et accomplit-elle ses jours dans le bien et ses années en gloire. » Signalons au passage que l’un des comtes d’Eguisheim avait, en 1317, un sceau avec trois anneaux et que l’église d’Eguisheim, de nos jours encore, abrite une Vierge ouvrante qui, selon toute vraisemblance, a contenu en son intérieur un groupe sculpté de la Trinité (aujourd’hui perdu). Cet objet est daté du début du XIVe siècle, « vers 1320 », par la plus récente synthèse sur ce type d’objet64.

  • 65 J. Ancelet-Hustache, art. cité, p. 439, 10 ; 450, 13 : c’est l’une des plus longues notices, avec (...)

222. Le chapitre consacré à Hedwige de Laufenberg (ou Löwenberg) (chap. XXXVI), l’un des plus longs65 des Vita sororum, mentionne plusieurs visions. Il s’ouvre par une déclaration précise sur le rédacteur et son lien à la visionnaire. Hedwige compte parmi les anciennes, c’est-à-dire les « primitives » – elle a sans doute fait partie du premier groupe de huit sœurs qui se sont installées à Colmar en 1232. Elle a une réputation « de grande sainteté et religion », ce que confirme le fait que le Seigneur lui envoya des « consolations divines multiples et fréquentes, lui révélant très souvent, par la vision sensible à l’état de veille ou en excédant son esprit, les profonds mystères au sujet des choses célestes et éternelles ».

23Sa vision de la Trinité est précédée de deux visions qui, l’une et l’autre, placent la visionnaire au milieu des bienheureux au ciel et déjà lui permettent de contempler la Majesté de Dieu, sans que la Trinité soit mentionnée explicitement – il en est plusieurs autres exemples dans les Vitæ sororum. Elle est suivie de plusieurs autres : une vision où le Christ, qui apparaît vêtu en prêtre, à l’autel, communie lui-même les sœurs – de ce type de vision, il existe également plusieurs autres cas ; puis des visions de sa sœur, Mechtilde ; une vision lui fait voir le comte Gottfried « dans les plaies du Christ » ; une apparition de saint Jean-Baptiste, le saint patron du monastère ; à l’agonie, la sœur aurait reçu l’extrême onction des mains du Christ... La rédactrice estime que ces récits devraient être salutaires pour beaucoup.

  • 66 J. Ancelet-Hustache, p. 441, 1. 35-442, 21.

24Voici le texte de sa vision de la Trinité66 : « Un jour, tandis que les divins mystères étaient accomplis dans le chœur, cette sainte soeur, sortant subitement (subito) de son esprit, et mise hors de soi (extra se facta) au moment où le prêtre immole à Dieu le Père l’hostie salutaire, vit à travers les rayons d’une lumière intérieure les très profonds mystères de la Trinité indivise, que la vie éternelle consiste sans nul doute à savoir, connaître et comprendre. Introduite plus haut encore (sublimius) sous la conduite de la grâce dans cette douceur, dans cette paix qui surpasse tout sens, il lui fut donné de boire (prelibare) pour ainsi dire et de goûter (pregustare) par avance ces liesses ineffables, que Dieu réserve en récompense éternelle dans la patrie à ses élus, en sorte que de son esprit illuminé et liquide elle comprit alors et saisit lumineusement la Trinité de la déité, plus manifestement que tous les dits et écrits de saint Augustin, l’éminent docteur, par lesquels il avait élucidé celle-ci très bellement jadis dans ses livres ; en sorte que ceux-ci n’étaient pas du tout comparables (minime comparari) au point d’un unique instant de sa très pure intelligence, par laquelle à cette heure elle avait été incomparablement illuminée (illustrabatur) dans la connaissance divine par une grâce d’onction supracéleste.

  • 67 Encore une citation de 2 Co 12,4.
  • 68 La présomption de cette sœur est d’autant plus candide qu’à la même époque un chapitre général cis (...)

25« Revenue à soi de son extase, elle rapportait [cela], en toute confiance, à ceux qu'elle voulut. Elle entendit bien et vit dans cette vision très divine, comme dit, le suprême secret (archanum) de la Majesté, qu’il n’est pas possible ni permis à l’homme de dire67. De la contemplation vraiment du Souverain Bien elle se sentit remplie elle-même et imprégnée d’une telle sagesse et d’une telle science, qu’elle aurait pu prêcher au monde entier, très clairement et lumineusement, de l’essence ineffable de la Trinité, comme elle l’affirmait très fermement (firmiter) après68 ».

  • 69 Sa notice fait partie de celles qui ont été rajoutées. Pourquoi la rédactrice dit-elle : « à maint (...)
  • 70 Niermeyer, Mediæ latinitatis lexicon minus, Leyde-New York-Cologne, 1997, art. « Circator » : 1. M (...)

263. Marguerite de Brisach (chap. LII)69 est présentée comme la fidèle servante de l’observance : elle paraît avoir été « circatrice70 », c’est-à-dire avoir été chargée des « proclamations » (accusations concernant les manquements à la règle commis par les sœurs, et formulées lors de chapitres de communauté réservés à cet effet, appelés « chapitres de coulpes »). C’est aussi une championne de l’ascèse : elle reste à prier au chœur après matines ; « garde le silence » avec une exceptionnelle rigueur ; dort à la dure ; ne boit que par trois fois, à petites gorgées ; mêle à ses mets de la cendre, des épluchures rejetées de la bouche d’une sœur malade dont elle a la charge ; se prive de multiples façons, par exemple : pendant quarante ans, elle ne s’est jamais appuyée au mur ou au dossier d’une chaise.

