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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Deuxième partie. Antiquité judéo-chrétienne

La théophanie du Sinaï (Ex 19,9–20,21)

Une approche narrative

André Wénin

Texte intégral

  • 1 En Ex 24,10, le narrateur se contente de décrire ce qui est sous les pieds de Dieu. Voir dans le m (...)

1À première vue, il y a quelque chose d’incongru à parler de visio Dei dans le premier Testament. En effet, on y lit en toutes lettres qu’aucun être humain ne peut voir Dieu et rester en vie (Ex 33,20). Pourtant, quelques pages avant cet aphorisme, au terme du processus d’alliance, le narrateur raconte comment Moïse, Aaron et soixante-douze anciens d’Israël contemplent Dieu au sommet de la montagne du Sinaï (24, 10-11). Il y a là un signe de ce que l’alliance donne de voir Dieu, bien que cette vision soit indescriptible1.

2En réalité, ce que le narrateur rapporte dans cette scène, c’est le terme d’un processus de révélation de Dieu que l’alliance rend possible. C’est ce processus que je voudrais tenter d’étudier ici en lisant le récit de la théophanie d’alliance en Ex 19-20. Mon approche sera surtout narrative, ce qui mènera aussi, on le verra, à des considérations plus théologiques. Mais avant d’entreprendre cette démarche, je voudrais dire quelques mots de l’histoire de ce texte.

Un peu d’histoire

3À propos d’Ex 19-20 et d’autres textes du même livre, Martin Noth écrivait que « leur état actuel est tel que l’énigme de leur formation littéraire ne pourra vraisemblablement jamais être véritablement résolue ». Or, éclairer l’histoire d’un texte est un passage obligé pour qui entend déterminer l’historicité de son contenu. Autant dire dès à présent qu’une telle entreprise est sans doute vouée à l’échec. Pourtant les tentatives de mettre en lumière l’histoire de la formation de ce texte n’ont pas manqué dans la recherche récente.

Le problème littéraire

  • 2 Pour la position du problème et la solution classique, voir l’excellent point de la question par B (...)

4À lire le récit, le lecteur est frappé par les problèmes de logique et de cohérence narratives. À côté de l’alternance des noms divins (YHWH en 19.9.10.11.18.20.21.22.23.24 et Élohîmn 19,17.19 ; 20,1.19.20.21), les doublets et autres tensions sont nombreux2 :

  • Moïse monte sur la montagne et en descend souvent (19,10 et 14 ; 19,20 ; 19,21.24 et 25 ; 20,21) sans parfois que l’on sache pourquoi multiplier ainsi ces aller et retour.
  • Apeuré, le peuple se tient à distance de la montagne (19,16 ; 20,18.21). Pourquoi dès lors ces instructions répétées pour que nul n’approche ou ne franchisse la limite (avec un doublet en 19,12-13 et 21-24) ?
  • Plus largement, dans le contexte narratif, Dieu semble tantôt résider en haut de la montagne (19,3-4 ; 24,9-11), tantôt y descendre pour rencontrer Moïse ou Israël (noter aussi la répétition : 19,9.11.18.20 ; 20,20).
  • La théophanie est décrite à l’aide de deux imageries différentes : ici, c’est une éruption volcanique (19,18) ; là, une nuée d’orage avec éclairs et tonnerre (19,16.19 ; 20,18).
  • Au ch. 19, Moïse semble déjà jouer le rôle d’un médiateur entre Dieu et le peuple, et ce n’est qu’en 20,18-20 que le peuple lui demande d’être cet intermédiaire.
  • Enfin, une inconséquence criante sépare la fin du ch. 19, l’introduction d’un discours de Moïse qui n’est pas rapporté, et le début du ch. 20 où Dieu proclame les dix Paroles.

5En partant de ces constatations et en analysant de près le texte, les exégètes ont proposé différentes hypothèses explicatives.

L’hypothèse classique : critique littéraire et histoire de la tradition

  • 3 Voir 19,15.18.20-21.21.25 : récit dit Jahviste.
  • 4 Voir 19,10.13b. 14.16-17.19 ; 20,18-20 : récit dit Élohiste.

