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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Deuxième partie. Antiquité judéo-chrétienne

Savoir c’est voir

Les trois sortes de « vues » selon Augustin

Goulven Madec

Texte intégral

  • 1 Voir De magistro, § 37-38 ; Bibliothèque Augustinienne (= BA), 6, p. 124-137.
  • 2 Epistula 7,5 (PL 33,70).
  • 3 De Gen. ad litt. XII, 716 (BA 49, p. 350-351).

1La thèse d’Augustin « psychologue » est claire dans son ensemble, d’une « simplicité biblique », dirai-je même. Savoir c’est voir, soit les réalités sensibles par les yeux du corps à la lumière du soleil, soit les réalités intelligibles par les yeux de l’esprit à la lumière de Dieu1. Entre deux, il y a2, de l’imagination, de l’imaginaire, des rêves et des visions. La réflexion d’Augustin sur les phénomènes de « vision » s’exerce, en effet, dans une théorie générale de la connaissance axée sur le voir, les trois sortes de vues : « Tria genera uisionum : primum corporale, secundum spiritale, tertium intellectuale »3.

Thématisation

  • 4 On peut y ajouter De anima et eius origine, IV,20,31 (BA 22, p. 644-645).

2Cette thèse se trouve « thématisée », comme on dit, dans quatre œuvres : le dernier chapitre du Contra Adimantum, qui date de 394 environ ; le début du livre II de l'Ad Simplicianum, daté de 396-397 ; les paragraphes 10-12 de la Lettre 120, à Consentius, qui date soit de 410, soit de 413-414 ; et surtout le livre XII du De Genesi ad litteram, qui date de 412-4144.

3Deux remarques marginales ou préliminaires.

  • 5 Voir Epistulae 6-9 (PL 33,67-73).

41°. Je ne m’embarrasse pas de précisions chronologiques ; car je suis persuadé qu’Augustin a acquis l’essentiel de sa « théorie », lors de sa conversion, à la lecture de livres néoplatoniciens, qu’il a partagée avec ses amis. Le dossier Nebridius de sa correspondance est rempli, en effet, de questions d’ordre psychologique, concernant la mémoire, l'imagination, les images (phantasiae) et les songes5.

  • 6 Ep. 7,4.
  • 7 Je risque la formule « calcul mental », en m’appuyant sur l’explication d’Augustin : « de rebus qu (...)

5On lit notamment dans la lettre 7,4 : « Omnes istas imagines, quas cummultis phantasias uocas, in tria genera commodissime ac uerissime distribui uideo, quorum est unum sensis rebus impressum, alterum putatis, tertium ratis »6. Essayons de traduire : « Toutes ces images qu’avec bien d’autres tu appelles phantasiae, je vois qu’on les répartit de façon très commode et très vraie en trois classes ; ce sont les gravures 1) de la sensation, 2) de l’imagination, 3) du calcul mental »7.

62°. Je n’apprendrai à peu près rien dans ce qui suit à ceux qui ont lu les 130 pages bilingues du livre XII du De Genesi ad litteram, dans le volume 49 de la Bibliothèque Augustinienne, avec les savantes notes complémentaires d’Aimé Solignac, ainsi que l’ouvrage remarquable de Martine Dulaey sur le rêve dans la vie et la pensée d’Augustin. J’espère seulement rendre quelque service aux historiens des visions en résumant les textes dans lesquels Augustin a présenté l’ensemble de sa théorie de la vue et en mettant en évidence typographique, si je puis dire, les articulations de ses analyses et les traits caractéristiques de son vocabulaire, autrement dit les difficultés auxquelles se heurte constamment le traducteur.

Contra Adimantum, 28

7Le disciple de Mani dans ses « Disputationes », analogues aux Antithèses de Marcion, prétendait saper l’autorité de l’Ancien Testament, en montrant systématiquement que telle affirmation est infirmée par telle autre du Nouveau Testament.

8La dernière « disputatio » que discute Augustin concerne l’opposition dressée entre Isaïe 6,1-2 : « je vis le Seigneur assis sur un siège très élevé », et I Tim 1,17 : « Au Roi des siècles, invisible, honneur et louange dans les siècles ».

9Augustin observe qu’on trouve dans les saintes Écritures trois espèces de vues :

  1. des yeux du corps (secundum oculos corporis), Abraham vit trois hommes sous le chêne de Mambré (Gn 18,1-6) ; Moïse vit le feu dans le buisson (Ex 3,1-7) ; et les disciples virent le Seigneur transfiguré sur la montagne entre Moïse et Élie (Mt 17,1-9) ; et autres fait de ce genre.
  2. des yeux de l’imagination (secundum quod imaginamur), Pierre vit une nappe descendre du ciel avec divers animaux (Actes 11,5-6). Et c’est de cette sorte aussi qu’est la vision d’Isaïe, que les impies critiquent sans y rien connaître. Car il n’y a pas de forme corporelle qui circonscrive Dieu ; mais, de même qu’on dit bien des choses au figuré, non au propre, de même bien des choses sont montrées au figuré… par intervention divine (diuinitus).
  3. des yeux de l’esprit (secundum mentis intuitum), on voit en intelligence la vérité et la sagesse… « Inuisibila enim Dei, a constitutione mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur » (Rm 1,20).
  • 8 Allusion à 1 Co 14,14 : « mens autem mea infructuosa est ».

10Il n’y a de dévoilement parfait (tunc est perfecta reuelatio) que par cette vue de l’esprit, l’intelligence ; sans elle les deux autres sont infructueuses8 ou même induisent en erreur.

  • 9 Contra Adimantum, 28 (BA 17, p. 366-371).

11Par exemple, Daniel (5,5-28) voyait d’esprit (mente), comprenait ce que le roi Balthasar ne voyait que de corps (corpore)9.

Ad Simplicianum, II

  • 10 BA 10, p. 512-545.

12Vers 397 Augustin répondait à une série de questions que lui avait posées Simplicianus sur plusieurs passages de 1'Epître aux Romains d’une part, et sur diverses formules des livres des Rois d’autre part. La première de celles-ci concernait le verset 1 Rois 10,10 : « Et l’Esprit du Seigneur bondit (insiluit) sur Saül ». Elle donne lieu à une dissertation sur l’esprit de prophétie (spiritus prophetiae) relativement longue10. Je n’en évoque que le début.

13L’esprit du Seigneur (l’Esprit-saint) n’affecte pas tous les hommes de même manière ; mais

  1. les uns par in-formation de leur esprit (per informationem spiritus)11, là où sont montrées les images des choses,
  2. d’autres par le fruit de l’esprit12 qui donne l’intelligence (per fructum mentis ad intellegentiam),
  3. d’autres par cette double inspiration (utraque inspiratione),
  4. d’autres même à leur insu.

