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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Troisième partie. Moyen âge chrétien

Entrer en dialogue, entrer en vision…

Les visions de la Vierge dans le Dialogus miraculorum de Césaire d’Heisterbach

Sylvie Barnay

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur la mariophanie au Moyen Âge, nous nous permettons de renvoyer à S. Barnay, Les apparitions de (...)
  • 2 Par exemple, E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart, 1969 ou encore P. Di (...)
  • 3 Pour une présentation succincte du Dialogus miraculorum, F. Wagner, « Studium zu Caesarius von Hei (...)

1Les récits de visions et d’apparitions de la Vierge ont fourni le cadre narratif et conceptuel avec lequel furent relues de nombreuses pratiques et expériences religieuses du Moyen Âge. Depuis la fin du IVe siècle, des milliers de récits ont décrit les interventions visibles de la Mère de Dieu : ses « visions », ses « apparitions », ses « révélations ». Le terme de « mariophanie », calqué sur celui d’« épiphanie », est sans doute le plus neutre pour qualifier toutes ces formes de manifestations mariales1. Innombrables, elles constituent une masse documentaire de près de cinq mille récits auxquels les spécialistes des visions n’ont eux-mêmes guère consacré d’attention particulière2. L’ensemble de ces récits visionnaires éclaire pourtant les conceptions que les hommes médiévaux se sont faites des rapports entre le ciel et la terre et la manière dont ils ont pensé leur homologie. Il témoigne de la manière dont la pensée médiévale a projeté dans le cadre visionnaire certains événements de son histoire pour leur donner une dimension relevant d’une histoire déjà engagée dans l’histoire céleste. Ces récits permettent enfin d’interroger par définition la forme narrative que constitue la vision mariale à travers laquelle les hommes médiévaux ont dit et décrit les rapports entre l’histoire terrestre et l’histoire céleste, les correspondances entre le temps historique et le temps eschatologique, l’histoire et l’histoire sainte. Dans le cadre de ce colloque et de la question implicite qu’il pose sur les rapports entre forme et vision, récit et langage visionnaire, c’est précisément sur le sens de la vision mariale comme espace de narration que nous voulons aborder à travers l’analyse des mariophanies rapportées dans le Dialogus miracolorum de Césaire d’Heisterbach (c.l 180-C.1240). En l’année 1217, ce dernier, alors maître des novices du monastère cistercien d’Heisterbach près de Cologne, commence la rédaction de son Dialogus miraculorum où il rapporte de nombreux récits d’apparitions de la Vierge3. Cet ouvrage est emblématique à bien des égards de la dimension que la pensée cistercienne donne à la mariophanie pour réduire le décalage vécu entre idéal et réalité au seuil du XIIIe siècle. C’est ce système de représentation que les pages suivantes s’efforcent de mettre en perspective.

Entrer dans le dialogue

  • 4 E. Bertaud, s.v. « Dialogues spirituels », Dictionnaire de Spiritualité, t. III, Paris, 1957, c. 8 (...)
  • 5 R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV, Paris, 1965, p. 332-333 ; M. Pacaut, Les moines blan (...)
  • 6 A. Barbeau (trad.), Césaire de Heisterbach. Le Dialogue des miracles, Livre 1, La conversion, Oka, (...)
  • 7 Sur l’exemplum médiéval, Cl. Brémond, J. Le Goff, J. Cl. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, 1982 (Typo (...)

2Deux grands modèles littéraires sont sous-jacents à la mise en forme du Dialogue des miracles dont Césaire d’Heisterbach entreprend la rédaction au lendemain du concile du Latran IV (1215) : la tradition monastique des dialogues sur les miracles et la tradition biblique du dialogue entre Dieu et l’âme telle qu’elle est rapportée dans le Cantique des Cantiques4. Le Dialogus miraculorum se présente comme une suite ordonnée de dialogues entre un maître des novices et son élève terminés par une leçon exemplaire. Le Dialogue des miracles entend, en effet, présenter l’ordre de Cîteaux et la vie spirituelle cistercienne sous un jour exemplaire aux novices. Un peu plus d’un siècle après sa fondation en 1098, l’ordre est alors l’objet de critiques accrues. Peu avant le concile du Latran IV, le pape Innocent III a adressé, le 19 juillet 1214, une lettre à tous les abbés de Cîteaux où il critique le relâchement de l’ordre5. Il s’agit donc pour l’auteur du Dialogus miraculorum de redorer le blason de l’ordre en glorifiant les personnages ou les événements principaux de l’histoire de l’ordre tout en s’inscrivant dans la perspective du concile6. À cette fin, Césaire d’Heisterbach utilise un outil narratif pour mettre en valeur les faits édifiants de l’ordre : l’exemplum, petite histoire exemplaire « donné(e) comme véridique et destinée à être insérée dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire »7. À cet outil, la mariophanie donne, dans son projet, une coloration particulière.

3La mariophanie prend en effet, dans ce dessein, une place particulière. Toute une modélisation de l’ordre cistercien projeté dans cet entre-deux entre terre et ciel que constitue le monde visionnaire, se dessine sous la plume de Césaire d’Heisterbach. L’image que les visions et les apparitions mariales en dessinent est inséparable de la place allouée par la culture cistercienne à la Vierge comme norme de la règle monastique. Elle est aussi liée au sens dévolu par la tradition monastique à la vision de Marie dans les étapes de la vie spirituelle conduisant à la vision divine. Avant même d’entrer dans le « système narratif » du Dialogue des miracles, pour reprendre l’expression forgée par l’historien Alain Boureau, il importe d’abord de retracer, dans un premier temps, les grandes lignes de ces deux héritages.

Voir Marie pour voir Dieu

  • 8 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 16-19
  • 9 Ibidem.
  • 10 De vita s. Gregorii Thaumaturgi, in PG, vol. 46, col. 909-912. L’édition de ce texte est reprise d (...)
  • 11 M. Canevet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et (...)
  • 12 Sur la mariologie des pères grecs du concile de Constantinople, la synthèse la plus récente est ce (...)
  • 13 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 16-21.