6Longtemps, la critique a considéré ce texte comme le résultat de la combinaison de deux récits antérieurs. Le premier était ordinairement situé à l’époque de Salomon (milieu du Xe siècle). Selon lui3, une fois le peuple préparé, Adonaï (YHWH) descendait sur la montagne, y déclenchant une éruption volcanique accompagnée d’un tremblement de terre, avant d’imposer au peuple de rester à distance, Moïse seul étant autorisé à monter. Dans le second récit4, postérieur de deux siècles, Dieu (Elohîm) était censé habiter sur la montagne. Une fois purifié, le peuple vient au bas de la montagne. Se déchaîne alors un orage du sein duquel Dieu s’entretient avec Moïse. Dans sa crainte de mourir, le peuple demande à ce dernier d’être son médiateur.

  • 5 Ainsi, Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Documents (...)

7Remontant plus haut dans l’histoire du récit, certains faisaient l’hypothèse d’une antique tradition antérieure à la monarchie (avant l’an 1000). Elle aurait reçu, dans des milieux différents, deux expressions divergentes5. Il faut ajouter que ces propositions de reconstitution de l’histoire du texte n’ont jamais fait l’unanimité des chercheurs : à peine un consensus s’ébauchait-il qu’il se trouvait aussitôt mis en question. Aussi, ce passage célèbre a souvent fait figure de casse-tête historique.

La recherche récente

  • 6 À ce sujet, voir le point de la question proposé par Erich Zenger, « Wie und wozu die Tora zum Sin (...)
  • 7 Voir p. ex. l’essai de Erhard Blum, « Israël à la montagne de Dieu. Remarques sur Ex 19-24,32-34 e (...)

8Depuis vingt-cinq ans, les hypothèses classiques concernant l’histoire de la composition du Pentateuque ont volé en éclats après avoir été défendues durant près d’un siècle. Mais il est difficile de rendre compte brièvement de l’état actuel de la recherche, vu qu’aucun consensus ne se fait jour entre les chercheurs6. En particulier, l’histoire ancienne de ce texte apparaît comme étant de plus en plus difficile à cerner, et bien des hypothèses s’en tiennent aujourd’hui aux rédactions et relectures successives que le récit a dû connaître7. Inutile de dire que, dans ces conditions, l’événement – si événement il y a eu – échappe plus que jamais aux prises de l’historien.

  • 8 Bernard Renaud, La théophanie du Sinaï. Ex 19-24 : exégèse et théologie (coll. Cahiers de la Revue (...)
  • 9 Dans le même sens, voir p. ex. Jacques Vermeylen, Moïse (Pro manuscripto) Bruxelles, CETEP, 1988, (...)

9À titre d’exemple, on peut proposer la façon dont Bernard Renaud se représente l’émergence progressive de ce texte8. D’après lui, le noyau ancien du récit du Sinaï a été retravaillé deux fois par des auteurs deutéronomistes avant de recevoir sa forme définitive de l’intervention d’un écrivain sacerdotal9. Voyons cela en remontant dans le temps.

  • 10 Ainsi, il envisage des retouches sacerdotales à la loi du sabbat dans le décalogue (20,8-11).

10(1) Tout d’abord, le vocabulaire typique et les préoccupations de certains passages permettent de les identifier comme sacerdotaux10. Leur auteur, qui est sans doute le rédacteur final du Pentateuque (Rp), a laissé sa trace dans le récit de la théophanie. C’est à lui que l’on doit les ordres pour délimiter la montagne en 19,12-13a et 20-25, mais il s’agit là de retouches apportées à un récit antérieur. Elles font de la sanctification du peuple une séparation et elles accentuent le rôle de Moïse comme médiateur du don de la loi. Elles introduisent encore une certaine hiérarchie (sacerdotale) dans le peuple (19,21.24). Cette rédaction remonte sans doute au mouvement d’Esdras au IVe siècle.

11(2) Une fois ôtés les compléments dus à l’école sacerdotale, on obtient un récit cohérent et bien structuré, centré sur la théophanie (19,16-19 et 20,1-17), avec sa préparation (19,9-11.13b-15) et ses suites (20,18-20). Ce récit s’avère être parallèle à celui de Dt 5. Aussi est-il permis de penser qu’il est le fruit d’une composition deutéronomiste, d’autant que le vocabulaire et la théologie de certains de ces passages relèvent de ce mouvement.