14L’information de l’esprit (spiritus) peut se faire de deux manières :

  1. soit par le songe (per somnium), non seulement chez les saints, mais aussi chez le Pharaon et Nabuchodonosor (cf. Gn 41,1-8 ; Dan. 2 et 4,1-15) ;
  2. soit par présentation dans l’extase (per demonstrationem in ecstasi) ; mot que certains latins traduisent par pauor. Il m’étonnerait, dit Augustin, que le terme soit exact, mais il s’en approche, puisqu’il s’agit de la séparation de l’esprit d’avec les sens du corps (mentis alienatio a sensibus corporis), de sorte que l’esprit de l’homme, assumé par l’esprit divin s’adonne à la saisie et à la vue des images (ut spiritus hominis diuino spiritu assumptis capiendis atque intuendis imaginibus uacet) ; par exemple Daniel et Pierre (Dan. 7-8 ; Actes 10,10-16).

15Le fruit de l’esprit qui donne l’intelligence

  1. s’acquiert lorsque sont dévoilés (reuelatur) le sens et la référence de ce qui est présenté en images ; et c’est la prophétie proprement dite, suivant saint Paul (1 Co 13,2) ; par exemple chez Joseph et Daniel (cf. Gn. 41,1-36 ; Dan. 2,29-45 ; 4,16-24).
  2. Mais lorsque l’esprit (mens) est affecté de telle sorte qu’il voit les choses elles-mêmes, comme on comprend la sagesse, la justice et toute autre forme immuable et divine, il ne s’agit pas de la prophétie dont nous traitons présentement.

16Le double don de prophétie, lui, est donné à ceux qui 1) voient en esprit (in spiritu) les images des choses et qui, en même temps, 2) comprennent leur signification (quid ualeant intellegunt), ou du moins sont informés dans la présentation elle-même par des explications claires, comme dans l’Apocalypse (1,12-20, par exemple)…

Epistula 120

17Consentius est un laïc des îles Baléares qui s’exerce à la théologie. Il est venu à Hippone pour s’entretenir avec Augustin ; mais celui-ci s’est absenté pour une convalescence à la campagne. Consentius lui écrit, pour lui demander ses lumières sur le mystère de La Trinité.

18Personnellement, il s’est donné un principe : percevoir la vérité de la réalité divine, c’est affaire de foi plutôt que de raison ; autrement il n’y aurait que les philosophes et les orateurs à pouvoir accéder à la béatitude… Il demande pourtant à Augustin de braquer sur lui la lumière de l’intelligence, afin qu’il puisse voir avec les yeux de son cœur.

  • 13 Ep. 120,7 (CSEL 34,2, p. 710) : « quasi tres uiuentes moles... siue una earum sic in medio constit (...)
  • 14 Ibidem.

19Augustin lui objecte gentiment que sa requête contredit son principe fidéiste. Puis il exhorte sa foi à l’amour de l’intelligence à laquelle mène la raison vraie et à laquelle la foi prépare l’esprit. C’est le seul moyen de combattre les méfaits de l’imagination qui mènent à l’idolatrie, à la représentation de la Trinité invisible, incorporelle, immuable, sous la forme de trois masses vivantes disposées côte à côte ou en triangle13. Dès que la raison vraie commence à ébranler cette construction de la pensée charnelle, cette fiction vaine (istam cogitationis carnalis compositionem uanumque figmentum), aussitôt, aidés intérieurement et illuminés par Celui qui ne veut pas cohabiter en notre cœur avec ces idoles (qui cum talibus idolis in corde nostro (cf. Ez. 14,7) habitare non uult), nous nous hâtons de les casser et de les balayer en quelque sorte hors de notre foi, au point que nous ne supportons pas qu’il y reste la moindre poussière de tels fantasmes (talium phantasmatum)14.

20Il y a trois sortes de réalités qui se voient :

  1. les choses corporelles (corporalia), comme ce ciel et cette terre et tout ce qu’en eux le sens corporel voit et atteint ;
  2. ce qui ressemble aux choses corporelles (simile corporibus), comme sont ces choses que nous nous représentons en esprit (spiritu cogitata) et que nous imaginons, soit que nous nous en souvenions, soit quelles nous soient présentées et que nous les voyions comme des corps (siue recordata uel oblata quasi corpora)15 ; d’où proviennent aussi les visions qui, soit dans les rêves, soit en quelque extase de l’esprit, se mêlent à ces qualités quasi locales ;
  3. ce qui est différent des deux, qui n’est pas corps et qui n’a aucune ressemblance avec le corps, comme la sagesse qui est comprise et vue par l’esprit (mente intellecta conspicitur) et à la lumière de laquelle on juge véritablement de tout cela.

21Dans quelle sorte se trouve cette Trinité que nous voulons connaître ? Assurément dans l’une d’elles ou dans aucune.

22Si c’est dans l’une d’elles, c’est bien sûr dans celle qui l’emporte sur les deux autres, comme la sagesse.

  • 16 Ep. 120,11-12.

23Mais si la Trinité ne se trouve dans aucune de ces sortes et qu'elle soit tellement invisible que même l’esprit ne la voit pas, il faut d’autant moins l’assimiler aux corps ou aux images des corps. Elle est supérieure à tout. Elle n’est pourtant pas totalement étrangère à notre intelligence. L’Apôtre en est témoin : « Inuisibilia enim eius, a constitutione mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur… (Rom. 1,20) »16.

De Genesi ad litteram, XII

24Augustin a consacré les onze premiers livres à un « commentaire » de Gn 1-3,24, en suivant l’ordre du texte biblique verset par verset. Les livres I-V couvrent le premier récit de la création (Gn 1,1-2,4) ; les livres VI-XII couvrent le deuxième récit (Gn 2,4-3,24). Mais le nombre de versets commentés est très variable d’un livre à l’autre ; par exemple les livres VI-VII commentent le seul verset Gn 2,7, tandis que le livre XI commente Gn 2,25 à 3,24. Dans le livre XII, Augustin s’affranchit du texte biblique pour s’occuper librement du problème de la localisation du paradis.

  • 17 Je traduis le texte latin tel que le cite Augustin en De Gen. XII, 1,1. Les deux « eius modi » fon (...)