4La première apparition de la Vierge est attestée vers 390 dans l’Empire chrétien d’Orient, au lendemain du concile de Constantinople (381)8. Les Pères grecs sont les Pères des apparitions de la Vierge dans la mesure où ils sont les premiers à donner une forme narrative aux apparitions mariales mais aussi à en penser les contours conceptuels. La naissance des apparitions est contemporaine du moment où les Pères de l’Église définissent la doctrine de l’intercession de Marie et donnent à la Mère du Seigneur une place dans les étapes de la vie spirituelle qui conduisent à la contemplation de Dieu9. Grégoire de Nysse (+393) joue un rôle capital dans cette naissance de la tradition littéraire de la mariophanie. Sous sa plume d’hagiographe, on lit en effet le premier récit connu d’une apparition de la Vierge à saint Grégoire le Thaumaturge ordonnant que lui soit révélées les paroles d’un credo privé10. Un contexte historique, celui de la définition de l’orthodoxie dans le cadre des querelles christologiques opposant les défenseurs de l’orthodoxie à leurs détracteurs est sous-jacent à la mise en forme de ce récit. Un schéma mental est corollaire à cette mise en forme : l’articulation de la vision mariale à la définition chrétienne de la vision de Dieu au moyen d’un miroir : « Aujourd’hui, nous voyons comme en un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous verrons face à face » (1 Co 13,12). Selon l’outillage conceptuel néoplatonicien qui est celui des Pères grecs, l’homme capte la vision de Dieu au moyen du miroir de son âme. Ce miroir sert à passer du visible à l’invisible, à s’élever progressivement de la terre vers le ciel11. Mais la Chute, en alourdissant la matière, a précipité les hommes du paradis originel vers un monde opaque à la vision de Dieu. Elle a voilé la surface du miroir des créatures, le mettant dans l’incapacité de refléter la lumière divine. Elle a fait perdre à l’homme sa qualité de voyant de Dieu. L’essentiel de la doctrine de Grégoire de Nysse repose donc sur l’idée que l’homme doit restaurer le miroir qui se trouve en lui afin de recouvrer sa capacité visionnaire. L’imitation de la Vierge est alors proposée aux moines et aux vierges appelées à devenir, à la ressemblance de Marie, des miroirs : se laisser voir par Dieu et être le reflet de Dieu12. Dans le récit mariophanique rapporté par Grégoire de Nysse, la vision de la Vierge est précisément présentée comme un moyen de parvenir à la vision de Dieu, c’est-à-dire comme un « miroir » permettant au visionnaire d’accéder à la Révélation13. En somme, voir Marie pour voir Dieu, tel est l’axiome intellectuel que la pensée grecque laisse en héritage à la postérité.

  • 14 Idem, p. 22-23.
  • 15 Gregorii episcopi Turonensis libri miraculorum, liber I : De gloria martyrum, in PL, vol. 71, col. (...)
  • 16 A. de Vogué et P. Antin (éd. et trad.), Grégoire le Grand. Dialogues, t. 3, Paris, 1980, p. 70-73 (...)
  • 17 De gloria martyrum, chapitre VIII, in PL, 71, c. 713-715.
  • 18 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 35-38.
  • 19 Idem, p. 40-41.
  • 20 Ibidem.
  • 21 R.W. Southern, « The english origines of the Miracles of the Virgin », dans Mediaeval and Renaissa (...)
  • 22 Sur les sources du Dialogus miraculorum, B.P. Mc Guire « Friends and Tales in the Cloister : Oral (...)

5Entre les subtilités du dogme et les manifestations cultuelles de la dévotion mariale, les mariophanies trouvent alors progressivement leur place dans la littérature édifiante où elles travaillent principalement à la consolidation de la doctrine toujours menacée par les hérésies. Aux Ve-VIe siècle, en Orient, la croyance trouve ainsi une première réception dans les milieux monastiques, foyers actifs de contestation dans les querelles religieuses14. En Occident, les milieux monastiques sont également les premiers à ouvrir leur regard à la vision mariale. Dès le tout début du Ve siècle, les Dialogues sur les miracles de saint Martin de Tours composés vers 403 par son hagiographe et disciple, Sulpice Sévère, convoquent furtivement la Vierge sur la scène visionnaire, derrière les martyrs et les anges en même temps qu’ils inaugurent la tradition monastique des Dialogues15. Tout à la fin du VIe siècle, les Dialogues dont Grégoire le Grand entreprend la rédaction autour des années 593-594 font un usage apologétique de la vision mariale. La mariophanie sert à illustrer les affirmations théoriques du théologien sur la survie de l’âme après la mort16. Mais ce sont là les seuls récits d’apparitions mariales que l’on trouve dans la littérature latine d’édification. Au moment où le christianisme devient religion d’État en Orient, l’Occident proclame l’indépendance du spirituel et du temporel, fermant du même coup la porte à la fonction reconnue par les Pères grecs à la Vierge des apparitions : statuer sur l’orthodoxie des révélations. Les auteurs latins se contentent de faire écho aux controverses et aux règlements de compte en matière de politique religieuse qui s’effectuent dans l’Empire byzantin par le biais des récits visionnaires, comme en témoigne encore, par exemple, Grégoire de Tours (+594), tout à la fin du VIe siècle17. Il faut ensuite attendre la fin du IXe siècle et la réouverture de la pensée latine aux catégories intellectuelles du néoplatonisme chrétien, par l’intermédiaire de la traduction latine des ouvrages majeurs du Pseudo-Denys par Jean Scot Erigène (+877), pour voir, en Occident, la Vierge se déplacer entre ciel et terre et présider à la mise en correspondance des hiérarchies célestes et terrestres18. Placée entre hiérarchie céleste et hiérarchie ecclésiastique, la Vierge est investie de la charge de faire régner l’harmonie entre ciel et terre. Entre visible et invisible, Dieu et les hommes, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, ses visions et ses apparitions jouent un rôle d’ajustement. Vers le milieu du Xe siècle, la première hagiographie clunisienne redonne alors un nouveau souffle à la circulation de la croyance dans la littérature d’édification. La Dame des apparitions est associée au mouvement de réforme lancé par Cluny qui s’efforce de ramener les monastères bénédictins à la stricte observance de la Règle de saint Benoît et de les détacher de toute emprise laïque. Elle apostrophe, par exemple, en vision, les laïcs qui usurpent les terres appartenant au temporel des communautés monastiques ou qui s’emparent des biens ecclésiastiques19. Elle encourage encore les nouveaux élans bâtisseurs des moines réformateurs. La Vierge se manifeste ainsi de manière visible là où souffle l’esprit de la réforme monastique et bientôt de la Réforme grégorienne. Les récits de visions mariales sont également l’occasion de justifier le système de solidarité entre les vivants et les morts mis en place par l’ordre clunisien20. Comme dans les visions du VIe siècle, elles continuent de venir chercher les âmes des mourants et de s’occuper du destin des âmes après la mort. Au début du XIIe siècle, la mariophanie comble de manière nouvelle le désir du ciel si caractéristique de la pensée monastique qui commence également à exprimer explicitement son désir de voir la Vierge. Des collections entières de miracles achèvent alors d’ouvrir les regards à la vision de Marie, ouverture dans laquelle les milieux monastiques notamment anglo-saxons jouent une importance capitale21. Le Dialogus miraculorum puise à ces collections environ un tiers de ses récits mariophaniques. Les deux autres tiers des récits visionnaires rapportés proviennent essentiellement du fonds qui circule au sein de l’ordre cistercien à partir des années 1165-1170 et des histoires que l’abbé d’Heisterbach dit avoir entendues personnellement22. C’est aux récits mettant en scène des moines ou des novices visionnaires qu’on s’intéressera exclusivement ci-dessous.

La Vierge, règle des moines

  • 23 J. Winandy (éd), Ambroise Autpert, moine et théologien, Paris, 1953, p. 94.
  • 24 H. Barré, Prières mariales de l’Occident à la Mère du Sauveur, Paris, 1963, p. 109, note 40.
  • 25 De Virginitate, II, 2, 6, in PL, 16.
  • 26 Nombreux exemples cités par B. Martelet, Saint Bernard et Notre-Dame, Paris, 1985, p. 115-117 ; G. (...)
  • 27 B. M. Pranger, « The Virgin Mary and the Complexities of Love-Language in the works of Bernard of (...)