12À partir de contradictions internes, Renaud conclut que deux mains deutéronomistes ont dû se succéder. La plus récente intervient ici et là pour souligner la place unique de Moïse, médiateur admis dans l’intimité de Dieu et dont la parole mérite la foi du peuple (19,9 ; 20,18a. 19 et 21). Quant à la plus ancienne, elle élabore à nouveau un récit existant à qui elle donne sa structure actuelle. C’est elle qui fait du décalogue une loi révélée et qui articule la théophanie à deux scènes qui l'encadrent (19,3b-8 : annonce d’alliance ; et 24,3-8 : rites) et lui assignent comme visée ultime l’alliance entre Adonaï et Israël. Cette première rédaction deutéronomiste pourrait remonter à la fin de l’exil (seconde moitié du VIe siècle), la seconde lui étant de peu postérieure.

13(3) Dégagé de ses éléments rédactionnels, le texte primitif est un petit récit cohérent. Israël campe face à la montagne tandis que Moïse monte vers Dieu (19,2b-3a) qui lui donne des instructions pour la purification du peuple invité à monter lui aussi (v. 10-11a. 13b). Moïse exécute l’ordre de Dieu et prépare le peuple. Le troisième jour, Dieu se manifeste par une tempête d’orage, tandis que Moïse emmène le peuple à sa rencontre (v. 14-17). Suit un dialogue entre Dieu et Moïse (v. 19). Et tandis que le peuple prend peur, Moïse le rassure (20,18b.20). Il n’est pas impossible qu’on trouvait également ici la proclamation d’une loi.

14Ce récit appelé « Élohiste » à cause de la dénomination de Dieu (Élohîm), raconte comment le peuple passe de l’effroi à la crainte de Dieu faite de respect émerveillé et de confiance. La théophanie permet donc un autre type de relation à Dieu. Le peuple y passe « de la perception d’un sacré impersonnel perçu comme plus ou moins arbitraire, capricieux, à la découverte d’une Présence personnelle, transcendante certes, mais qui engage un dialogue (c’est un Dieu qui parle) et qui exige la sainteté » (p. 107). Dans ce récit, la figure de Moïse a déjà un certain relief comme leader du peuple, interlocuteur de Dieu et interprète autorisé des faits. Des contacts avec des textes prophétiques anciens poussent Renaud à dater ce premier récit du VIIIe siècle.

Approche narrative

  • 11 J’ai mené cette étude de structure dans une autre publication : André Wénin, « La théophanie du Si (...)

15Une étude de la structure littéraire11 met en évidence les parallélismes entre les deux sections de ce récit qui ont chacune une phase de préparation (19,10-15// 19,21-25) et une autre de théophanie, avec ses suites (19,16-20 // 20, 1-21). La lecture se devra de prendre en compte ces constatations. Néanmoins, elle suivra le fil du récit de façon à pouvoir mettre en lumière sa logique narrative.

Préparation à la rencontre (19,10-15)

16Dans ces lignes, Adonaï annonce à Moïse l’événement qui va se produire : une rencontre entre lui et le peuple (v. 11b et 13b). L’événement est tout sauf banal, d’autant qu’il est précisé ailleurs qu’il s’agit de sceller une alliance. Une préparation s’avère donc indispensable : préparation du peuple d’une part (v. 10-1 la et 14-15) et de l’espace de rencontre d’autre part (v. 12-13a).

Annonce de la rencontre (v. 11b-13b)

17En parlant à Moïse, Adonaï évoque deux mouvements complémentaires qui doivent permettre une rencontre. Les partenaires de l’alliance vont en effet s’approcher l’un de l’autre :

Adonaï descendra

aux yeux de tout le peuple

sur la montagne (᾿al-har)

ceux-là monteront

en la montagne (bchar)

  • 12 Ce n’est qu’au ch. 24 que le narrateur précisera que seuls des représentants du peuple monteront v (...)