25Ce problème se pose à partir de cette confidence de Paul : « Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce dans le corps, je ne sais, ou hors du corps, je ne sais, Dieu le sait –, fut emporté de cette manière jusqu’au troisième ciel. Et je sais que de cette manière l’homme – était-ce dans le corps ou hors du corps, je ne sais pas, Dieu le sait –, fut emporté dans le paradis et entendit des paroles indicibles qu’il n’est pas permis à l’homme de dire » (2 Co 12,2-4)17.

26C’est un texte énigmatique à souhait, puisque Paul lui-même avoue son ignorance, et que nous ne savons pas exactement sur quoi porte son doute. Augustin l’analyse subtilement ; puis il interpelle Paul : « Que sais-tu donc que tu discernes de ce que tu ne sais pas ? ». Un homme fut ravi jusqu’au troisième ciel. Mais ce ciel était corps ou esprit.

27S’il était corps et fut vu des yeux corporels, pourquoi sait-on que c’est ce ciel et ne sait-on pas s’il fut vu corporellement ?

  • 18 De Gen. XII, 5,13 (BA 49, p. 342-345).

28Et s’il était esprit, ou bien il offrait l’image d’un corps ; et il est aussi incertain que ce fût un corps qu’il est incertain qu’il lût vu corporellement ; ou bien il fut vu comme l’esprit voit la sagesse, sans aucune image corporelle ; et il est absolument certain qu’il n’a pu être vu par le corps18.

29En définitive, ce que Paul ignorait c’était si, quand il fut enlevé (raptus) au troisième ciel,

  1. ou il était dans le corps, comme l’âme est dans le corps, lorsqu’on dit que le corps vit, soit à l’état de veille, soit dans le sommeil, soit dans l’extase19, l’âme étant alors séparée des sens du corps (siue in ecstasi a sensibus corporis alienata) ;
  2. ou bien il était tout à fait sorti du corps, de sorte que le corps gisait mort, jusqu’à ce que, cette vision achevée (peracta illa demonstratione), l’âme soit rendue aux membres morts, non pas qu’il se soit éveillé comme un dormeur ou qu’il soit retourné dans ses sens après y avoir été étranger dans l’extase, mais que, tout à fait mort, il ait revécu.

30Par conséquent, ce que Paul vit, emporté dans le troisième ciel, ce qu’il affirme savoir, c’est qu’il le vit en réalité et non en image (proprie uidit non imaginaliter). Or ce que l’on voit non pas en image, mais en réalité, et qui n’est pas vu par le corps, est vu de cette vue qui surpasse les autres.

  • 20 De Gen. XII, 5,14 ; 6,15 (p. 344-351).

31Augustin estime donc devoir se livrer à une longue dissertation sur les trois sortes de vues dont l’homme dispose20.

32Prenons le précepte : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Mt22,39). Les yeux du corps lisent le texte ; l’esprit de l’homme se représente le prochain même absent ; le regard de l’intelligence voit l’amour lui-même (§ 15). Pour ne pas perdre notre temps en circonlocutions incessantes, il convient de dénommer ces trois sortes de vues :

33« Tria genera uisionum…

  • 21 XII, 7,16.
  • 22 Que dirait-il de l’usage actuel du « mental » ?

34« Primum ergo appellemus corporale, quia per corpus percipitur et corporis sensibus exhibetur ; secundum spiritale ; quidquid enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicitur ; et utique non est corpus, quamuis corpori similis sit, imago absentis corporis, nec ille ipse obtutus quo cernitur ; tertium uero intellectuelle ab intellectu, quia mentale a mente ipsa uocabuli nouitate nimis absurdum est ut dicamus. »21 Augustin se refuse à un néologisme intempestif22 !

35J’ai dit que la thèse d’Augustin est d’une simplicité biblique ; sa doctrine est biblique, parce qu'elle concerne des faits rapportés par les Écritures, et parce que sa réflexion est fondée sur des testimonia bibliques.

36Ce qui existe et n’est pas corps est esprit, c’est clair. Mais la vie de l’esprit est complexe et la palette de spiritus et spiritale dans les Ecritures est étendue (« Spiritale autem pluribus modis dicitur », § 18) :

  1. le corps ressuscité est spirituel, selon l’Apôtre (surget corpus spiritale, 1 Co 15,44) ;
  2. l’air, le souffle, le vent sont spiritus (spiritus tempestatis, Ps 148,8) ;
  3. l’âme de l’animal ou de l’homme est esprit (spiritus filiorum hominis, spiritus pecoris, Ecclésiaste 3,21) ;
  4. la mens rationalis, où il y a comme un œil de l’âme, est aussi spiritus, au témoignage de l’Apôtre : « Renouamini spiritu mentis uestrae » (Eph. 4,23) ; redoutable formule pour le traducteur !
  5. Dieu lui-même est appelé esprit (spiritus est Deus, Jn 4,24)23.
  6. La distinction du spiritus et de la mens ne se trouve dans aucun de ces textes ; mais bien dans le chapitre 14 de la Premiere aux Corinthiens : « Si enim orauero lingua, spiritus meus orat ; mens autem mea infructuosa est (1 Co 14,14). « Orabo spiritu, orabo autem et mente (1 Co 14,15). La lingua désigne ici les indications (significationes) qui sont comme les images des choses et leurs ressemblances, qui pour être comprises ont besoin du regard de l’intelligence (mentis obtutum). Paul dit encore, entre autres : « Si je venais à vous parlant en langues, en quoi vous serait-ce utile, si je ne vous parle pas en dévoilement ou en reconnaissance ou en prophétie ou en enseignement (nisi loquar uobis in reuelatione aut in agnitione aut in prophetia aut in doctrina) » (1 Co 14,6)24. Ce qui veut dire qu’il n’y a de véritable prophétie que par intervention de l’intelligence. Celui qui interprète ce qu’un autre a vu est plus prophète que celui qui a seulement vu ; exemples : Joseph et le Pharaon (Gn 41,1-32), Daniel et Nabuchodonosor (Dan. 2,27-45 et 4,16,24).
  • 25 § 22 (p. 360-363).
  • 26 Voir G. Madec, « Ascensio, ascensus », Augustinus-Lexikon, I, 465-475.
  • 27 Comme l’observe A. Solignac « “praesidere” ne signifie pas seulement une supériorité de dignité, m (...)

37Voilà les trois sortes de choses vues (uisa) ; il faut les considérer une à une, afin de monter de bas en haut (ut ab inferioribus ratio ad superiora conscendat)25. La formule peut paraître banale ; elle ne l’est pas, car elle signale une méthode de réflexion constante chez Augustin26. Il reprend donc le précepte : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », pour expliquer qu’il y a une hiérarchie des trois vues, un réseau de relations entre elles, de dépendance vers le haut, de présidence et de judicature vers le bas27. Exemples : la vision corporelle de Balthazar interprétée encore par Daniel (5,5-28) ; la vision spirituelle de Pierre qu’il comprit seulement à l’arrivée des envoyés du centurion Corneille (Actes 10,1-33).