6Le Dialogus miraculorum fait de la Vierge des apparitions le pivot d’une norme de la vie cistercienne, un fondement de la vie régulière, dont il importe encore, avant d’entrer dans l’analyse des récits, de comprendre les fondements doctrinaux. La tradition monastique s’est attachée dès la fin du VIIIe siècle à définir la Vierge Marie comme la norme des moines. Le Sermo in laudibus Beatae Mariae d’Ambroise Autpert (+784) confère à la Vierge le titre de « règle des moines », regula monachorum23. Les sermons de la fin du Haut Moyen Âge véhiculent cette titulature que l’on retrouve dans plusieurs leçons de l’office monastique de la fin du XIe siècle24. Au XIIe siècle, la spiritualité cistercienne donne à cette titulature une véritable dimension narrative en exploitant ce registre dans la littérature édifiante. Elle donne également une impulsion définitive à cette voie de sainteté appelant à l’imitation de la Vierge Marie déjà esquissée à l’époque patristique dans le De Virginitate de saint Ambroise (+397) ou dans plusieurs sermons de saint Augustin (+430)25 Différentes homélies de saint Bernard (+1153) ou d’Aelred de Rielvaux (+1167) appellent les moines à une vie « marieforme », une vie à la forme de Marie, c’est à dire de ressemblance à sa sainteté26. Ils contribuent à présenter la Vierge comme le modèle de la vie spirituelle des moines, la fiancée du Cantique des cantiques à laquelle chaque moine est invité à ressembler pour progresser, par le « dialogue », dans la voie d’amour proposée par la mystique cistercienne commentant le Cantique des Cantiques27.

  • 28 La bibliographie mariale sur l’ordre cistercien est abondante : voir en particulier G. Vitti, M. F (...)
  • 29 Aelred de Rielvaux, Sermon pour l’Assomption, 19, 23. G. Raciti (éd), Alredi Rievallensis Sermones (...)
  • 30 Bernard de Clairvaux, Sermon pour l’Assomption, 2, 8. La meilleure introduction aux sermons mariau (...)
  • 31 Point notamment souligné par L. Pressouyre, T.N. Kinder (éd), Saint Bernard et le monde cistercien (...)
  • 32 Sur ce point, l’article de M. Della Volpe, « Maria nell’“Exordium magnum” e nel “Dialogus miraculo (...)

7La figure mariale offre également aux commentateurs cisterciens l’occasion de justifier la synthèse entre l’action et la contemplation qui définit la vie cistercienne28. Le Sermon pour la Nativité de Marie d’Aelred de Rielvaux permet par exemple de saisir de façon ramassée le mouvement qui conduit à la modélisation de la figure mariale comme mesure de la vie cistercienne. L’interprétation homilétique du passage scripturaire de la rencontre des deux sœurs de Lazare, Marthe et Marie, suffit à définir la vie mariale comme l’exercice de leurs deux vies et de leurs deux voies de l’action et de la contemplation accomplies à la perfection. Aelred écrit : « Quand elle (la Vierge) nourrissait, habillait son enfant… tout cela tenait de l’activité corporelle ; mais quelle considérât sa divinité, qu’elle contemplât sa puissance et qu’elle goûtât sa douceur, c’était alors la part de Marie »29. Saint Bernard renchérit, commentant ainsi l’évangile de Marthe et de Marie dans un des sermons pour l’Assomption : « C’est la vraie Marie, l’unique et parfaite Marie (Mère de Dieu) qui réunit en elle et l’occupation de Marthe et l’oisiveté de Marie »30. Dans cet esprit, les théologiens cisterciens appellent les moines à l’imitation de la vie mariale. En somme, la vie marieforme, la vie à la forme de Marie, fournit aussi la norme idéale d’un partage entre le travail et la contemplation, la pratique et la théorie qui est peut-être le trait le plus caractéristique de la Réforme de Cîteaux31. Mieux que tout autre, le modèle de Marie ne sert-il pas à magnifier l’absolue obéissance à un ordre divin que l’ordre cistercien entend aussi incarner ? Mais pour que ce modèle marial tienne encore lieu d’exemple aux moines, c’est le langage des visions et des apparitions de la Vierge qui fut choisi pour en présenter toutes les applications pratiques. Le Dialogue des miracles en fait un véritable choix d’écriture32.

Entrer dans la vision

Le sens du récit mariophanique

8Pour comprendre la place que prend la mariophanie dans le Dialogus miraculorum, il importe d’emblée de saisir le sens du premier récit de vision mariale que rapporte Césaire d’Heisterbach dans son ouvrage :

  • 33 J. Strange (éd.), Césaire d’Heisterbach, Dialogus miraculorum, Cologne, 1851-1857, t. I (désormais (...)

9« Au temps où le roi Philippe dévasta pour la première fois le diocèse de Cologne, je me rendais à Cologne avec Don Gevard, Abbé d’Heisterbach. Et comme en chemin, il m’exhortait à la conversion avec beaucoup d’insistance mais sans grand succès, il me raconta la glorieuse vision de Clairvaux. On y lit que, à un certain temps de la moisson, quand la communauté faisait la récolte dans la vallée, la bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, sainte Anne, sa mère et sainte Marie-Madeleine, vinrent d’une colline. Un saint homme qui se tenait sur l’autre versant les aperçut. Elles descendirent au sein de cette vallée dans une grande lumière, essuyèrent la sueur des moines et firent du vent avec l’éventail de leurs manches. Je fus tellement ému par le récit de cette vision que je promis à l’abbé que je ne me présenterais pas ailleurs que dans ce monastère pour ma conversion »33.

  • 34 Comme en témoigne la tradition manuscrite et le premier témoin conservé dans le recueil anonyme du(...)
  • 35 J. Leclercq, Otia monastica. Etudes sur le vocabulaire de la contemplation au Moyen Age, Romae, 19 (...)

10Ce récit visionnaire a fait partie de la première tradition orale cistercienne avant d’être mis par écrit aux alentours de 1174 dans une des toutes premières collections exemplaires cisterciennes, compilée par le prieur Jean de Clairvaux (+1179)34. Césaire lui-même dit en avoir entendu l’histoire de la bouche du second abbé d’Heisterbach, Dom Gevard, donc au cours de son abbatiat, vraisemblablement entre 1196 et 1208. Le tableau champêtre que brosse le récit renvoie à la réalité du modèle économique mis en place par les moines cisterciens. Mais cette seule donnée n’épuise aucunement le sens du récit et ne dit rien de la dimension visionnaire qui projette ce moment de la vie cistercienne entre ciel et terre. Or le temps visionnaire permet précisément de résoudre la tension entre la prière et le travail, la contemplation et l’action, qui sont les deux dimensions constitutives de la vie cistercienne. Ainsi en prodiguant aux moines la part de ménagement nécessaire, en les éventant et en ramassant leur sueur, la Vierge permet aux moines de prendre part au repos spirituel, l’otium, tout en travaillant. La Mère de Dieu réalise ainsi par son apparition la conciliation de l’otium et du negotium, le travail et la vie du repos en Dieu à laquelle aspire toute la vie monastique35. Par elle, se réconcilient les deux parts de la vie monastique, contemplative et active, puisque Marie est le modèle de l’une et de l’autre. En somme, Césaire d’Heisterbach, en rapportant ce récit, ne fait que proposer une adaptation exemplaire et littéraire du discours proposé par les théologiens de l’ordre.