  • 71 J. Ancelet-Hustache, art. cité, § 52, p. 499-504, sp. p. 501 à partir de la ligne 27.
  • 72 On soupçonne un oxymore, ou une antiphrase de modestie : une heure, c’est à la fois très peu et co (...)

27Voici sa vision de la Trinité71 : « Nous ne devons pas passer sous silence une très grande et très admirable grâce de consolation divine qui n’est accordée, croyons-nous, qu’à très peu de personnes, et que la bénignité du Sauveur concéda à la bienheureuse sœur dont nous parlons. Car elle affirmait en secret (asserebat secretius) à ceux qu'elle voulait qu'elle fut ravie jusqu’en présence de la souveraine Majesté et élevée très haut au-dessus de l’homme sous la conduite de la grâce jusqu’au spectacle (conspectum) de la Très Haute (summoe) Trinité, où il lui fut accordé de ressentir (experiri) et de jouir très heureusement (frui feliciter) et de déguster (degustare) l’espace d’une petite heure72 et un bref moment (brevi mora) de ce bien incompréhensible qu’est Dieu et qui est réservé aux élus dans la patrie en récompense éternelle. Dans cette vision supracéleste, elle fut assurément si déifiée par la conformité de l’union de Dieu que, durant ce rapt, elle put être sur un mode merveilleux et ineffable, mais par grâce, ce que Dieu est par nature. Et ainsi, par cette heureuse expérience, elle vérifia en soi plus pleinement la vérité de la Sainte Écriture disant : “Voici, j’ai dit : vous êtes des dieux, et les fils du Très Haut” [Ps 81, 6]. Et en vérité, nous ne doutons pas du tout que soit véritablement arrivée à cette heureuse sœur la grâce des merveilleux transports mentionnés ci-dessus, étant donné surtout que sa sainteté était si manifeste pour ceux qui la fréquentaient que nous jugerions déplacé de ne pas accorder foi à ses paroles. »

Éléments d’appréciation

28Ces trois visions sont peu imagées. Leur rôle historique semble avoir été négligeable. Mais contrairement à ce que l’on pourrait estimer de prime abord, elles sont loin d’être insignifiantes. Elles livrent leur sens pourvu qu’on les resitue dans l’ensemble des visions comparables de leur époque. Les trois visionnaires sont des inconnues dans l’histoire de la mystique comme dans celle de la sainteté, ou peu s’en faut. Elles nous mettent au contact d’un phénomène historique beaucoup plus vaste. Leurs visions valent pour leur « moyenneté », leur mediocritas au sens étymologique : elles sont à mi-distance entre la vision « très singulière », soit par la richesse de ses images (Mechtilde de Magdebourg), soit par la densité de son contenu théologique (par exemple celles de Hildegarde de Bingen, Elisabeth de Schönau), soit encore par son statut (ecclésio-politique : ainsi certaines visions de Catherine de Sienne), et la vision dépourvue d’originalité et de contenu (on en connaît beaucoup). Tentons d’en retenir et d’en analyser quelques aspects.

  • 73 Sur les phénomènes d’extase au Moyen Age, voir P. Dinzelbacher, « Ekstase », Lexikon des Mittelalt (...)
  • 74 IIa IIæ, q. 178, a. 5 ; A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 122.

291. Nature de l’expérience. Qu’est-ce que les soeurs ont réellement vu ? Leurs expériences ont-elles pour prix un certain effacement de la frontière entre le réel et l’imaginaire ? C’est difficile à dire. Mais un aspect qui leur est commun est leur mode extatique : les soeurs ont le sentiment d’être (ou bien l’on veut croire quelles ont été) ravies hors d’elles-mêmes — ce sont les mots raptus et excessus qui reviennent. Le propre de l’extase est de distendre le lien de l’âme et du corps, de donner même le sentiment que l’une se sépare de l’autre, au point d’entraîner la perte complète, provisoirement, de toute perception sensorielle73. Les récits insistent sur cet état – à la sublimité du contenu de la vision correspond la sublimité de l’état des visionnaires, celui-ci n’étant pas éclipsé par celuilà dans le récit. Quelle réalité reconnaître à ces extases ? Aucune d’entre elles n’a eu de témoin oculaire. Autant il paraît impossible à l’historien de se prononcer sur l’authenticité de l’expérience, autant il lui paraît intéressant de relever que cinquante ans auparavant, dans sa Somme théologique, saint Thomas d’Aquin avait rajouté à la liste des charismes empruntée à saint Paul celui de raptus, par lui défini comme un degré spécial de prophétie74.