18À ce stade du récit, le lecteur ignore qui sont « ceux-là », et il comprend spontanément qu’il s’agit du peuple, ceux qui auront été sanctifiés (v. 10) pour pouvoir être admis en présence d’Adonaï12. Par ailleurs, celui-ci précise que sa « descente » sur la montagne se fera « aux yeux de tout le peuple » (lc’êne kalha’am) : il qualifie donc d’emblée sa venue comme un phénomène à voir, une théophanie censée rendre possible la rencontre entre Adonaï et le peuple sur la montagne (v. 11b et 13b).

Préparation du peuple (v. 10-11a et 14-15)

  • 13 Voir André Boudard, « Pureté, impureté », dans DEB, p. 1076, ou Renaud, La théophanie, p. 108-110, (...)

19Avant tout, Adonaï prescrit à Moïse des rites de « sanctification » destinés à préparer le peuple à le rencontrer et à faire alliance avec lui (cf. 19,6). Ici, la sanctification est décrite principalement en termes de rupture. Israël doit en quelque sorte être soustrait à la sphère profane pour être à même d’entrer en relation avec Dieu13. Au fond, ce qui s’exprime là est une constante de toute relation authentique. En effet, pour être capable en vérité de rencontrer un autre dans sa différence, il faut être prêt à rompre avec ce que l’on est et à se laisser transformer par la relation.

  • 14 De même, dans le Lévitique, l’ordre de laver les vêtements est donné à ceux et celles qui doivent (...)

20Les rites prescrits par Adonaï à Moïse sont du reste significatifs d’une rupture. Laver ses vêtements (v. 10 et 14) est sans doute un geste de purification de la personne elle-même, vu la symbolique biblique du vêtement. De plus, en Gn 35,2, ce geste manifeste le renoncement de Jacob aux idoles14. Dans le cas d’Israël au Sinaï, il s’agit sans doute de marquer une rupture vis-à-vis du passé d’esclavage, la poussière des manteaux étant celle de l’Égypte et du long chemin vers la liberté.

  • 15 Childs, Exodus, p. 369.

21Lors de la purification du peuple selon les ordres divins, Moïse ajoute une recommandation : « N’approchez pas d’une femme » (v. 14). La relation sexuelle en effet est censée rendre « impur », c’est-à-dire impropre à poser un geste relevant du sacré (voir Lv 15,16-18 ; 1 S 21,5-6). Childs commente avec justesse : Moïse « demande comme préparation une séparation par rapport à ces choses qui sont normalement permises et bonnes en elles-mêmes. Car le don de l’alliance est différent d’un événement ordinaire, de la vie de tous les jours15 ». La rupture que Moïse recommande ainsi se situe donc par rapport au quotidien des relations vis-à-vis duquel il s’agit de prendre distance.

22Cette séparation rituelle d’avec le passé et d’avec la vie ordinaire est tout à fait dans la ligne de la mise à part d’Israël annoncée par Adonaï à Moïse et déjà acceptée par le peuple (« Vous serez pour moi une part réservée, […] un royaume de prêtres et une nation sainte » : 19,5-6 et 8). Ainsi, en se prêtant aux rites prescrits, Israël concrétise dans les faits l’accord de principe qu’il a donné plus haut suite à l’offre d’alliance. Il se montre prêt à entrer dans la différence, dans la « sainteté » que requiert l’alliance avec Dieu.

  • 16 Renaud, La théophanie, p. 93-94 et 110. À l’appui de la valeur cultuelle du troisième jour, il cit (...)

23Il faut remarquer d’ailleurs que cette séparation suppose aussi une distance temporelle. C’est le troisième jour seulement que le peuple sera prêt à la rencontre : « aujourd’hui et demain… le troisième jour » (v. 10-11). Comme le note Renaud, cette symbolique temporelle semble venir de traditions cultuelles anciennes. On la trouve chez Amos (4,4) et Osée (6,1-3), deux prophètes qui utilisent des schèmes liturgiques au service de leur message prophétique16. Dans ce contexte, le troisième jour apparaît comme le moment capital de l’action rituelle. Comme tel, il pose un certain délai pour la prise de distance vis-à-vis du quotidien et, corrélativement, pour la prise de conscience de l’importance de l’événement qui va avoir lieu.