38Mais il faut distinguer diverses situations.

  1. À l’état de veille, lorsque nous sommes dans la vue corporelle et que notre intelligence n’est pas séparée des sens du corps (neque mente a sensibus corporis alienata), nous en distinguons la vue spirituelle par laquelle nous nous représentons les corps absents, en imagitation (imaginaliter), soit (1) ceux que nous connaissons en nous les rappelant par la mémoire, soit (2) ceux que nous ne connaissons pas, mais qui existent, en les formant de quelque façon par la représentation de l’esprit (in ipsa spiritus cogitatione utcumque formantes), soit (3) ceux qui n’existent absolument nulle part, en les imaginant à notre gré ou par supputation (pro arbitrio uel opinatione fingentes).
  2. Dans un état de trouble causé (1) par un excès de concentration mentale (nimia cogitationis intentione), ou (2) sous l’effet d’une maladie, comme la fièvre chez les frénétiques, ou (3) par l’intervention (commixtione) d’un autre esprit, mauvais ou bon, il y a confusion des corps et des images des corps.
  3. Quand l’attention de l’âme est complètement détournée, soustraite aux sens du corps (auertitur atque abripitur animi intentio a sensibus corporis), on parle habituellement d’extase ; alors (1), même les yeux ouverts, on ne voit aucun des corps qui sont présents, on n’entend plus du tout aucune voix ; tout le regard de l’âme (totus animi contuitus) s’exerce ou (2) sur les images des corps par la vue spirituelle, ou (3) sur les choses incorporelles, sans représentation imagée de corps (nulla corporis imagine figuratis), par la vue intellectuelle28.
  • 29 § 26 (p. 368-371).

39Mais lorsque l’âme, totalement séparée des sens du corps, est occupée par les images des corps, soit dans les rêves, soit dans l’extase, si ces images n’ont pas de signification, ce sont des imaginations (imaginationes) analogues à celles que l’on brasse à l’état de veille par la représentation (cogitatione uersant). Si elles ont une signification, en revanche, c’est un phénomène étonnant qui peut s’expliquer par l’intervention d’un autre esprit qui peut montrer (ostendat) ce qu’il sait à celui auquel il se mêle (cui miscetur)29.

  • 30 § 42 (p. 398-399).
  • 31 § 27 (p. 370-373).

40Augustin reviendra sur cette distinction en disant : « Si l’âme façonne elle-même ces images, ce ne sont que des phantasiae ; si elle voit celles qui lui sont présentées, ce sont des ostensiones »30. Cela pose bien des questions ; mais une chose est sûre : c’est que les images corporelles vues en esprit soit dans la veille, soit dans le sommeil, soit dans la maladie, ne sont pas toujours des signes d’autres choses ; en revanche, il serait étonnant qu’il puisse y avoir extase, sans que ces ressemblances de choses corporelles n’aient quelque signification31.

41Certains prétendent que l’âme humaine a en elle-même un pouvoir de divination. Augustin ne le croit pas ; car pourquoi ne pourrait-elle pas l’exercer toujours alors qu'elle le veut toujours ? Est-ce parce qu'elle n’est pas toujours aidée pour le pouvoir ? Et lorsqu’elle est aidée, est-ce par personne ou par le corps (numquid a nulle aut a corpore) ? Non ; il reste donc qu'elle est aidée par un esprit…

  • 32 BA 49, p. 568-569.

42Selon A. Solignac, Augustin se lance alors dans « une longue digression sur les visions divinatoires, leurs causes et leur valeur ; (et) il est fort possible que (ces § 27-49) aient fait l’objet d’un ajout à la première rédaction »32. Ajout peut-être, mais c’est douteux. Digression peut-être, mais qui déborde largement la divination, puisqu’elle traite des diverses activités du spiritus, comme en témoigne le résumé du § 49 qui détaille en 12 points, 12 siue en latin, les diverses activités du spiritus. Je les regroupe maladroitement : 1) à l’état de veille : la formation des images, l’imagination reproductrice et créatrice, 2) dans le sommeil, les rêves normaux et pathologiques, 3) les rêves inspirés, les ostensiones, disons-les : par intervention d’un esprit, mauvais ou bon…

  • 33 M. Dulaey, p. 93-107.
  • 34 § 27 (p. 370-373).
  • 35 § 34 (p. 384-387).
  • 36 § 39 (p. 390-393).
  • 37 §40 (p. 391-395).

43Ce qui est frappant, c’est qu’Augustin s’applique à réfléchir sur le mécanisme des rêves33 et des visions dans le cadre de sa théorie de la connaissance ; sans dogmatisme : il multiplie les points d’interrogation, en réponse auxquels il ne faut rien affirmer à la légère34 ; ce sont là choses difficiles à trouver et à expliquer35 ; il déclare que si quelqu’un peut dépister les causes et les modes de ces visions et divinations (istarum uisionum et diuinationum causas et modes uestigare) et les saisir avec certitude, il voudrait l’écouter plutôt qu’on n’attende de lui qu’il en disserte ; ce qu’il fait en homme qui discute et qui cherche plutôt qu’il ne sait36 ; il n’hésite pas à avouer son ignorance37.

44Pour ne pas allonger démesurément cet exposé, je renonce à entrer dans le détail de cette « dissertation » ; je n’en suis pas fâché, car ces pages sont d’une complexité et d’une densité qui défient le résumé ; elles méritent d’être lues attentivement par tous ceux qui s’intéressent aux rêves et aux visions.

  • 38 § 52. Voir A. Solignac, « L’infaillibilité de la vision intellectuelle », BA 49, p. 577-578.

45Aux § 50 ss. Augustin revient sur la hiérarchie des trois vues, pour expliquer comment la vue spirituelle est sujette à l’erreur, tandis que la vue intellectuelle ne l’est pas. En effet, ou bien l’âme comprend, et c’est vrai, ou bien, si ce n’est pas vrai, elle ne comprend pas. Autre chose est d’errer sur ce qu’on voit, autre chose d’errer parce qu’on ne voit pas38.