  • 36 A. Hoste, G. Salet, G. Raciti (éd. et trad.), Isaac de l’Étoile. Sermons, t. II, Paris, 1974, serm (...)
  • 37 Sur ce thème, cf. Ch. Dumont, « L’action contemplative, le temps dans l’éternité d’après saint Ber (...)
  • 38 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 74-93.

11Un sermon d’Isaac de l’Étoile (+1178) permet de mesurer le degré de cette adaptation : « À nous voir à présent, mes bien-aimés, on peut constater comment l’homme tout entier mange son pain à la sueur de son front… En train de sarcler cette jachère, pour ne pas semer sur des épines, nous ruisselons de sueur, sous la brûlure d’un soleil qui est presque celui de midi. C’est pourquoi, fatigués à l’excès pour ces semailles terrestres, étendons-nous un moment sous le feuillage de ce chêne vert largement déployé que nous voyons devant nous, et là, non sans répandre encore une manière de sueur spirituelle, secouons le grain du Verbe divin ; broyons-le et humectons-le, faisons-le cuire et mangeons-le afin de ne pas défaillir de faim et de fatigue »36. Cette homélie formule admirablement la thématique centrale, dans la pensée bernardine, de l’« action contemplative »37. Son adaptation narrative, sous la forme d’un récit visionnaire, fait de la Vierge un modèle d’imitation monastique qui trouve sa propre définition dans le dépassement de la tension entre l’« ora » et le « labora », la prière et le travail, qui partage le temps dans l’ordre bénédictin. Le sermon comme le récit visionnaire expliquent au moine comment vivre à tous moments une « action contemplative », le travail dans le repos et le repos dans le travail, pour faire de sa vie un incessant labeur divin. Le moine participe ainsi par son travail à l’œuvre de la Création divine. À Dieu, la Vierge remettra la sueur du moissonneur quelle aura ramassée pendant son travail comme pendant son repos. La sueur est le fruit du travail des hommes, le fruit de la création retournant à son Créateur. La Vierge accomplit l’aller et retour entre le ciel et la terre pour que l’homme connaisse la fraîcheur de Dieu – la Création issue de Dieu – et que Dieu connaisse la sueur de l’homme – la création venant de l’homme –. Derrière le récit visionnaire des moines cisterciens, se trouve un modèle nourri par les conceptions d’inspiration platonicienne et dionysienne et leurs visions du monde reposant sur l’idée que seul l’élan de l’amour permet d’accéder au degré suprême de la connaissance et à la plénitude de l’illumination38. Selon la pensée du Pseudo-Denys, en effet, chaque créature, à mesure qu’elle devient moins réfractaire à la lumière divine, retourne à Dieu sa part de lumière et lui restitue le meilleur d’elle-même. L’histoire de l’apparition de la Vierge aux moissonneurs est un exemple imagé du fonctionnement dionysien de l’univers tel que le comprenaient les théologiens cisterciens. Elle entend ainsi situer l’ordonnance bien réglée de la vie cistercienne entre travail et prière à ce point de jonction entre ciel et terre, éternité et présent, prière et travail voulu par les commentateurs cisterciens. Entre idéal et réalité, elle convie donc les moines à vivre l’idéal de vie proposé par l’Ordre de Cîteaux.

La Vierge-abbé et l’unanimité cistercienne

  • 39 J. Strange (éd), op. cit. note 33, p. 2.
  • 40 Nous laissons ici de côté l’analyse des récits mariophaniques du Dialogus miraculorum mettant en s (...)

12Le Dialogue des miracles obéit à une logique de composition en douze livres qui explique, suite à ce premier récit, la distribution des mariophanies dans l’ordonnance de l’ouvrage. « Le premier livre traite de la conversion, le second de la contrition, le troisième de la confession, le quatrième de la tentation, le cinquième des démons, le sixième de la vertu de simplicité, le septième de la bienheureuse Vierge Marie, le huitième de diverses visions, le neuvième du sacrement du corps et du sang du Christ, le dixième des miracles, le onzième des morts et le douzième de la peine et de la gloire des morts » écrit Césaire d’Heisterbach39. En douze livres, le moine invite les novices à entrer dans le dialogue avec leur maître. Comment l’âme cistercienne aurait-elle su en effet entreprendre le dialogue avec Dieu, but et fin de la vie monastique, si d’emblée on ne lui avait pas appris à dialoguer ? Ce n’est qu’après avoir gravi pas à pas chacun des degrés de cet itinéraire spirituel menant de la conversion à la vision de gloire que le novice pouvait espérer parvenir à l’union d’amour avec Dieu, en commençant par dialoguer avec son maître des novices et à se convertir à la vie cistercienne. Dans ce dialogue, la Vierge des apparitions occupe la place exemplaire qui lui revient au Livre sept, entre le Livre six consacré à la vertu de simplicité et le Livre huit consacré à l’exposé de diverses visions. Le Livre sept est en effet un livre presque exclusivement composé de visions ou d’apparitions mariales. Sur les 59 chapitres qui le composent, 54 contiennent un récit de vision ou d’apparition dont les deux tiers se rapportent à la vie monastique40. Les dialogues de ce livre donnent à la Vierge un rôle majeur dans les étapes de la vie spirituelle conduisant de la simplicité à la vision.

  • 41 Μ. M. Davy (trad), Guillaume de Saint-Thierry, Un traité de la vie solitaire, Paris, 1940, p. 214- (...)
  • 42 J. Déchanet (éd. et trad.), Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux frères du Mont-Dieu, Paris, 198 (...)

13La Vierge fait en effet le lien entre la simplicité et la vision divine. Dans la pensée cistercienne, la simplicité désigne le regard de Dieu sur l’homme. « La simplicité (…) est comme la matière informe » écrit, par exemple, Guillaume de Saint-Thierry41. Lorsque l’âme est devenue simple, cela signifie qu’elle n’a plus de forme. Elle est vierge, en quelque sorte. Il est donc possible que le Créateur se contemple à nouveau en elle, que l’empreinte de Dieu puisse à nouveau y être imprimée comme elle s’est imprimée en Marie, à l’Incarnation. Pour arriver à la simplicité de l’âme, le novice commence par se convertir, la conversion indiquant qu’il se tourne vers Dieu. C’est le but du premier Livre du Dialogus miraculorum. Dans son humilité, le novice reconnaît ensuite qu’il est pécheur, c’est-à-dire qu’il a perdu sa ressemblance avec Dieu. Un tel parcours occupe les Livres deux à cinq du Dialogus miraculorum. Au Livre six le novice accède donc à la vertu simplicité dont les exempla lui enseignent le sens. Par simplicité, le novice s’offre pour ce qu’il est, à savoir une créature pécheresse, qui a perdu sa forme propre et qui est prête à recevoir la forme de Dieu dans son âme. À la septième étape ou septième Livre, la Vierge prend alors en main son itinéraire spirituel, elle qui est le miroir de Dieu, et comme telle, médiatrice entre le regard de Dieu et l’âme humaine. Dans la pensée cistercienne, la Mère de Dieu a pour tâche de modeler l’âme vierge ou informe à la ressemblance divine. Ainsi, elle achemine le novice vers la vision divine afin qu’il s’unisse à lui. Étape intermédiaire, étape capitale. Voir Dieu est en effet, selon les spirituels cisterciens, le but de la destinée humaine. « Dieu ayant créé l’homme à sa ressemblance, l’appelle par sa grâce à sortir de la dissemblance du péché, à retrouver sa voie pour aboutir à la vision divine », dit encore Guillaume de Saint-Thierry42. Aux novices à qui il dédie son ouvrage, Césaire d’Heisterbach propose ce cheminement.