Préparation de l’espace par délimitation (v. 12-13a)

24Pour la rencontre, il ne suffit pas de préparer les personnes. Il faut encore aménager l’espace. Moïse reçoit l’instruction de fixer au peuple une limite en lui communiquant un ordre formel assorti d’une peine de mort pour les éventuels transgresseurs. L’ordre précise même le mode d’exécution des coupables : ils seront tués à distance, par tir à l’arc ou par lapidation.

  • 17 En 6,20, les gens s’écrient : « Qui peut se tenir en présence de Yhwh, ce Dieu saint ? »
  • 18 Voir Lv 24,15-16 ; Nb 15,32-36. « Dans la mentalité ancienne, l’impur et le sacré sont des notions (...)

25De soi, un tel ordre reflète une antique conception du sacré selon laquelle il est indispensable pour la vie qu’une séparation radicale entre sacré et profane soit maintenue. Tout contact indu avec le sacré provoque la mort. À titre d’exemple, on peut lire les vieilles histoires de l’arche d’alliance : après s’être emparés de l’arche du Dieu d’Israël, les Philistins sont victimes de plaies et certains meurent (1 S 5) ; des Israélites qui accueillent l’arche à son retour sont également frappés à mort, pour avoir, semble-t-il, manqué de déférence à son égard (1 S 6,19-21)17 ; enfin l’un des conducteurs du chariot qui emmène l’arche à Jérusalem est foudroyé pour avoir retenu de la main l’objet sacré qui menaçait de tomber (2 S 6,6-8). De même, celui qui franchit la limite séparant sacré et profane devient impur, et tout qui le touche encourt la même impureté. Ainsi s’explique qu’il faille exécuter les coupables sans les toucher18.

  • 19 Le verbe gabal employé en 19,12 connote l’image d’une frontière délimitant deux entités distinctes (...)

26On peut pourtant explorer une autre dimension de cette instruction divine. En tant qu’« ordre », c’est une parole qui « ordonne » l’endroit où va avoir lieu la rencontre pour que celle-ci soit possible. Selon cet ordre, la rencontre implique une distance, et l’alliance ne peut pas être un processus fusionnel où l’altérité des partenaires serait abolie. En définissant la place de l’autre19, la limite dispose l’espace de sorte qu’y soit signifiée la nécessité de deux pôles distincts. Telle est la condition pour que l’alliance inaugurée par la rencontre soit réellement relation : que la différence de l’autre et sa place soient positivement respectées.

  • 20 À ce sujet, voir Pietro Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (co (...)

27Toute transgression sera punie de mort, précise encore l’ordre divin. La dureté d’une telle sentence est à bien comprendre. Comme bien souvent dans le premier Testament, la formule de condamnation à mort mot yûmat (« il sera mis à mort »)20 indique que l’enjeu fondamental de la loi énoncée n’est autre que la vie et la mort. Dans le cas présent, elle signifie sans équivoque que, dans la relation qui va se nouer, le non-respect de la limite et donc de l’altérité du partenaire est mortifère. Au demeurant, cette attitude rend impur, c’est-à-dire inapte à la rencontre d’Adonaï, elle interdit l’alliance avec lui et prive ainsi le partenaire humain de la vie qu’il peut en recevoir.

28Bref, pour que l’alliance puisse se nouer, non seulement il faut être prêt à devenir autre, ce que disaient les rites. Il est encore impératif que le partenaire soit respecté à part entière. C’est cela que signifie, au fond, le commandement imposant une limite qui s’avère vitale. La rencontre ne sera ni fusion ni annexion. Au contraire, la place de chacun y est déterminée pour rendre possible une relation respectueuse de chacun.

Théophanie et rencontre (19,16-20)

29Au sens strict du terme, « théophanie » est une manifestation, une apparition de Dieu (θεός φαίνεσται). Il ne faudrait donc pas parler ici de théophanie, car ce dont il est question dans le récit, c’est de phénomènes naturels interprétés comme signes de la présence de Dieu. Le Deutéronome y insiste : « La montagne était en feu, embrasée jusqu’en plein ciel, dans les ténèbres des nuages et de la nuit épaisse. Et Adonaï vous a parlé du milieu du feu : une voix parlait et vous l’entendiez, mais vous ne voyiez aucune forme, seulement une voix » (Dt 4,11-12 ; voir aussi v. 15).