30Ces visions extatiques ont-elles été sollicitées ou non ? L’attente individuelle est une chose, et une autre l’entraînement ou la prédisposition qu’apporte le climat de ferveur communautaire. Il est clair, dans le cas du monastère d’Unterlinden, que l’atmosphère de ferveur liturgique, de dévotion et d’ascèse doit être considérée comme un cadre favorable à de semblables phénomènes. Le charisme mystique de telle ou telle sœur paraît avoir compté moins que le charisme mystique de la communauté tout entière.

  • 75 Sur le lien entre jeûne et vision, voir E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stut (...)

31Le lien entre ascèse et vision n’est pas explicitement souligné par la rédactrice, mais beaucoup d’entre les visions adviennent alors que la soeur est dans un état d’épuisement dû à un jeûne et/ou à une veille prolongée75.

  • 76 Voir A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 110, parlant d’un « prêt-à-porter prophétiq (...)
  • 77 J. Hamburger, The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, (...)
  • 78 J. Hamburger, The Visual and the Visionary, p. 279 s.
  • 79 J. Hamburger, The Rothschild Canticles.

322. Contenu. Le contenu de la vision et le langage du récit de vision sont si convenus, si orthodoxes, et apparemment si dépourvus de surprise et de fantaisie que l’on peut douter qu’il vaille la peine de s’attarder sur un tel « prêt-à-porter » mystique76. C’est en effet dans l’Écriture que ces visions puisent l’essentiel de leur contenu. Le modèle du visionnaire auquel les sœurs s’identifient est parfois un patriarche de l’Ancien Testament, tel Jacob, et le plus souvent saint Paul. Le vocabulaire employé est fréquemment celui du ravissement rapporté par l’Apôtre dans la deuxième épître aux Corinthiens (2 Co 12,1-6). C’est peut-être le texte du Nouveau Testament qui est le plus souvent sous-jacent aux récits, voire aux expériences dont ces récits font mémoire. La liturgie a évidemment joué le rôle de relais et de facteur incitatif : de nombreuses visions adviennent durant l’office choral – on peut parler de visions à contenu liturgique lorsque la date du calendrier liturgique n’est pas seulement l’occasion de la vision, mais détermine aussi voire alimente directement son contenu : c’est vrai en particulier des visions survenant à l’occasion des matines des grandes fêtes comme Noël, Pâques et Pentecôte, la première des trois ayant une évidente priorité dans le coeur des sœurs. De même, plusieurs visions ont lieu durant la célébration de l’eucharistie, souvent au moment précis de la consécration ou de l’élévation. En revanche, il ne semble pas que la plupart de ces visions, à quelques exceptions près77, aient dû beaucoup de leur contenu à des images matérielles présentes au monastère. Il est en effet remarquable que les mentions d’images plastiques soient rares dans les Vita sororum. J’en ai repéré trois seulement : l’une qui renvoie à une statue de la Vierge devant laquelle une sœur est en prière (XXVII), une autre image de la Vierge que l’on transporte en procession lors du siège de Colmar (XXII)78, et la troisième étant une référence indirecte à l’iconographie traditionnelle de S. Jean-Baptiste (XXXVI : on parle de l’agneau qu’il tient). En comparaison de la richesse en images du Liber miraculorum, ou d’autres manuscrits de provenance ou d’usage monastique comme le Sci Vias de Hildegarde de Bingen, le Hortus deliciarum de Herrade, le Das Fliessende Licht der Gottheit de Mechtilde de Magdebourg ou les Cantiques Rothschild étudiés par J. Hamburger79, « l’iconicité » des Vita sororum est faible : on peut imaginer que dans les premiers temps, Unterlinden était un monastère relativement pauvre en images plastiques. La période que couvrent les Vitæ est antérieure à l’influence directe de Maître Eckhart, qui ne reçoit son mandat de visite des moniales qu’en 1322, et dont la mystique de l’Être aura précisément pour fonction de corriger la mystique des dominicaines allemandes en jugulant ce qui devait apparaître alors comme une propension toute féminine à donner un rôle de premier plan aux images et aux visions. Sans doute eût-il considéré de manière fort critique les visions des sœurs d’Unterlinden. Mais au total, ces visions, si audacieuses (ou prétentieuses) qu'elles puissent paraître à un lecteur contemporain, sont passablement floues et relativement sages en comparaison de celles qui ont fleuri dans d’autres abbayes de femmes, en particulier dans les Flandres et en Allemagne.

  • 80 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 11 et 210 s.
  • 81 XX, XXIV, XXVII, XXVIII, XXXVIII, XXXIX, XLI, XLII.