46Si l’âme est enlevée, non seulement hors des sens du corps, mais aussi hors des images que voit l’esprit, si elle est emportée jusque dans cette région des réalités intellectuelles ou intelligibles, elle voit la vérité limpide (perspicua ueritas cernitur). C’est la région de la béatitude. Là on voit la clarté du Seigneur (claritas Domini), non par une vue signifiante, corporelle comme celle de Moïse au Sinaï, ou spirituelle comme celle d’Isaïe, mais en face, non par des énigmes (sed per speciem non per aenigmata), pour autant que l’intelligence humaine peut la saisir, selon la grâce de Dieu qui l’assume pour parler bouche à bouche (os ad os) à celui qu’il aura rendu digne d’un tel dialogue ; non à la bouche du corps, mais de l’âme intellectuelle (non os corporis, sed mentis).

  • 39 De Trin. II (BA 15, p. 238-263).
  • 40 De Trin. II, 17, 32 (p. 262).
  • 41 § 55 (p. 428-429) : « sed nisi ab hac uita quisque quodammodo moriatur, sine omnino exiens de corp (...)

47Moïse a vu et entendu Dieu à plusieurs reprises et de diverses façons : dans le buisson ardent (Ex 3,1-15), lors de l’Alliance au Sinaï (Ex 19,16-25), puis encore sur la montagne (Ex 33,11-23). Augustin a longuement traité de ces textes dans le livre II du De Trinitate39. Ce sont des théophanies (Visiones… Deum ostendentes) qui se sont produites par l’intermédiaire d’une créature soumise à Dieu40. Mais il y a en outre une page du livre des Nombres qui témoigne que Moïse a bénéficié aussi de la vue intellectuelle de Dieu. Selon ce récit, Dieu règle le différend qui oppose Aaron et Marie à leur frère Moïse ; et il leur dit entre autres : « Si vous avez un prophète, moi, le Seigneur, je me ferai connaître à lui en vision (in uisione) et je lui parlerai en songe (in somno). Il n’en est pas ainsi pour Moïse : je lui parlerai bouche à bouche, en face et non par énigmes (os ad os loquar ad ilium in specie et non per aenigmata) et il a vu la clarté du Seigneur » (Nb 12,6-8). Cela ne se peut en cette vie, à moins qu’on ne meurt de quelque façon à cette vie, soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels, qu’on ne sache pas justement, comme le dit l’Apôtre, si l’on est dans le corps ou hors du corps, lorsque l’on est saisi et soulevé vers cette vision41.

  • 42 § 56 (p. 428-431).

48L’expérience que Paul a faite lors de son transport au troisième ciel doit être de cet ordre ; car, pourquoi ne pas croire que Dieu ait voulu montrer à ce grand apôtre, au docteur des nations, enlevé jusqu’à cette vue excellente entre toutes, la vie en laquelle, après cette vie-ci, on vivra éternellement42 ?

  • 43 Mais la formule ne se trouve pas chez Augustin.
  • 44 BA 49, p. 580.
  • 45 Cf. Ep. 147,31 : « et non sit incredibile sanctis, nondum ita defunctis, ut sepelienda cadauera re (...)

49Moïse et Paul ont donc bénéficié d’une « vision béatifique »43 momentanée. Sont-ils les seuls ? On le dit. A. Solignac écrit à ce sujet : « Comme l'ont fort bien noté Μ. E. Korger et H. U. von Balthasar… l’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu ; c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvelle… M.E. Korger rappelle la controverse au sujet de la théorie du P. Maréchal suivant laquelle Augustin aurait admis une possibilité de voir l’essence divine in statu viae… il pense avec raison que la thèse de Maréchal est valable dans le cas de Moïse et de saint Paul »44. Il faut toutefois préciser qu’Augustin ne traite que de ces deux cas, et non pas de la « mystique » en général45 ; on ne sait trop ce qu’il en pensait. Dieu le sait, comme disait Paul.

Notes complémentaires

50Je termine par quelques observations qui ne sont pas des conclusions, mais peut-être des incitations à lire et à relire ces pages extraordinaires : je ne veux pas dire géniales, mais seulement quelles sont sans équivalent connu dans l’histoire ancienne de la psychologie.

Les difficultés du vocabulaire

  • 46 Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 56, n. 1.
  • 47 Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 245-246.

51Les parenthèses dont j’ai truffé mes paraphrases auront probablement agacé certains lecteurs. Mais je les prie de bien vouloir entretenir quelque sentiment de compassion à l’égard des traducteurs qui souffrent constamment de l’indigence de notre langue. Selon Etienne Gilson, « la terminologie d’Augustin, ici comme ailleurs, est assez flottante »46. C’est aussi l’avis d’Henri-Irénée Marrou, qui ajoute : « Il n’a pas su se forger une langue technique, il n’y a pas une terminologie augustinienne comme il y en a une chez Aristote, saint Thomas ou Kant »47. Mais aussi, – faut-il le rappeler ? –, il ne fonctionnait pas dans une salle de cours ! Et au vu des textes que j’ai résumés et paraphrasés, il était parfaitement capable de sérier les sens d’un mot et de définir les termes quand il en était besoin.

52Les procédés CDromiques actuels permettraient de rassembler facilement les données du vocabulaire psychologique d’Augustin. Ce serait peut-être matière à une grande thèse dont les traducteurs tireraient grand bénéfice. L’ouvrage de M. Dulaey abonde en précieux détails d’ordre terminologique ; son index lexicographique compte une soixantaine de termes ; il faut y ajouter notamment alienatio, ecstasis, excessus mentis.

  • 48 G. O’Daly, p. 120.
  • 49 En. in ps. 67,36. Cf. En. in ps. 30, en. 2,1-3 ; 103,s.3,2 ; 1 15,3. Cicéron, Tusculanes, IV, 19 : (...)

53L'alienatio est « an estrangement of the mind from the bodily senses »48. Dommage que nous ne disposions pas ou plus en français du substantif « étrangement » ! L’ecstasis est un excessus mentis, un transport, un transfert ou un déplacement de l’esprit, qui se produit soit sous l’effet du pauor, du saisissement, de l’effroi, soit sous l’effet d’une reuelatio, d’un dévoilement par séparation de l’esprit des sens du corps (per aliquam reuelationem alienatione mentis a sensibus corporis)49.

La primauté de la vue

  • 50 § 32 (p. 380-383).

54La lumière est ce qu’il y a de plus subtil dans le corps et par là de plus voisin de l’âme. Dans le corps, la lumière se diffuse d’abord seule par les yeux et jaillit dans les rayons visuels pour voir les objets visibles ; puis elle se mêle à l’air pur, à l’air nébuleux, à l’élément humide, à l’épaisseur de la terre, et génère ainsi les cinq sens50.