  • 21 Sur ce point, voir Van Seters, The Life of Moses, p. 254-270 (Mésopotamie et Canaan), avec bibliog (...)

30Par ailleurs, les signes théophaniques développés par le récit semblent être des phénomènes d’orage et d’éruption volcanique. Ils relèvent de l’expérience du lumineux et sont assez courants dans l’histoire des religions21. La Bible les assume tous deux, et on les retrouve ailleurs que dans le récit du Sinaï (voir Ps 18,8-9 et 10-16 ; Ps 29 ; Ha 3,10-11). Mon intention dans les lignes qui suivent est de montrer l’originalité du traitement de ce motif dans la narration et de tenter d’en décoder le symbolisme.

Signes de la présence d’Adonaï

  • 22 Voir p. ex. 2 S 6,15 ; Lv 25,9 ; Jl 2,15 et Ps 81,4. L’instrument est également utilisé pour la gu (...)
  • 23 La question reste pertinente même si ces phénomènes sont courants dans l’histoire des religions po (...)

31Ces signes sont donc de deux types. Aux versets 16 et 19, ce sont des phénomènes d'orage : le tonnerre (en hébreu, les « voix », qôlôt), les éclairs (bc raqîm) et une lourde nuée (‘anan kabéd). De même, la « voix de la trompe » fait penser au grondement de l’orage interprété ici comme un appel au rassemblement cultuel, la « trompe » ou le « cor » dont il est question (shofar) étant un instrument à usage liturgique22. Au verset 18, par contre, on décrit une sorte d'éruption volcanique avec la fumée (‘ashan), le feu (’ésh), la fournaise (kibsban) et le tremblement de terre (verbe harad). On notera des points communs dans la description de ces deux phénomènes : ici et là, il y a un nuage (nuée ou fumée) et du feu (éclairs ou fournaise). La portée de ces deux images est à élucider : qu’évoquent-elles du Dieu qui se montre ainsi23 ?

La nuée d’orage

  • 24 Voir, p. ex., Yves Saoût, Le grand souffle de l’Exode, Paris, Fayard-Mame, 1977, p. 113-115, et su (...)

32La nuée d’orage et l’écran de fumée évoquent un Dieu qui se montre et se cache en même temps. Comme le dit le psalmiste : « Il fit des ténèbres sa cachette et de leurs replis son abri : ténèbres diluviennes, nuées sur nuées » (Ps 18,12). Si Dieu n’était pas sur la montagne, il n’y aurait ni nuée, ni orage, ni fumée ; mais cette nuée, signe de sa présence, est aussi ce qui la voile aux yeux du peuple24.

33On touche ici à une caractéristique essentielle de la révélation de Dieu dans le premier Testament : quand il se manifeste, il se cache en même temps. « Vraiment, tu es un Dieu qui se cache (’él mistattér), Dieu d’Israël, sauveur ! », s’exclame le second Isaïe (Is 45,15). C’est une expérience de même nature que Moïse fera un peu plus tard, lorsqu’il « verra » la gloire de Dieu, mais seulement de dos après son passage (Ex 33,18-23 et 34,6-8). Ainsi, Dieu est présent-absent, dévoilé-voilé, dans une dialectique cruciale quant au respect de la liberté du partenaire invité à lire les signes hors de toute évidence, à prendre le risque de l’interprétation.

Le feu de fournaise

  • 25 En un sens différent, voir Girard, Les symboles, p. 194-196.

34Au Ps 97,3, après avoir souligné que « ténèbres et nuées entourent » Adonaï, le psalmiste ajoute : « un feu marche devant lui ». Ce feu de fournaise que décrit Ex 19,18 vaut lui aussi son pesant de révélation25. Fondamentalement, le feu procure chaleur et lumière. Pour profiter de ses bienfaits, il faut en être proche, mais pas trop, sans quoi on se brûle. Comme l’évoque à merveille le narrateur de la théophanie du buisson, le feu requiert une proximité assortie de distance (Ex 3,3-5).