333. Fonctions. On peut estimer que la fonction de ces visions aura été, pour les sœurs visionnaires, une fonction de compensation et, pour la communauté, une fonction de légitimation80 – elles entrent dans la saga des origines. Mais à s’en tenir à la lettre des récits de vision eux-mêmes, ceux-ci ont avant tout pour raison d’être d’édifier. La rédactrice, et sans doute les visionnaires elles-mêmes, ont eu conscience, certes, du caractère audacieux et exceptionnel de leurs visions. De peur d’être jugées orgueilleuses, voire follement présomptueuses par leurs consœurs, et peut-être aussi pour ménager leur propre pudeur et respecter la discrétion sur des expériences relevant à leurs propres yeux de l’intimité avec Dieu, elles ont parfois exercé une forme d’auto-censure à l’égard de ces expériences, quelles ont tues durant des années – pas toujours : l’enthousiasme en a fait « craquer » une. Les Vitæ sororum placent ainsi le lecteur dans la situadon d’un confident auquel on fait l’amitié de raconter des expériences tenues longtemps secrètes. Cette attitude est aussi le reflet de ce qui est expérimenté : au secret de Dieu (secret de son intimité divine, secret de ses décisions) correspond le fait de garder secrètes les visions qui y donnent accès. Ce sont sans doute les plus cultivées parmi les sœurs qui se taisent, étant mieux conscientes des enjeux, c’est-à-dire du risque que certaines visions font courir aux sœurs qui les ont eues, d’être jugées sévèrement et taxées d’orgueil. D’autres au contraire disent tout, tout de suite81. Mais pour finir, on parle : ainsi le veut le genre édifiant. Le fait que ces récits aient été tenus un temps secrets les rend encore plus édifiants...

  • 82 G. Duby et M. Perrot, Histoire des femmes en Occident, t. II, Moyen Âge, Paris, 1991.
  • 83 A. Vauchez, « L’accession des laïcs à la vie religieuse », in A. Vauchez (dir.), Histoire du chris (...)
  • 84 M.-Th. D’Alverny, « Comment les théologiens et les philosophes voient les femmes », in La Femme et (...)
  • 85 J. Hamburger, « The Visual and the Visionary. The Image in Late Medieval Monastic Devotions », Via (...)

344. Les visionnaires. Ces visions, et les Vitæ sororum en général, témoignent de l’entrée en scène et de l’affirmation des « femmes religieuses », aux XIIe et XIIIe siècles, dans le domaine de l’expression religieuse et de la réalisation de soi sur ce plan82. Selon certaines estimations, moins de 10 % des saints vénérés en Occident entre le VIe et le XIIe siècle appartenaient au sexe féminin. Les chiffres les plus bas se situent entre 800 et 1150, après quoi s’amorce une remontée qui devient tout à fait significative autour de 125083. L’image de la femme était globalement négative jusqu’alors84 : cela commence de changer. Les femmes sont au XIIIe siècle les destinataires les plus fréquentes des phénomènes visionnaires. Ainsi, en l’espace d’un siècle, l’expérience visionnaire, jadis réservée à une élite exaltée, recouvre une aspiration commune : ce qui était extraordinaire aux yeux de Bernard devient presque banal dans la culture monastique de la fin du Moyen Âge85.

  • 86 J. Hamburger, The Visual and the Visionary, p. 313.
  • 87 P. Dinzelbacher, Revelationes, « Typologie des sources du Moyen Âge occidental », Turnhout, 1991, (...)

35Les visions « au plus haut niveau », celles de Dieu et de la Trinité, sont l’un des terrains de cette affirmation des femmes à cette époque. Il s’agit d’un registre relativement neuf où, dès le départ, les femmes vont faire pour ainsi dire jeu égal avec les hommes : dès le XIIe siècle, à côté de Rupert de Deutz, on trouve Christine de Markyate, Elisabeth de Schônau... et Hildegarde de Bingen. Au siècle suivant, les femmes prétendant avoir eu une vision de la Trinité seront plus nombreuses encore que les hommes. Les trois visions analysées supposent une certaine banalisation du phénomène – c’est du moins ce que l’on peut affirmer avec le recul. Sur le moment, ces visions contribuent à l’image idéale, et pour tout dire héroïque, des premiers temps de la communauté d’Unterlinden86. L’intensité de ce qui se vit peut être analysée comme le lieu d’une initiative des femmes dont les visiteurs ne viendront pas facilement à bout. Le phénomène est d’ampleur européenne et caractérise les derniers siècles du Moyen Âge, de Hildegarde de Bingen à Thérèse d’Avila. Comme le note P. Dinzelbacher, « incontestablement, il n’est pas de genre littéraire, au Moyen Âge, dans lequel les femmes aient produit autant de textes que dans la littérature visionnaire87 ».

Notes

1 Fr. Bœspflug - V. Germanier, « La communion des saints comme liturgie et prophétie. À propos de deux miniatures de la seconde moitié du XVe siècle », La Maison Dieu, 220, 1999/4, p. 147-158.

2 Fr. Bœspflug, « la Trinité au Moyen Âge : visions et images (XIIe -XIVe siècle) », in J. Ries (éd.), Expérience religieuse et expérience esthétique. Rituel, art et sacré dans les religions, « Homo religiosus, 16 » (actes du coll, intern. de Liège/Louvain, mars 1990), Louvain-la-Neuve, 1993, p. 121-153 et pl. IV-XV.

3 Fr. Bœspflug, « La vision en rêve de la Trinité de Rupert de Deutz (v. 1100). Liturgie, spiritualité et histoire de l’art », Revue des sciences religieuses, 71/2, 1997, p. 205-229.

4 Fr. Bœspflug, « La vision de la Trinité de Christine de Markyate et le Psautier de Saint-Alban », in A. Paravicini Bagliani (éd.), La visione et lo sguardo nel Medio Evo, (actes du colloque de Lausanne, oct. 1995), Micrologus, VI, 1998, p. 95-111.