  • 51 Qu. in Heptateuchum, II, 72 (PL 34,623).
  • 52 Conf. X, 35,54 ; Ep. 147,1,6.

55On lit dans le récit de la théophanie du Sinaï (Ex 20,18) : « Et tout le peuple voyait la voix et les lueurs, et la voix de la trompe et la montagne fumante ». Augustin explique cela en disant qu’il est courant de dire « voir » pour le sens en général, 1) non seulement du corps, 2) mais aussi de l’âme ; par exemple dans cette formule : « Quand Jacob vit qu’il y avait de la nourriture en Égypte » (Gn 42,1), alors qu’il en était absent. Mais certains ont estimé que « voir la voix » n’est rien d’autre que comprendre, ce qui est 3) la vue de l’esprit ou de l’intelligence (uisus mentis). On dit couramment : « vois ce qui résonne » ; on ne dit pas : « écoute ce qui brille »51. De même, l’expression johannique (1 Jn 2,16) de « convoitise des yeux » s’applique à l’ensemble des expériences sensorielles. On dit, non seulement : vois cette lumière ; mais aussi : vois, observe ce son, cette senteur, ce goût, cette consistance52.

  • 53 Conf. VIII, 12,29.
  • 54 Voir P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris, 1963, ch (...)

56Augustin a peut-être bénéficié d’une « vision auditive », lors de la fameuse scène du jardin de Milan, quand il entendit le « Toile, lege »53 provenant de la maison voisine ou, selon la variante que préférait P. Courcelle, de la maison divine54.

Le désordre visuel

  • 55 § 22 (p. 360-363).
  • 56 A. Solignac, BA 49, p. 578.

57Les trois vues sont hiérarchisées : la mens préside normalement au spiritus qui préside au sensus55. « L’infaillibilité de la vision intellectuelle est la raison de sa fonction judicatrice par rapport aux autres genres de vision ; c’est donc à son niveau que se fait le discernement des esprits. »56

  • 57 De musica, VI, 11, 32 (BA 7, p. 426-431).
  • 58 Contra epistulam fundamenti, 18 (BA 17, p. 436-437).
  • 59 De Trinitate, VII, 6, 11 (BA 15, p. 546-549).
  • 60 De Trinitate, X, 5,7ss. ; cf. De Genesi ad litteram, X,24,40.

58Mais il y a aussi la perturbation de l’ordre qu’Augustin connaît bien pour en avoir longuement souffert avant sa conversion : l’encombrement de l’esprit par les produits dérivés de l’imagination, les phantasmata. La phantasia est l’image que la mémoire retient à la suite de la perception sensible ; le phantasma est une « image d’image ». « Je me représente (cogito), en effet, de manière différente mon père que j’ai souvent vu et mon grand-père que je n’ai jamais vu ; dans le premier cas, il s’agit d’une phantasia ; dans le second phantasma. »57 Celui-ci est le produit de l’« imagination créative » dans le rôle de la folle du logis, celle qui permet de superposer à la vraie Carthage une Carthage imaginaire, celle qui faisait vagabonder Épicure à travers des mondes innombrables, celle d’où provient le mythe manichéen, « cette terre de lumière répandue en des espaces infinis, et les cinq antres de la nation des ténèbres avec ses habitants : in quibus Manichaei phantasmata ueritabis sibi nomen ausa sunt usurpare »58. C’est la situation de l'animalis homo (cf. 1 Co 2,24) « qui ne peut se représenter que masses et étendues, petites ou grandes, à cause des phantasmata qui volèrent dans son esprit »59. C’est aussi le cas des philosophes qui ont confondu l’esprit avec le sang, le cerveau, le cœur, etc. : pris au piège d’une trop longue familiarité avec les objets corporels où il se complaît à l’excès, l’esprit s’assimile à eux ou à leurs images (phantasiae) et se fait illusion sur lui-même60.

  • 61 De fide et symbole, 7,14 (BA 9, p. 44-47) ; voir F. Boespflug, « Apophatisme », p. 461-463.

59Nous croyons que le Christ est assis à la droite du Père. Cela veut dire qu’il exerce sa puissance judiciaire. Mais n’allons pas imaginer que Dieu le Père ait une droite et une gauche ou qu’il soit assis les genoux pliés. Ce serait tomber dans le sacrilège, exécré par l’Apôtre, de ceux qui ont rabaissé la gloire de Dieu incorruptible à l’image de l’homme corruptible (cf. Rm 1,23). Pareille représentation est interdite dans un temple chrétien ; à plus forte raison l'est-elle dans le cœur où se trouve vraiment le temple de Dieu, s’il est purifié de la convoitise et de l’erreur terrestres61.

60Il faut se méfier des méfaits de l’imaginaire ; d’où la sévère mise en garde de la lettre 120. Je ne sais comment Augustin aurait commenté l’icône de Roublev !

Le problème de la vue corporelle de Dieu

  • 62 Ep. 92.
  • 63 Ep. 148,5,16.
  • 64 Ep. 147,16,38.
  • 65 Ep. 147,23,54.

61Peu avant de rédiger le livre XII du De Genesi, Augustin avait dû s’occuper du problème de la « vue de Dieu » dans sa correspondance. Dans une lettre de consolation adressée à Italica, il s’était emporté vigoureusement, violemment même, contre des gens qui prétendaient que, dans l’au-delà, nous verrons Dieu des yeux de notre corps62. Un évêque se sentit visé et en fut profondément blessé. Augustin écrivit donc à son collègue, Fortunatianus de Sicca, pour le prier de s’entremettre pour obtenir le pardon de l’évêque offensé par la rudesse de sa lettre antérieure. Dans cette lettre 148, il maintenait pourtant son point de vue : prétendre que l’on peut v²oir Dieu des yeux du corps, c’est faire de Dieu un corps. Il citait à l’appui des textes d’Ambroise, de Jérôme, d’Athanase et de Grégoire. Et il finissait en réservant la question du corps spirituel, ressuscité63. Un peu plus tard, il adressait une longue lettre à Paulina, le De uidendo Deo, où il traitait calmement l’ensemble du problème. On y trouve une allusion aux trois sortes de vues64. Mais Augustin différait encore la question du corps spirituel65. Il en traitera plus tard dans le dernier livre du De ciuitate Dei, sans parvenir à une solution très nette.

  • 66 De ciuitate Dei, XXII, 29 (BA 37, p. 688-707) ; voir la note de G. Bardy et F.-J. Thonnard.