  • 43 J. Strange (éd), op. cit. note 33, Distinctio octava, cap. II, III, IV et V, p. 80-86.

14Si la Vierge apparaît alors si souvent dans le Livre sept du Dialogus miraculorum, c’est parce que sa vision conduit à la vision divine dans une définition retrouvée de la mariophanie avec son propre fondement néoplatonicien. Elle a pour fonction de guider l’âme vers la ressemblance avec Dieu. En revanche, le Livre huit consacré aux visions, où l’on attendrait de voir figurer les récits d’apparitions mariales, s’ouvre sur quatre tableaux visionnaires de la Nativité qui laissent contempler en vision la Figure de la Vierge Marie, puis laissent la place, pour l’essentiel, aux visions du Christ43. En effet, la tâche visionnaire de la Vierge est pour ainsi dire accomplie, la vision de Marie ayant pour but de conduire à la vision divine. C’est pourquoi, la quasi totalité des visions mariales du Dialogus miraculorum se trouvent concentrées dans le Livre sept.

  • 44 Par exemple, Idem, cap. XVI, p. 17.
  • 45 B. Griesser (éd.), Exordium magnum Cisterciense sive narratio de initio Cisterciensis ordinis, Rom (...)
  • 46 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XXXVIII, p. 56 ; cap. L, p. 70-71 ; cap. LII, p. 73 ; cap. (...)

15De vision en vision, de dialogue en dialogue, d’exemplum en exemplum, le moine est alors convié à progresser selon l’idéal de la vie monastique cistercienne proposée par Césaire d’Heisterbach. La vision de la Vierge est présentée comme le signe de l’avancement spirituel du moine vers la vision divine ; d’où le sens de ces récits visionnaires où les moines supplient la Vierge de se montrer à eux de manière visible. Un récit du Livre sept présente par exemple l’histoire d’un moine qui supplie un convers d’Himmerod de prier pour lui afin qu’il soit visité par la Vierge Marie44. Un récit de l’Exordium magnum, lui-même emprunté au Liber miraculorum d’Herbert de Clairvaux composé en 1178, a vraisemblablement servi de canevas à ce récit exemplaire. Un novice de Clairvaux, désireux de voir la Vierge, priant en vain, s’entendit répondre de la sorte : « Sache que tu n’es pas encore en état de contempler la clarté de la très sublime et immaculée Mère de Dieu. Efforce-toi de grandir et de progresser jusqu’à ce que tu mérites de la voir un jour »45. À la même communauté de motifs, se rattachent les nombreux récits visionnaires du Livre sept où la Vierge se montre aux moines cisterciens, au moment de leur mort : récompense d’une vie exemplaire et promesse de la vision divine qui les attend au-delà de la mort46.

16La majeure partie des interventions visionnaires de la Vierge relatives aux moines cisterciens consiste à faire respecter la règle et les statuts de l’ordre, elle qui est norme des moines, et en premier lieu à faire respecter le modèle institutionnel régissant l’ordre tel qu’il est décrit dans la Charte de charité dont la rédaction semble remonter à l’année 1124. On lira ici, pour le faire comprendre, le second récit mariophanique que rapporte Césaire d’Heisterbach dans son Dialogus miraculorum :

  • 47 Idem, cap. XXXV, p. 44 ; Secunda feria post Palmas, stans in chore, cum psalmus “Eructavit cor meu (...)

« Un mardi de la semaine sainte, (Godefroid de Villers) se trouvait au chœur, pendant que la communauté chantait avec ferveur le psaume “Exulte mon cœur” (Ps 44,1). Et voici que la glorieuse Vierge Marie, Mère de Dieu, descendant du presbytère et faisant le tour du chœur de manière semblable à l’abbé, bénit les moines, puis s’avança ensuite entre les stalles de l’abbé et du prieur comme si elle se hâtait vers le chœur des convers. Le moine sortit derrière elle pour voir où elle irait, mais il ne put la voir »47.

  • 48 J. B. Mahn, L’ordre cistercien et son gouvernement, des origines au milieu du XIIIe siècle (1098-1 (...)
  • 49 F. de Place (introduction et bibliographie), G. Ghislain, J.-C. Christophe (éd. et trad.), Cîteaux (...)
  • 50 Sur cette question, la meilleure présentation reste celle de J.-B. Auberger, L’Unanimité cistercie (...)
  • 51 C. Walker Bynum, Jesus as mother : Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley-L (...)

17C’est la figure de la Vierge comparée à l’abbé-Père qui apparaît ici. Elle incarne le modèle institutionnel de Cîteaux tel qu’il est décrit dans la Charte de la Charité48. Cette charte implique en effet une tutelle parentale en fixant notamment la visite de l’abbé-« Père » à chacune des abbayes issues de la maison-« Mère » de Cîteaux, une fois par an, afin d’assurer leur maintien dans l’unanimité cistercienne. Selon la volonté qui anima son rédacteur, la Charte de charité se voulait une charte d’unanimité, c’est-à-dire une charte régie par un seul et même esprit « afin que dans nos actions, il n’y ait nulle discorde mais que nous vivions selon une même charité, une même règle et des mœurs semblables »49. Afin d’éviter tout risque de discorde, la charte de charité imposait une visite annuelle de l’abbé de Cîteaux dans chacune des maisons cisterciennes. Ce dernier était chargé de faire le lien entre les monastères de l’ordre. En pratique, Cîteaux s’est considérablement éloignée de l’idéal décrit dans la Charte de charité. Au début du XIIIe siècle, le gouvernement de l’ordre n’est plus conforme à son modèle50. Les récits cisterciens du Dialogus miraculorum, conformément à son but, convoquent donc les apparitions de la Vierge pour qu’elle fasse régner l’ordre et joue le rôle de la « Vierge-Père », une figure symbolique qui inverse la figure du « Christ-Mère » dont la pensée cistercienne a posé les premiers linéaments et qu’a si bien décrite Caroline Bynum51.

  • 52 Par exemple, J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XII, p. 15-16 ; cap. XXXIX, p. 57-58 ; cap. X (...)
  • 53 Par exemple, Idem, cap. XIV, p. 16. Dans un récit parallèle, inséré dans un des chapitres de l’Exo (...)