5 Fr. Bœspflug, « Le diable et la Trinité tricéphales. À propos d’une pseudo “vision de la Trinité” advenue à un novice de saint Norbert de Xanten », Revue des sciences religieuses, 72/2, 1988, p. 156-175.

6 Cette célébrité pourrait remonter aux études de Von Görres, La Mystique divine, naturelle et diabolique, tr. fr., première partie : La Mystique divine, Paris, t. 1, 1854, sp. p. 119-125, à l’édition de Klarus (voir infra, n. 14), à la traduction de Bussière (voir infra, n. 15), et à A. Danzas, Étude sur les temps primitifs de l’ordre de saint Dominique, Paris/Poitiers, 4 t., 1877 (voir surtout t. 4).

7 Du point de vue codicologique, le manuscrit de Colmar occupe 141 pages écrites au recto et au verso, avec un texte en latin disposé sur deux colonnes de 23 lignes ; ce manuscrit est de qualité modeste, mais soignée : il n’est pas enrichi d’enluminures, mais comporte quelques belles initiales filigranées. D’après l’écriture, une belle « gothique », il a été copié au XVe siècle – le manuscrit original du début du XIIIe siècle n’a jamais été retrouvé.

8 K.-E. Geith, « Elisabeth Kempfs Übersetzung und Fortsetzung der “Vitae sororum” der Katharina von Gueberschwihr », Annuaire de la Société d’histoire et d’archéologie de Colmar, XXXII, 1984, p. 27-42. L'Annuaire présente de manière détaillée le manuscrit Extravagantes 164.1 de la Herzog-August-Bibliothek de Wolfenbüttel, qui contient la traduction allemande des Vitae sororum (f. 7-126).

9 K.-E. Geith, « Elisabeth Kempf (1415-1485) : Priorin und Übersetzerin in Unterlinden zu Colmar », Verfasser Lexikon, IV, col. 1115-1117.

10 BNF, lat. 5642 ; ms. décrit in J. Ancelet-Hustache, « Les “Vitae sororum” d’Unterlinden. Édition critique du manuscrit 508 de la Bibliothèque de Colmar », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, t. 5, 1930, p. 317-509 (p. 325-327).

11 J. Ancelet-Hustache, p. 324.

12 J. Ancelet-Hustache, art. cité.

13 Je dois à l’amabilité de la Sr Élie, o. p., moniale d’Orbey, d’avoir eu accès à la traduction manuscrite (inédite) qu’une sœur de ce monastère, chartiste, Marguerite-Marie Jouanny (1909-1976), a faite des Vitæ sororum. Une traduction a été entreprise également par M. Eichenlaub, directeur des Archives du Haut-Rhin, qui n’a pas été publiée non plus, mais que son auteur a eu l’obligeance de me communiquer.

14 L. Klarus, Reliquien aus dem Mittelalter, t. IV, Ratisbonne, 1863, qui donne la traduction intégrale des Vitæ sororum sous le titre Lebembeschreibungen der ersten Schw. des Klosters der Dominikanerinnen zu Unterlinden, von deren Priorin Catharina von Gebweiler.

15 Vicomte de Bussière, Fleurs dominicaines, ou Les Mystiques d’Unterlinden, Paris, 1864.

16 K.-E. Geith, « Zur Textgeschichte der “Vitae sororum” (Unterlindener Schwesternbuch) der Katharina von Gueberschwihr », Mittellateinisches Jahrbuch, 21, 1986, p. 231-238 ; Id., « L’activité littéraire des dominicaines d’Unterlinden aux XIVe et XVe siècles », dans Les Dominicaines d’Unterlinden, Paris/Colmar, 2000, p. 160-166. Ce recueil constitue un excellent status quaestionis. Il contient d’importantes contributions (notamment de J. Hamburger) sur la vie mystique des moniales dont parlent les Vita sororum. Je n’ai malheureusement pas pu en tenir compte dans la présente contribution.

17 A. Danzas, Études sur les temps primitifs de l’ordre de saint Dominique, Paris/Poitiers, 4 t., 1877. Voir surtout t. 4, chap. 27.

18 On sait que cette expression qui provient du Cantique des Cantiques est aussi le titre d’un recueil célèbre de l’abbesse Herrade de Hohenburg, destiné aux moniales de l’abbaye du Mont-Saint-Odile.

19 Acta sanctorum, éd. de Venise, 1750, 4 août, § 79 s. ; voir Th. D’Apolda, Livre sur la vie et la mort de saint Dominique, traduit et annoté par l’abbé A. Curé, Paris, 1887.

20 Une courte présentation des Vita fratrum est donnée dans Saint Dominique et ses frères. Evangile ou croisade ?, textes du XIIIe siècle présentés et annotés par M.-H. Vicaire, o. p., Paris, Cerf, 1967, p. 40 s. Le texte des Vita a été publié en 1896 par Reichert dans Monumenta ordinis fratrum pradicatorum, Louvain/Rome, t. I. Une traduction française a été publiée en 1912 par Lecoq, et une traduction italienne du XVe siècle a été republiée par Ferrua en 1963.