  • 26 Voir aussi Nb 12,4-8. Dans la conception sacerdotale, la Demeure se trouve au centre du camp d’Isr (...)

35Ici aussi, l’image du feu évoque adéquatement la rencontre de Dieu telle que le premier Testament l’évoque. Dieu est reconnu par les croyants comme présence lumineuse et chaleureuse permettant l’épanouissement de la vie. Mais comme toute relation juste, la relation avec lui requiert à la fois proximité et distance. C’est ce que figurent dans le récit les limites mises au peuple et à la montagne (v. 12-13 et 23), des limites indispensables pour garantir la vie du partenaire et la possibilité de la rencontre. Dans le même sens, le narrateur précisera plus loin que le peuple est au bas de la montagne et Adonaï au sommet, ou encore que la « Tente de la rencontre », lieu de la Présence, est située hors du camp, à l’écart (Ex 33,7)26. Rencontrer Dieu suppose que l’on trouve une juste distance, afin de s’ajuster à cette présence de feu.

Nuée et feu, lieux d’identification de Dieu

36Au niveau du livre de l’Exode, la nuée et le feu, avec leurs symboliques propres et complémentaires, servent en outre à identifier la présence d’Adonaï à des moments clés de l’histoire racontée.

37La première fois que celui-ci se manifeste, c’est dans « une flamme de feu au milieu d’un buisson », ce feu ne consumant pas ce qu’il brûle (Ex 3,2). La vision intrigue Moïse par son étrangeté ; elle l’attire tout en lui posant question – reflet sans doute du mystère du Dieu de vie qui choisit de se révéler dans un feu heureusement privé de ses effets destructeurs. Dans la suite, ce Dieu se désignera d’un nom aussi insaisissable et mystérieux que le feu :’èhyèh ᾿ashèr ’èhyèh, « Je suis qui je serai », « Je suis qui je suis », « Je serai qui je suis ». Ce nom imprononçable, YHWH, rend Adonaï proche et accessible, tout en maintenant l’écart qui empêche la mainmise et le savoir. Car son nom intrigue et attire, mais aussi rend impossible toute tentative d’en fixer le signifiant. Comme le feu qui ne dévore pas, ce nom attire par son paradoxe, tout en faisant écho à la voix qui dit : « N’approche pas d’ici, ôte tes sandales de tes pieds » (v. 5).

  • 27 Dans ce récit, la colonne semble être de feu et de nuée en même temps : selon l’interprétation de (...)
  • 28 Sur ce triple rôle, voir Ska, Le passage de la mer, p. 101-106, qui résume ce thème pour tout le l (...)

38Au moment crucial de la libération d’Israël, c’est par les signes de la nuée et du feu qu’Adonaï se rend présent. Au moment du départ, nous dit le narrateur, « Adonaï marchait devant eux : de jour dans la colonne de nuée pour les guider sur la route, et la nuit dans la colonne de feu pour les éclairer, pour qu’ils marchent jour et nuit. Et la colonne de nuée de jour ne quittait pas le devant du peuple, ni la colonne de feu la nuit » (Ex 13,21-22). Ensuite, dans la scène dramatique de la Mer des Joncs, c’est du haut de la même colonne de nuée et de feu qu’Adonaï agit. C’est là qu’il combat contre l’Égypte pour mettre un terme au pouvoir de mort de Pharaon et pour faire entrer les fils d’Israël dans la vie et la liberté (14,19-20 et 24). Ainsi manifeste-t-il sa gloire (v. 4 et 18 : kabôd)27. Dès lors, la nuée devient l’image d’Adonaï à l’œuvre en faveur d’Israël : non seulement elle guide le peuple, mais elle le protège et l’éclaire dans la nuit, le rassurant par le fait même28. Plus loin, elle est le lieu où Adonaï vient en gloire annoncer qu’il va nourrir son peuple (16,10-12). Bref, en elle, Dieu se montre berger de son peuple : il le guide et le nourrit, et sa présence le protège et lui donne confiance.

  • 29 Voir encore Is 4,5 à propos de Jérusalem et son temple : « Adonaï créera sur toute l’assise du mon (...)