18C’est pourquoi, la Vierge des apparitions opère des circulations symboliques à l’intérieur des monastères. En vision, elle sillonne non seulement les champs, mais également chœurs, dortoirs, infirmeries ou réfectoires afin de veiller en permanence sur l’unanimité cistercienne requise par la Charte de charité, fondement de la vie cistercienne. Dans ces lieux conçus pour répondre à la logique des tâches, prier et travailler, la Mère de Dieu exerce le contrôle d’un abbé. Elle rétablit le courant de charité entre les moines dès qu’il menace de se rompre. Dans plusieurs exempla du Livre sept, la Vierge opère l’unanimité en donnant un baiser de paix ou en présentant l’Enfant Jésus à embrasser à l’ensemble de la communauté monastique rassemblée au chœur52. Ayant ainsi créé un lien d’amour entre les moines et le Fils de Dieu, la Vierge permet à l’ensemble du monastère de vibrer d’amour dans la même unité. La preuve, c’est qu’ensuite les moines peuvent se communiquer l’amour de Dieu les uns aux autres sous la forme d’un divin baiser. Les moines peuvent alors suivre le sillage de la Vierge, mettre leurs pas dans ses pas, lui ressembler et faire circuler l’amour divin en s’accordant avec eux-mêmes mais aussi avec leur prochain pour ensuite espérer un jour s’unir à Dieu. À l’inverse, la Vierge se détourne de tous les moines qui ne sont pas dignes, à ses yeux, de la contempler. Césaire d’Heisterbach rapporte de nombreux récits où la Vierge refuse de regarder, de bénir les moines ou de donner une nourriture céleste aux moines qui ont fait montre de désobéissance à la règle53.

  • 54 Par exemple, Idem, cap. XVII, p. 23 ; cap. XIX, p. 24-25 ; cap. XXIV, p. 33-34.
  • 55 Idem, cap. XVI, p. 23.
  • 56 J.-M. Canivez (éd), Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 178 (...)
  • 57 Idem, anno 1218, p. 484-485. J.-M. Canal, Salve Regina Misericordiae. Historia y leyendas en torno (...)

19À ce titre, les récits exemplaires suivent également à la lettre les ordonnances des chapitres. La Vierge des apparitions se voit encore confier la tâche de faire appliquer les décisions capitulaires ou de légitimer les nouveautés introduites graduellement dans l’ordre. Une dizaine de visions mariales se déroulent ainsi au dessus du maître-autel, non sans légitimer la présence des statues de Notre-Dame nouvellement placées à cet endroit54. L’importance progressive des dispositions statutaires relatives à la place de la Vierge dans la liturgie – 41 occurrences dans les statuts au début du XIIIe siècle contre 22 au début du XIIe siècle – explique d’autre part l’attention portée par la Vierge des apparitions du Dialogus miraculorum aux observances liturgiques de ses protégés. La Vierge se manifeste par exemple en vision à un moine malade pour l’aider à réciter les heures de la Vierge55. L’obligation en est faite par les statuts depuis l’année 1 18556. Elle exhorte encore les moines à réciter quotidiennement le Salve Regina, ainsi que l’imposent les tout nouveaux statuts de l’année 121857. Visions et apparitions permettaient ainsi d’ouvrir un espace de dialogue afin que, peu à peu, la réalité s’ajuste à l’idéal imposé par les décisions capitulaires.

Conclusion

  • 58 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. LIX, p. 79-80.
  • 59 J. Déchanet (éd. et trad.), Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux frères du Mont-Dieu, Paris, 198 (...)
  • 60 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XXXVII, p. 45-46. Sur les controverses théologiques sur l’ (...)

20Espace visionnaire, espace de dialogue ? On peut dire que les visions et les apparitions de la Vierge ont permis de délimiter un espace narratif ouvert à toutes sortes d’ajustements entre idéal et réalité, à l’heure où l’ordre cistercien s’est considérablement éloigné de son modèle primitif. En donnant à la Vierge le rôle d’une interlocutrice privilégiée dans le dialogue entre le moine et le maître des novices, Césaire d’Heisterbach lui a aussi conféré la charge de porter à un point de conciliation tous les écarts au modèle idéal défini par les « pères » de l’ordre, puis par les définiteurs des chapitres successifs. Les exempta qui ouvrent le dialogue visionnaire entre la Vierge et les moines ou les novices cisterciens ont pour fonction de donner une image exemplaire de la vie cistercienne. Aussi, la Vierge y joue un rôle exemplaire. Qu’elle apparaisse pour recueillir la sueur des moissonneurs épuisés ou pour suppléer aux défaillances de l’unanimité à l’intérieur des monastères, la Dame des apparitions fait le lien entre théorie et pratique, modèles et quotidien. On comprend alors la raison profonde du succès des exempla du Dialogus miraculorum. Leur leçon se résume à l’essentiel : apprendre au moine cistercien à devenir un moine exemplaire, c’est-à-dire « un » avec lui-même et avec l’esprit de Cîteaux pour devenir « un avec Dieu ». Le novice exemplaire avait ainsi toute chance d’unir un jour son âme à Dieu. En humiliant son corps dans le travail, en obéissant à la règle, il œuvrait pour sa simplicité. Il devenait exemplaire. Le maître des novices avait ensuite la possibilité de conformer son âme simple à la forme divine. « Sur le tour de l’obéissance, dans le feu de l’épreuve, le maître des novices modèle (le novice) et lui donne sa forme » écrit encore Guillaume de Saint-Thierry58. C’est encore la raison pour laquelle le Livre sept du Dialogus miraculorum se termine sur l’évocation de la vision des moines sous le manteau de Marie, métaphore de l’unité retrouvée59. Conformer les novices cisterciens aux vues générales de l’ordre, donner au maître des novices des exemples de la Vierge pour le faire, tel est le but, en définitive, que s’est donc fixé Césaire d’Heisterbach en rédigeant son Dialogus miraculorum. Espace narratif modulable à volonté, la vision mariale lui permettait d’introduire en quelque sorte un tiers dans le dialogue : la Vierge. Alors s’offraient toutes sortes de perspectives pour le faire progresser, y compris celui d’offrir un espace « vierge » pour des « révélations » relatives aux controverses théologiques, telle celle sur l’Assomption de Marie60. Raconter de telles visions était aussi une manière d’inviter au dialogue.

Notes

1 Sur la mariophanie au Moyen Âge, nous nous permettons de renvoyer à S. Barnay, Les apparitions de la Vierge, Paris, 1992 ; Le Ciel sur la terre. Les apparitions de la Vierge au Moyen Age (préface de Jean Delumeau), Paris, 1999. L’analyse des différentes formes de manifestations mariales a fait l’objet de ma thèse de doctorat nouveau régime soutenue le 14 mars 1997 à l’Université Paris-X Nanterre : Un moment vécu d’éternité. Histoire médiévale des apparitions mariales (IVe-XVe siècles). Lire et traduire le langage visionnaire, en cours de publication sous le titre Les apparitions de la Vierge au Moyen-Âge (XIIe-XVe siècle). Un moment vécu d’éternité.

2 Par exemple, E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart, 1969 ou encore P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart, 1981.

3 Pour une présentation succincte du Dialogus miraculorum, F. Wagner, « Studium zu Caesarius von Heisterbach », dans Analecta Cisterciensia, 29, 1975, p. 79-95 ; J. Berlioz, M.A. Polo de Beaulieu (sous la direction de), Les Exempla médiévaux. Introduction à la recherche, suivie des tables critiques de l’Index exemplorum de F. C. Tubach, Garae/Hésiode, 1992, p. 91-92.

4 E. Bertaud, s.v. « Dialogues spirituels », Dictionnaire de Spiritualité, t. III, Paris, 1957, c. 834-850. Sur l’importance du « dialogue » comme genre littéraire dans la pensée cistercienne, voir également A. H. Bredero, « Le Dialogus duorum monachorum. Un rebondissement de la polémique entre cisterciens et clunisiens », dans Studi medievali, 1981, p. 501-585.