21 Quelques notices sont consacrées à des sœurs converses ; une seule (chap. XLV) est réservée à une « servante ». Il n’est pas rare que le nom de la sœur soit suivi de l’indication de la fonction que ladite sœur a assumée dans la vie du monastère : prieure (XVII, XVIII, XXIII), sous-prieure (XXIX, XXXV), chantre (XII, XIV, XXVIII, XXXV : celle-ci pendant trente ans !), lectrice ( ? XIV), copiste de manuscrits (XXV, XXXIII), tourière (XI), infirmière (XXXI, XLIV), « circatrice » (XII ; sur le sens de ce terme, voir infra, note 70), etc.

22 Elle parle ici et là du « fil » de ses pensées comme du principe d’ordre de sa rédaction (XV, XVIII), voire comme du « plan » de l’ouvrage (XXIV), sans plus.

23 J. Ancelet-Hustache, p. 321, donne la liste des sœurs. Mais l’éditeur ne s’explique pas sur l’ordre des notices.

24 J.-L. Eichenlaub, « Unterlinden », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 1997.

25 Bourg situé entre Rouffach et Colmar. Sur cette sœur, voir M.-H. Laurent, « Catherine de Gueberschwihr », Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, XI, 1939, col. 1515 ; J. Ancelet-Hustache, « Catherine de Gueberschwihr (1260 ? - † v. 1330 ?) », Dictionnaire de Spiritualité, t. II, 1953, col. 348-351 ; P. Dinzelbacher, « Katharina von Gebersweiler », Verfasser Lexikon, IV, col. 1073-75. La partie du manuscrit qui parle d’Unterlinden, dans l’édition de Thanner, commence par l’éloge de cette sœur Catherine, qui ne se trouve pas dans le manuscrit de Colmar (J. Ancelet-Hustache, 1930, p. 324).

26 Par ex. au chap. XXXV.

27 C. Wittmer (éd.), L'Obituaire des dominicaines d’Unterlinden, Strasbourg-Zurich, 1946.

28 J. Ancelet-Hustache, p. 323.

29 J. Ancelet-Hustache, p. 332. Voir A.-M.-P. Ingold, Le Monastère des Unterlinden au XIIIe siècle, Paris-Strasbourg, 1896 ; G. Bischoff, G. Braeuner, C. Heck, Unterlinden, Strasbourg, 1979 ; A. Duval, « Unterlinden », Dictionnaire de spiritualité, XVI, 1992, col. 62-64 ; J.-L. Eichenlaub, « Unterlinden », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 1997.

30 J.-L. Eichenlaub, « Note sur les livres manuscrits des établissements dominicains de Colmar et Guebwiller », in J.-L. Eichenlaub (éd.), Dominicains et dominicaines en Alsace, XIIIe -XXe siècle, actes du coll. de Guebwiller (8-9 avril 1994), conseil général du Haut-Rhin, 1996, p. 31-36 (34-35).

31 Annales colmarienses maiore, texte présenté par J. Ancelet-Hustache, p. 332.

32 Colmar, BM, ms. 495 ; édité par P. Ingold, « Le Liber miraculorum d’Unterlinden », Miscellanea Alsatica, 3e S., Colmar, 1897, p. 99-116. L’édition de ce texte est préparée par J.-Cl. Schmitt.

33 Colmar, ms. 576 ; J. Ancelet-Hustache, p. 329-330.

34 Serait-il le fils d’Agnès de Herencheim ? Irait en ce sens un passage du chap. XXI qui semble avoir échappé à J. Ancelet-Hustache – qui dit (p. 385, en note) n’avoir rien trouvé sur ce frère, et ne fait pas le rapprochement ; un doute subsiste, mais il est minime : le mari étant mort.

35 G. Bischoff, « Noblesse et ordres mendiants. Quelques remarques sur les couvents de Haute-Alsace à la fin du Moyen Âge », in J.-L. Eichenlaub, op. cit., p. 21-30, qui renvoie aux contributions de Christian Wilsdorf et de Gabriel Braeuner dans Georges Livet (dir.), Histoire de Colmar, Toulouse, 1983.

36 Texte latin et traduction dans L'Année dominicaine, XIX, mars 1886, p. 552-553.

37 J. Ancelet-Hustache, La Vie mystique d’un monastère de Dominicaines au Moyen Age, d’après la Chronique de Toss, Paris, 1928, n. p. 11 ; G. Théry, ο. p., « Esquisse d’une vie de Tauler », Le Supplément à la Vie spirituelle, mars 1927, p. 146-148 ; J. Hamburger, The Rothschild Canticles. Art and Mysticism in Flanders and the Rhineland circa 1300, New Haven/Londres, 1990, n. 15 p. 242 (biblio.).

38 J. Ancelet-Hustache, p. 330.

39 G.-J. Lewis, « Die Verfasserinnen der Schwesterbücher des 14. Jahrhunderts », in Y. Shichiji (éd.), Begegnung mit des « Fremden » : Akten des VIII Internationalen Germanisten-Kongresses Tokyo, 1990, Munich, 1991, p. 201-211 ; C. Bynum, Jeûnes et Festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, 1994, note 42, p. 52.