62Ou bien Dieu sera vu par les yeux du corps spirituel ; ce qui suppose que ces yeux soient dotés d’une excellence semblable à celle de l’esprit (mens) qui peut voir un être incorporel ; mais il est difficile, sinon impossible, de le montrer par quelque témoignage des Écritures divines. Ou bien, ce qui est plus facile à comprendre, Dieu nous sera connu et offert à la vue de telle sorte que chacun de nous le verra, en esprit (spiritu) ; on le verra les uns dans les autres, on le verra en lui-même, on le verra dans le ciel nouveau et la terre nouvelle et dans toute la création qui existera alors ; on le verra aussi en tout corps par le moyen du corps, partout où se portera le regard des yeux du corps spirituel66. Ce sera enfin le royaume de la transparence !

L’influence de Porphyre

  • 67 Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 56, n. 1
  • 68 BA 16, p. 582-583.
  • 69 p. 504, cité dans BA 49, p. 560.

63D’après Etienne Gilson, le terme spiritus « a deux sens entièrement différents selon qu’Augustin le dérive de Porphyre (De ciu. Dei, X,9,2), ou de l’Écriture (De anima et eius origine, II,2,2) »67. L’assertion est reprise par Paul Agaësse68. Mais nous avons vu qu’Augustin tient à appuyer le sens porphyrien sur le témoignage paulinien. Pour autant, je ne récuse nullement l’influence de Porphyre dans la théorie augustinienne des trois vues, décelée par de savants travaux de J. Pépin, de M. Dulaey, d’A. Solignac. Je serais même tenté de la surévaluer, à trop bon compte, de l’avis de certains, étant donné l’état misérable dans lequel nous sont parvenues les œuvres du néoplatonicien. En revanche, je suis mal disposé à l’égard d’une interprétation syncrétiste de la réflexion d’Augustin, celle d’un mixte de néoplatonisme et de christianisme, d’« un mélange de mysticisme biblique et d’épistémologie néoplatonicienne », comme dit G. Verbeke69. La tentation est là de dire : ceci est du néoplatonisme, ce n’est donc pas du christianisme. Pour autant que je le connaisse, Augustin n’était pas de cet avis. Il estimait que Porphyre, comme tout autre philosophe, lorsqu’il raisonnait juste, le faisait à la lumière de Dieu. Avec lui et avec les saintes Ecritures, il réfléchissait librement sur la structure réelle de l’esprit ; il faisait ou croyait faire de la bonne psychologie.

La réception médiévale

64Je n’ai que quelques indications sporadiques à faire à ce sujet.

65Je dois à François Dolbeau un renseignement d’importance concernant l’ouvrage de Walter Berschin, Vitae sanctae Wiborade, St Gall, 1983, qui édite et étudie deux vies de la sainte, datées du Xe siècle. La deuxième, aux pages 162-168, contient un démarquage du De Gen. XII,23,49ss., que l’éditeur n’avait pas remarqué.

  • 70 Grundprobleme, p. 43.
  • 71 BA 49, p. 564.
  • 72 PL 40, 795-797.

66À la suite de M. Korger70, A. Solignac71 signale plusieurs auteurs médiévaux qui ont repris le thème du spiritus augustinien : Alcuin, Walafrid Strabo, Aelred de Rievaulx, Pierre Lombard, Alexandre de Halès, Bonaventure, Richard Kilwardby et Thomas d’Aquin, Il faut assurément y ajouter le De spiritu et anima, qui fut très répandu aux XII-XIIIe siècles sous le nom d’Augustin et qui a été attribué à Alcher de Clairvaux (sans certitude). Les chapitres 23-2472 résument la théorie développée dans le livre XII du De Genesi ad litteram. Jacqueline Hamesse en prépare l’édition critique. En attendant, on lira les résultats de son enquête érudite sur spiritus chez les lexicographes et les philosophes-théologiens des XIIe et XIIIe siècles.

  • 73 BA 49, p. 571.
  • 74 « La vision en rêve », p. 212.

67A. Solignac73 estime également qu’« il serait intéressant d’étudier l’influence de ces vues d’Augustin sur les auteurs médiévaux comme saint Bernard, Henri de Freimar et Denys le Chartreux » ; et il fait référence à l’article « Discernement des esprits » du Dictionnaire de spiritualité, III, 1255-1266. Enfin Fr. Bœspflug signale que les quinze visions de Rupert de Deutz relèvent de ce qu’Augustin appelle la uisio spiritalis74.

68Il y a là un beau champ de recherche.

Bibliographie

Choix bibliographique par ordre chronologique

M.-D. Chenu, « Le “De spiritu imaginativo” de R. Kilwardy, O. P., 1279 », Revue des sciences philosophiquess et théologiques, 15, 1926, p. 507-517.

M.-D. Chenu, « Spiritus. Le vocabulaire de l’âme au XIIe siècle », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 41, 1957, p. 209-232.

G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du Pneuma du Stoïcisme à saint Augustin, Paris-Louvain, 1945.

J. H. Taylor, « The Meaning of Spiritus in St. Augustines De Genesi XII » The Modem Schoolman, 26, 1948-1949, p. 211-218.

W. A. Schumacher, Spiritus and Spiritualis. A Study in the Sermons of saint Augustine, St. Mary of the Lake, Mundelein, Illinois, 1957.

G. Verbeke, « Pensée et discernement chez saint Augustin. Quelques réflexions sur le sens du terme “cogitare” », Recherches Augustiniennes, 2, 1962, p. 59-80.

G. Bardy - F.-J. Thonnard, « La vision de Dieu », Bibliothèque Augustinienne, 37, p. 853-857.

M. Korger, H. U. von Balthasar, Augustinus, Psychologie und Mystik. De Genesi ad litteram 12, Einsiedeln, 1960.

M. Korger, « Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre, erläutert am Beispiel von De Genesi ad litteram XII », Recherches Augustiniennes, II, Hommage au R. P. Fulbert Cayré, 1962, p. 33-57.

A. Solignac, « “Spiritus” dans le livre XII du De Genesi » – « Vision spirituelle et divination » – « Les trois genres de visions », Bibliothèque Augustinienne, 49, p. 559-585.

M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, Études Augustiniennes, 1973.

J. Hamesse, « Spiritus chez les auteurs philosophiques des 12e et 13e siècles », Spiritus, « Lessico intellettuale europeo », Roma, 7-9 gennaio 1983, p. 157-190

G. O’Daly, Augustines Philosophy of Mind, Berkeley-Los Angeles, 1987.

C. Mayer, « Augustins Lehre vont “Homo spiritalis” », Homo spiritalis, Festgabe für Luc Verheijen, Würzburg, 1987, p. 3-60.