5 R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV, Paris, 1965, p. 332-333 ; M. Pacaut, Les moines blancs. Histoire de l’ordre de Cîteaux, Paris, 1993, p. 172-173.

6 A. Barbeau (trad.), Césaire de Heisterbach. Le Dialogue des miracles, Livre 1, La conversion, Oka, 1992 (Collection « Voix monastiques », 6), p. VIII.

7 Sur l’exemplum médiéval, Cl. Brémond, J. Le Goff, J. Cl. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, 1982 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental), p. 37-38.

8 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 16-19

9 Ibidem.

10 De vita s. Gregorii Thaumaturgi, in PG, vol. 46, col. 909-912. L’édition de ce texte est reprise dans S. Alvarez-Campos (éd.), Corpus marianum patristicum, II, Burgos, 1970, p. 291-292. L. Froidevaux, « Le symbole de saint Grégoire le Thaumaturge », Recherches de Science religieuse, 19, 1929, p. 193-204.

11 M. Canevet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris, 1983, p. 246-247 et p. 324.

12 Sur la mariologie des pères grecs du concile de Constantinople, la synthèse la plus récente est celle de A. E. Nachez, Mary : Virgin Mother un the Theological Thought of St. Basil the Great, St. Gregory Nazianzen et St. Gregory of Nyssa, Dayton, 1997, p. 120-178.

13 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 16-21.

14 Idem, p. 22-23.

15 Gregorii episcopi Turonensis libri miraculorum, liber I : De gloria martyrum, in PL, vol. 71, col. 714-715.

16 A. de Vogué et P. Antin (éd. et trad.), Grégoire le Grand. Dialogues, t. 3, Paris, 1980, p. 70-73 (Sources chrétiennes no 265). Sur cette vision, V. Recchia, « Una visione mariana nei “Dialoghi” di Gregorio Magno : “dialogus” IV, 18 », Virgo Fidelis. Studi mariani a cura di F. Bergamelli, M. Cimosa (Miscellanea di Studi mariani in onore di Don Domenico Bertello), Roma, 1988, 203-214.

17 De gloria martyrum, chapitre VIII, in PL, 71, c. 713-715.

18 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 35-38.

19 Idem, p. 40-41.

20 Ibidem.

21 R.W. Southern, « The english origines of the Miracles of the Virgin », dans Mediaeval and Renaissance Studies, 4, 1958, p. 176-216.

22 Sur les sources du Dialogus miraculorum, B.P. Mc Guire « Friends and Tales in the Cloister : Oral Sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans Analecta Cisterciensia, 36, 1980, p. 167-247.

23 J. Winandy (éd), Ambroise Autpert, moine et théologien, Paris, 1953, p. 94.

24 H. Barré, Prières mariales de l’Occident à la Mère du Sauveur, Paris, 1963, p. 109, note 40.

25 De Virginitate, II, 2, 6, in PL, 16.

26 Nombreux exemples cités par B. Martelet, Saint Bernard et Notre-Dame, Paris, 1985, p. 115-117 ; G. Raciti (éd.), Aelredi Rievallensis Sermones I-XLVI, Collectio Claraevallensis prima et secunda, Turnhout, 1989, Sermo XXIII, In Nativitate Sanctae Mariae, p. 185 §6 ; Sermo XXVI, In Festivitate omnium sanctorum, p. 210 §1 (Corpus christianorum Continuatio mediaevalis IIA). Deux colloques récents font le point sur la place de la figure mariale dans la pensée cistercienne : Respice stellam. Maria in san Bernardo e nella tradizione cistercense. Atti del Convegno Internazionale (Roma, Marianum, 21-24 ottobre 1991) a cura di M. Calabuig, Roma, 1993 ; La Vierge dans la tradition cistercienne (sous la direction de J. Longère), Etudes mariales. Bulletin de la Société française d’Études mariales, 1999.

27 B. M. Pranger, « The Virgin Mary and the Complexities of Love-Language in the works of Bernard of Clairvaux », dans Cîteaux, 10, 1989, p. 112-138. Les étapes historiques de cette imitation mariale sont rappelées par R. D. Hale, Imitatio Mariae. Motherhood Motifs in late medieval german Spirituality, Harvard, 1992, p. 66-76 (notamment). Voir encore C. W. Atkinson, The oldest vocation : Christian Motherhood in the Middle Ages, Ithaca, 1991.

28 La bibliographie mariale sur l’ordre cistercien est abondante : voir en particulier G. Vitti, M. Falletti, « La devozione a Maria nell’Ordine Cistercense », Respice stellam, op. cit. note 26, p. 287-348 ; bibliographie mariale sur l’ordre de Cîteaux présentée par S.M. Danieli, « Studi sul pensiero mariano di San Bernardo. Rassegna bibliografia, 1950-1990 », dans Respice Stellam, op. cit. note 26, p. 17-38 ; J. Leclercq, « Saint Bernard et la dévotion médiévale envers Marie », dans Revue d’Ascétique et de mystique, 30, 1954, p. 361-375 ; D.J. Aunior, D.R. Thomas, « Cîteaux et Notre-Dame », Maria. Études sur la sainte Vierge (sous la direction d’Hubert du Manoir), t. II, Paris, 1951, p. 579-624 ; La madonna nel pensiero di san Bernardo e dei primi cistercensi (a cura di L. Scanu), Milan, 1989 ; H. Barré, « Saint Bernard, docteur marial », dans Analecta Sacri Ordinis Cistercensis, 9, 1953, p. 92-113.

29 Aelred de Rielvaux, Sermon pour l’Assomption, 19, 23. G. Raciti (éd), Alredi Rievallensis Sermones I-XLVI, Collectio Clarevallensis prima et secundo, Turnhout, 1989, (CCCM IIA). Ch. Dumont, « Aspects de la dévotion du Bienheureux Aelred à Notre Dame », dans Collectanea Cisterciensia, 20, 1958, p. 313-326. H. Häderlin, « St. Aelred of Rievaulx on the Imitation of Mary », Mary and the Churches. Papers of the Chichester Congress of the Oecumenical Society of the Blessed Virgin Mary, The Columbia Press, p. 30-41.

30 Bernard de Clairvaux, Sermon pour l’Assomption, 2, 8. La meilleure introduction aux sermons mariaux de Bernard de Clairvaux reste celle de Μ.I. Huille et J. Regnard (éd. et trad.), À la louange de la Vierge Mère, Paris, 1993 (Sources Chrétiennes no 390), p. 25-96). Voir encore P.Y. Emery (trad.), Sermons pour l’année, Turnhout-Taizé, 1990.

31 Point notamment souligné par L. Pressouyre, T.N. Kinder (éd), Saint Bernard et le monde cistercien. Catalogue de l’exposition présentée à la Conciergerie de Paris, Paris, 1991, p. 12. Même remarque dans L. Pressouyre, Le rêve cistercien, Paris, 1990, p. 24-25.

32 Sur ce point, l’article de M. Della Volpe, « Maria nell’“Exordium magnum” e nel “Dialogus miraculorum” », Respice stellam, op. cit. note 26, p. 255-285 n’apporte aucun éclairage nouveau.