40 P. Dinzelbacher, « Dominicaines allemandes », Dictionnaire de la mystique, Turnhout, 1993.

41 Das Leben der Schwestern zu Toss beschrieben von Elsbet Stagel..., éd. par F. Vetter, Berlin, 1906 ; J. Ancelet-Hustache, La Vie mystique d’un monastère de dominicaines, op. cit.

42 Avec une fille (XXXIX), avec deux (X, XXIII, XL), avec trois (XXXVIII).

43 Plusieurs mentions de sœurs en proie au doute, celui-ci étant vécu comme une tentation. Le doute en milieu monastique est un domaine qui mériterait une étude particulière, à verser au dossier publié par P. Dinzelbacher, « Étude sur l’incroyance à l’époque de la foi », Revue des sciences religieuses, 73/1, 1999, p. 42-79.

44 Ap 3,19 ; voir aussi Pr 3,11-12, cité en He 12,6 ; ce verset est explicite en XIX, XXXVII, XLII, LIII.

45 Apparition de Pierre et Paul, de saint Jean-Baptiste, le patron du monastère (XXXVI, XLVII). Voir K.-E. Geith, « Heiligenverehrung und Hagiographie im Kloster Unterlinden zu Colmar », in J.-L. Eichenlaub, Dominicains et dominicaines..., p. 167172.

46 Apparitions du diable : XIII, XXVIII, XXXVII).

47 Sur ce mot important du vocabulaire de la mystique, voir L. Poullier, « Consolation spirituelle », Dictionnaire de spiritualité, II, 1953, col. 1617-1634.

48 J. Ancelet-Hustache, art. « Catherine... », col. 350.

49 Du moins si l’on réserve l’expression « vision de la Trinité » à celles des visions qui ont pour objet principal la Trinité. Car il est encore plusieurs visions qui, sans être des « visions de la Trinité » à proprement parler, ont une dimension explicitement trinitaire, par exemple celle de Hedwige de Laufenberg lors la fête de Noël (éd. cité, p. 440, 1. 33 – 441, 34). D’autres visions eschatologiques ont placé la sœur visionnaire devant le « Dieu de Majesté » (sans autre précision) en présence de la cour céleste (en particulier dans les chap. XI, XX, XXII, XXIII, XLII).

50 Egenshen est le nom ancien d’Eguisheim, au sud de Colmar, ville natale du seul pape d’origine alsacienne, Léon IX (1049-1054). La commune existe encore aujourd’hui. Bénédicte est la cinquième sur la liste des moniales avec la mention suppriorissa (ms. 576, f. 2). Elle est morte un 21 juin.

51 A-t-elle été mariée à un membre de la dynastie des comtes d’Eguisheim ? La longue note de J. Ancelet-Hustache, art. cité, p. 350, le laisse entendre, sans l’affirmer formellement.

52 L’une d’elles est Tude (chap. XIII). On peut se demander si l’autre n’est pas morte précocement : ce qui expliquerait la demande de Tude de ne pas mourir avant sa mère, sous-entendu comme sa sœur.

53 J. Ancelet-Hustache, art. cité, p. 350,1. 20 - 354, 1. 5, sp. p. 353, l. 7 s.

54 Ma traduction s’inspire de celle de la sœur Marguerite-Marie, mais restitue beaucoup de nuances, lourdeurs et obscurités par elle gommées.

55 Comme me l’a fait observer G. Madec, que je remercie, il s’agit là d’une formule paulinienne (Phil 4,7 : « Et la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, gardera vos cœurs et vos pensées en Jésus-Christ », trad. TOB).

56 Cette formule vient du pseudo-Denys, peut-être à travers Jean Scot Érigène.

57 Référence au vocabulaire augustinien de la vision béatifique. Voir plus bas l’usage du terme fruitio.

58 1 Co 2,2.

59 Gn 32,30. À ma connaissance, la vision de l’échelle par Jacob n’a pas fait l’objet d’une interprétation trinitaire largement diffusée. On attendrait plutôt que la sœur soit comparée à Moïse ou à saint Paul.

60 La référence scripturaire, sinon la raison dernière, de cette forme fréquente d’autocensure est de nouveau paulinienne : « Je connais un homme en Christ qui, voici quatorze ans... » (2 Co 12,2).

61 C’est vraisemblablement par cette sœur que la rédactrice eut connaissance de cette vision de Bénédicte. Curieusement, la rédactrice n’indique que très rarement sa source.

62 Citation à peine voilée de 2 Co 12,4, que ne signalent ni Mme Ancelet-Hustache, ni la sœur Marguerite-Marie.

63 La logique trinitaire semble commander cette triple répétition...

64 G. Radier, Die Schreinmadonna « Vierge ouvrante », von den bernhardinischen Anfängen bis zur Frauenmystik im Deutschordensland, mit beschreibendem Katalog, « Frankfurter Fundamente der Kunstgeschichte », Kunstgeschichtliches Institut der Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfort-sur-le-Main, 1990, cat. no 20, p. 86, et fig. 73 ; Fr. Boespflug, « la Trinité dans l’art alsacien (XIIe -XVe siècle). À propos de quelques œuvres, du Hortus Deliciarum à la tapisserie de Saint-Jean-Saverne », Cahiers alsaciens d’archéologie, d’art et d’histoire, XL, 1997, p. 99-123 (107 s.).