C. Mayer, « Alienatio », Augustinus-Lexikon, I, 228-233.

G. Watson, « Cogitatio », Ibidem, 1046-1051.

F. Boespflug, « La vision-en-rêve de La Trinité de Rupert de Deutz (v. 1100), Liturgie, spiritualité et histoire de Part », Revue des sciences religieuses, 71, 1997, p. 205-229.

F. Boespflug, « Apophatisme théologique et abstinence figurative », Revue des sciences religieuses, 72, 1998, p. 446-468.

Notes

1 Voir De magistro, § 37-38 ; Bibliothèque Augustinienne (= BA), 6, p. 124-137.

2 Epistula 7,5 (PL 33,70).

3 De Gen. ad litt. XII, 716 (BA 49, p. 350-351).

4 On peut y ajouter De anima et eius origine, IV,20,31 (BA 22, p. 644-645).

5 Voir Epistulae 6-9 (PL 33,67-73).

6 Ep. 7,4.

7 Je risque la formule « calcul mental », en m’appuyant sur l’explication d’Augustin : « de rebus quod ad tertium genus attinet imaginum, numeris maxime atque dimensionibus agitur » (Ep. 7,4). Cf. G. O’Daly, p. 110. – Voir les indications bibliographiques.

8 Allusion à 1 Co 14,14 : « mens autem mea infructuosa est ».

9 Contra Adimantum, 28 (BA 17, p. 366-371).

10 BA 10, p. 512-545.

11 Contrairement à M. Dulaey, p. 124-125, j’estime que le mot informatio relève déjà ici de la langue philosophique, au sens de « former dans ».

12 Cf. 1 Co 14,14.

13 Ep. 120,7 (CSEL 34,2, p. 710) : « quasi tres uiuentes moles... siue una earum sic in medio constituta, ut duas sibi ex lateribus singulis iunctas, siue in modum trigoni duas ceteras unaquaeque contingat ».

14 Ibidem.

15 Oblata, et non oblita, leçon retenue par les Mauristes.

16 Ep. 120,11-12.

17 Je traduis le texte latin tel que le cite Augustin en De Gen. XII, 1,1. Les deux « eius modi » font, je suppose, allusion aux « uisiones et reuelationes » du verset précédent qu’Augustin ne cite pas.

18 De Gen. XII, 5,13 (BA 49, p. 342-345).

19 Je me dispense de traduire le mot grec ; je note seulement qu’il n’a pas ici de connotation mystique directe.

20 De Gen. XII, 5,14 ; 6,15 (p. 344-351).

21 XII, 7,16.

22 Que dirait-il de l’usage actuel du « mental » ?

23 XII, 7,18 (p. 352-355). Voir aussi De Trinitate, XIV, 16,22 (BA 16, p. 404-409) et De anima et eius origine, IV, 22,36 ; 23,37 (BA 22, p. 654-663).

24 XII, 7,18 ; 8,19 (p. 352-357).

25 § 22 (p. 360-363).

26 Voir G. Madec, « Ascensio, ascensus », Augustinus-Lexikon, I, 465-475.

27 Comme l’observe A. Solignac « “praesidere” ne signifie pas seulement une supériorité de dignité, mais encore une supériorité active, une présence animatrice qui donne à la vision inférieure son efficacité » (BA 49, p. 577).

28 § 25(BA 49, p. 366-369).

29 § 26 (p. 368-371).

30 § 42 (p. 398-399).

31 § 27 (p. 370-373).

32 BA 49, p. 568-569.

33 M. Dulaey, p. 93-107.

34 § 27 (p. 370-373).

35 § 34 (p. 384-387).

36 § 39 (p. 390-393).

37 §40 (p. 391-395).

38 § 52. Voir A. Solignac, « L’infaillibilité de la vision intellectuelle », BA 49, p. 577-578.

39 De Trin. II (BA 15, p. 238-263).

40 De Trin. II, 17, 32 (p. 262).

41 § 55 (p. 428-429) : « sed nisi ab hac uita quisque quodammodo moriatur, sine omnino exiens de corpore siue ita auersus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus sit, cum in illam rapitur et subuehitur uisionem ».

42 § 56 (p. 428-431).

43 Mais la formule ne se trouve pas chez Augustin.

44 BA 49, p. 580.

45 Cf. Ep. 147,31 : « et non sit incredibile sanctis, nondum ita defunctis, ut sepelienda cadauera remanerent, etiam istam excellentiam reuelationis fuisse concessam ».

46 Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 56, n. 1.

47 Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 245-246.

48 G. O’Daly, p. 120.

49 En. in ps. 67,36. Cf. En. in ps. 30, en. 2,1-3 ; 103,s.3,2 ; 1 15,3. Cicéron, Tusculanes, IV, 19 : « (definiunt) pauorem metum mentem loco mouentem ».

50 § 32 (p. 380-383).

51 Qu. in Heptateuchum, II, 72 (PL 34,623).

52 Conf. X, 35,54 ; Ep. 147,1,6.

53 Conf. VIII, 12,29.

54 Voir P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris, 1963, ch. IX : « “Maison voisine” ou “maison divine” ? », p. 165-168 ; ch. X : « L’interprétation traditionnelle du “Toile, lege” : images et textes », p. 169-177 ; et l’« iconographie de la conversion », à la fin du volume.

55 § 22 (p. 360-363).

56 A. Solignac, BA 49, p. 578.

57 De musica, VI, 11, 32 (BA 7, p. 426-431).

58 Contra epistulam fundamenti, 18 (BA 17, p. 436-437).

59 De Trinitate, VII, 6, 11 (BA 15, p. 546-549).

60 De Trinitate, X, 5,7ss. ; cf. De Genesi ad litteram, X,24,40.

61 De fide et symbole, 7,14 (BA 9, p. 44-47) ; voir F. Boespflug, « Apophatisme », p. 461-463.

62 Ep. 92.

63 Ep. 148,5,16.

64 Ep. 147,16,38.

65 Ep. 147,23,54.

66 De ciuitate Dei, XXII, 29 (BA 37, p. 688-707) ; voir la note de G. Bardy et F.-J. Thonnard.

67 Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 56, n. 1

68 BA 16, p. 582-583.

69 p. 504, cité dans BA 49, p. 560.

70 Grundprobleme, p. 43.

71 BA 49, p. 564.

72 PL 40, 795-797.

73 BA 49, p. 571.

74 « La vision en rêve », p. 212.

Auteur

Membre de l’Institut des études augustiniennes, professeur à la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris, est directeur de recherche au CNRS. Parmi ses ouvrages récents, Le Dieu d'Augustin, Paris, Cerf, 1998.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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