33 J. Strange (éd.), Césaire d’Heisterbach, Dialogus miraculorum, Cologne, 1851-1857, t. I (désormais cité J. Strange), Distinctio prima, cap. XVII, p. 24 : Et cum me in via cum multa instantia hortaretur ad conversionem, nec proficeret, retulit mihi visionem illam gloriosam Claraevallis, in qua legitur, quod quodam tempore messis, cum conventus in valle meteret, beata Dei genitrix Virgo Maria et sancta Anna mater eius ac sancta Maria Magdalena de monte venientes, quodam viro sancto qui stabat ex adverse, aspiciente, de vallem eandem in magna claritate descenderunt, monachorum sudores terserunt, flabello manicarum suarum ventura admoverunt, et reliqua quae ibidem posita sunt. Sermones huius visionis in tantum motus fui, ut abbati promitterem me non venturum nisi ad eius domum gratia conversionis…

34 Comme en témoigne la tradition manuscrite et le premier témoin conservé dans le recueil anonyme du Liber visionum et miraculorum compilé sous le priorat de Jean de Clairvaux (1171-1179). Ms. Troyes 946, fol. 146. Le récit est ensuite rapporté par Herbert de Clairvaux en 1178, in PL 185, c. 1273-1274, puis par Césaire d’Heisterbach et dans la chronique d’Helinand de Froidmont après 1200, in PL. 212, c. 1077. Bonne mise au point sur la transmission littéraire de cette vision, cf. B. P. McGuire, « A lost Clairvaux exemplum collection found : the Liber visionum et miraculorum compiled under prior John of Clairvaux (1171-79) », dans Analecta Cisterciensia, 39, 1983, fasc. 1, p. 40-41.

35 J. Leclercq, Otia monastica. Etudes sur le vocabulaire de la contemplation au Moyen Age, Romae, 1963 (Studia Anselmiana, 51) et Id, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris, 19903, p. 67-68.

36 A. Hoste, G. Salet, G. Raciti (éd. et trad.), Isaac de l’Étoile. Sermons, t. II, Paris, 1974, sermo 24, p. 98 (Sources chrétiennes no 207).

37 Sur ce thème, cf. Ch. Dumont, « L’action contemplative, le temps dans l’éternité d’après saint Bernard », dans Collectanea Cisterciensia, 54, 1992, p. 269-283, repris dans Id, Une éducation du cœur. La spiritualité de saint Bernard et de saint Aelred, Notre-Dame du Lac, Oka (Québec), 1996, (Pain de Cîteaux, 10, série 3), p. 57-77.

38 S. Barnay, Le ciel sur la terre, p. 74-93.

39 J. Strange (éd), op. cit. note 33, p. 2.

40 Nous laissons ici de côté l’analyse des récits mariophaniques du Dialogus miraculorum mettant en scène des clercs ou des laïcs.

41 Μ. M. Davy (trad), Guillaume de Saint-Thierry, Un traité de la vie solitaire, Paris, 1940, p. 214-215 (Études de philosophie médiévale, 29). Sur la notion de simplicité, cf. J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris, 1990, p. 195-197 ; Id, Études sur le vocabulaire monastique du Moyen Age, Rome, 1961, p. 31-33 (excursus II, monachisme et simplicité).

42 J. Déchanet (éd. et trad.), Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux frères du Mont-Dieu, Paris, 1985, p. 197-199 (Sources chrétiennes no 223).

43 J. Strange (éd), op. cit. note 33, Distinctio octava, cap. II, III, IV et V, p. 80-86.

44 Par exemple, Idem, cap. XVI, p. 17.

45 B. Griesser (éd.), Exordium magnum Cisterciense sive narratio de initio Cisterciensis ordinis, Rome, 1961, dist. IV, c. XI, p. 236.

46 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XXXVIII, p. 56 ; cap. L, p. 70-71 ; cap. LII, p. 73 ; cap. LIII, p. 73-74.

47 Idem, cap. XXXV, p. 44 ; Secunda feria post Palmas, stans in chore, cum psalmus “Eructavit cor meum”, devote a conventu decanteretur, ecce Virgo gloriosa Dei genitrix Maria de presbyterio descendens, et chorum more abbatis circuiens, monachis benedixit, sicque inter abbatis et prioris stallum exiens, quasi ad conversorum chorum properavit. Exivit ille post earn, ut videret quo iret, sed earn videre non potuit.

48 J. B. Mahn, L’ordre cistercien et son gouvernement, des origines au milieu du XIIIe siècle (1098-1265), Paris, 1945.

49 F. de Place (introduction et bibliographie), G. Ghislain, J.-C. Christophe (éd. et trad.), Cîteaux. Documents primitifs. Texte latin et traduction française, Achel, 1988, p. 62 (Cîteaux, Commentarii cistercienses, 1988).

50 Sur cette question, la meilleure présentation reste celle de J.-B. Auberger, L’Unanimité cistercienne primitive. Mythe ou réalité ?, Achel, 1986. Voir également L.J. Lekai, The Cistercians, Ideal and Reality, Kent State Union, 1977, p. 54-78 (notamment).

51 C. Walker Bynum, Jesus as mother : Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley-Los Angeles, 1982.

52 Par exemple, J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XII, p. 15-16 ; cap. XXXIX, p. 57-58 ; cap. XVIII, p. 24.

53 Par exemple, Idem, cap. XIV, p. 16. Dans un récit parallèle, inséré dans un des chapitres de l’Exordium magnum, où la Vierge occupe la place et la fonction de l’abbé, elle se tourne ainsi vers le plus vieux des moines qui se trouve à sa droite et lui donne un baiser de paix avant de lui laisser contempler son enfant béni. Elle fait de même avec le moine assis à sa gauche. Les autres moines présents reçoivent alors des deux vieux moines la paix céleste et se la communiquent par un saint baiser. J. Strange (éd.), Dialogus miraculorum, op. cit., p. 16-17 ; p. 20.

54 Par exemple, Idem, cap. XVII, p. 23 ; cap. XIX, p. 24-25 ; cap. XXIV, p. 33-34.

55 Idem, cap. XVI, p. 23.

56 J.-M. Canivez (éd), Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, Louvain, 1933, vol. 1, p. 101-102.

57 Idem, anno 1218, p. 484-485. J.-M. Canal, Salve Regina Misericordiae. Historia y leyendas en torno a est antifona, Rome, 1963 (Terni e testi, 9), p. 15-20 ; H. Barré, « Saint Bernard et le Salve Regina », Marianum, 26, 1964, p. 208-216.

58 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. LIX, p. 79-80.

59 J. Déchanet (éd. et trad.), Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux frères du Mont-Dieu, Paris, 1985, p. 197-199 (Sources chrétiennes no 223).

60 J. Strange (éd), op. cit. note 33, cap. XXXVII, p. 45-46. Sur les controverses théologiques sur l’Assomption dans l’ordre cistercien, la meilleure synthèse reste celle de M.E. Wellens, « L’ordre de Cîteaux et l’Assomption », dans Collectanea Ordinis Cistercensium Reformatorum, 13, 1951, p. 30-51.

Auteur

Maître de conférences à l’université de Metz et enseigne à l’Institut catholique de Paris. Elle a fait sa thèse de doctorat en histoire sur « Les apparitions de la Vierge et le sens du langage visionnaire au Moyen Age ». Parmi ses publications, Les Apparitions de la Vierge (Paris, 1992), Le Ciel sur la terre. Les apparitions de la Vierge au Moyen Age (1999), et La Vierge, femme au visage divin (2000).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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