65 J. Ancelet-Hustache, art. cité, p. 439, 10 ; 450, 13 : c’est l’une des plus longues notices, avec celles d’Adelheid de Rheinfelden (chap. XXIII, p. 394-406), et de Gertrude de Westphalie (p. 480-493) ; la plupart des autres notices font de deux à quatre pages.

66 J. Ancelet-Hustache, p. 441, 1. 35-442, 21.

67 Encore une citation de 2 Co 12,4.

68 La présomption de cette sœur est d’autant plus candide qu’à la même époque un chapitre général cistercien recommande au prédicateur de la fête de la Trinité de se taire sur ce mystère, propter difficultatem materia. Voir P. Browe, « Zur Geschichte der Dreifaltigkeitsmesse », Archiv für Liturgiewissenschaft, 1, 1950, p. 65-81 (70). La fête avait été adoptée par l’ordre dès 1175, avec rang de fête d’apôtre, un sermon devant être prononcé lors de la vigile. Il faut croire que l’expérience ne fut pas concluante ! Rappelons à ce propos que Rome résistera longtemps à l’inscription de cette fête au calendrier liturgique : c’est seulement sous Jean XXII, en 1334, que cette inscription eut lieu (F. Cabrol, « Le culte de la Trinité dans la liturgie et l’institution de la fête de la Trinité », Ephemerides liturgicæ 45, 1931, p. 270-278).

69 Sa notice fait partie de celles qui ont été rajoutées. Pourquoi la rédactrice dit-elle : « à maintes reprises, contre mon gré, j’ai différé d’écrire ce chapitre... » ?

70 Niermeyer, Mediæ latinitatis lexicon minus, Leyde-New York-Cologne, 1997, art. « Circator » : 1. Moine chargé de la ronde de contrôle dans un monastère ; 2. (Prémontrés) : dignitaire chargé de faire le tour d’inspection dans une province de l’ordre ; 3. enquêteur ; 4. auditeur des comptes.

71 J. Ancelet-Hustache, art. cité, § 52, p. 499-504, sp. p. 501 à partir de la ligne 27.

72 On soupçonne un oxymore, ou une antiphrase de modestie : une heure, c’est à la fois très peu et considérable pour une vision de ce type.

73 Sur les phénomènes d’extase au Moyen Age, voir P. Dinzelbacher, « Ekstase », Lexikon des Mittelalters, III, 1985, sp. 1772 s. ; Revelationes, p. 17. Voir également l’art. « Extase » du Dictionnaire de spiritualité, IV, 1961, sp. 2045-2189.

74 IIa IIæ, q. 178, a. 5 ; A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 122.

75 Sur le lien entre jeûne et vision, voir E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart, 1969, chap. II/1 (« Vision und Askese »), p. 37 s.

76 Voir A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 110, parlant d’un « prêt-à-porter prophétique ».

77 J. Hamburger, The Visual and the Visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, New York, 1998, chap. VI (« The Liber miraculorum of Unterlinden : An Icon and Its Convent Setting »), p. 301. L’A. ne souligne peut-être pas assez la rareté de ces visions appuyées sur des images. Il se pourrait que son analyse soit infléchie par la lecture du Liber miraculorum, et l’évolution générale de la pratique d’images dans les monastères féminins à partir de la seconde moitié du XIVe siècle.

78 J. Hamburger, The Visual and the Visionary, p. 279 s.

79 J. Hamburger, The Rothschild Canticles.

80 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 11 et 210 s.

81 XX, XXIV, XXVII, XXVIII, XXXVIII, XXXIX, XLI, XLII.

82 G. Duby et M. Perrot, Histoire des femmes en Occident, t. II, Moyen Âge, Paris, 1991.

83 A. Vauchez, « L’accession des laïcs à la vie religieuse », in A. Vauchez (dir.), Histoire du christianisme, t. V, Paris, 1993, p. 862 s.

84 M.-Th. D’Alverny, « Comment les théologiens et les philosophes voient les femmes », in La Femme et la civilisation des Xe -XIIe siècles, Cahiers de civilisation médiévale, 20, 1977, p. 105-129.

85 J. Hamburger, « The Visual and the Visionary. The Image in Late Medieval Monastic Devotions », Viator, 20, 1989, p. 161-182 (181) ; A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires, p. 125 s.

86 J. Hamburger, The Visual and the Visionary, p. 313.

87 P. Dinzelbacher, Revelationes, « Typologie des sources du Moyen Âge occidental », Turnhout, 1991, p. 80-81 ; « Europäische Frauenmystik des Mittelalters », in P. Dinzelbacher et D. Bauer (éd.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern, 2e éd., 1990, p. 11-23.

Auteur

Professeur d’histoire des religions à la Faculté de théologie catholique de l’université Marc Bloch de Strasbourg. Parmi ses dernières publications : Pour une mémoire des religions (Paris, 1996, avec Fr. Dunand et J.-P. Willaime) ; Assise, dix ans après (1986-1996) (1996, dir., avec Y. Labbé) ; Le Comparatisme en histoire des religions (1997, dir., avec Fr. Dunand) ; S’initier aux religions (1999, dir., avec É. Martini).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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