39Après la théophanie du Sinaï, la nuée et le feu de la montagne deviennent le lieu de la manifestation de la « gloire » d’Adonaï (24,15-18). Aussi, lorsqu’à la fin du livre, cette gloire viendra demeurer dans la tente que les fils d’Israël lui ont bâtie, c’est tout naturellement sous les signes de la nuée et du feu qu'elle en prendra possession : « La nuée d’Adonaï était sur la demeure le jour ; mais, la nuit, il y avait en elle un feu, aux yeux de tout Israël, à toutes leurs étapes » (40,34-38). Aussi n’est-il pas étonnant de voir la nuée et le feu présents lorsque Israël quittera le Sinaï (Nb 9,15-17)29.

  • 30 Du reste, le locuteur divin des dix Paroles se présente comme tel (20,2) : voir André Wénin, « Le (...)

40Bref, si dans le processus de conclusion de l’alliance, Adonaï se donne à « voir » dans la nuée et le feu, ce n’est pas un hasard. C’est le signe que le Dieu qui vient sur la montagne pour entrer en alliance est bien le même que celui qui a tiré le peuple d’Égypte, et qui veut pour lui vie et liberté. Une telle identification n’est évidemment pas sans incidence sur le sens de l’alliance et de la loi qui va la structurer30. Mais il y a plus. Car, comme le développera le Deutéronome, en se voilant dans la nuée et le feu, Dieu libère son peuple d’un ennemi mortel, comme lors du passage de la mer. Mais cette fois, l’ennemi est intérieur. C’est la tentation idolâtre de figer Adonaï dans une image, tentation à laquelle il est plus difficile de succomber dès lors qu’aucune « forme » n’est donnée à voir (Dt 4,11-12.15,18). Enfin, si à la fin du livre de l’Exode, ces mêmes signes sont liés à la tente de rencontre, c’est sans doute pour signifier que l’alliance permet la cohabitation entre le Dieu du Sinaï et le peuple devenu sien.

La rencontre entre Israël et Adonaï en 19,16-20

  • 31 Voir Wénin, « La théophanie au Sinaï », p. 478.
  • 32 Bien des auteurs voient dans le tremblement du peuple un signe de sa peur : ainsi Childs, Exodus, (...)

41Voilà ce que je puis dire des signes de la présence d’Adonaï. Mais s’il se rend présent, c’est en vue d’une rencontre avec Israël. Une étude précise de la structure de cette scène met en évidence un parallèle entre deux tremblements : celui de tout le peuple d’une part (v. 16), celui de toute la montagne d’autre part (v. 18)31. Tout se passe comme si le narrateur entendait souligner l’émotion grave qui entoure la rencontre32. Les deux partenaires tremblent, comme lors d’une entrevue bouleversante. J’y verrais volontiers le signe de ce que la rencontre d’alliance déstabilise les partenaires, les obligeant à un déplacement, à une mise en cause « fondamentale ».

42En tout cas, ce double tremblement semble fonction de la rencontre puisqu’il est directement lié aux mouvements symétriques du peuple et d’Adonaï s’approchant l’un de l’autre. L’opposition entre le bas de la montagne où le peuple vient se poster (v. 17) et son sommet où Adonaï descend (v. 18 et surtout v. 20) marque bien la distance entre les deux partenaires au lieu même de leur rencontre, la montagne.

  • 33 Tous ces éléments donnent à la rencontre entre Israël et Adonaï un tour particulièrement complexe (...)

43Comme cela avait été annoncé (v. 9), la venue de Dieu vise, entre autres choses, l'accréditation de Moïse. Dieu parle avec lui en présence du peuple : « Moïse parlait, et Dieu lui répondait dans une voix » (v. 19b). Ainsi prend place le dernier élément essentiel à la rencontre : le médiateur. Car la limite entre Dieu et le peuple ainsi que la nécessaire distance imposée par la nuée et le feu ne visent pas à séparer, à isoler. La limite posée n’est pas étanche car Moïse s’y tient : en montant vers le sommet de la montagne (v. 20b) et en descendant vers le peuple en bas (v. 21 et 25), il montre que, si cette limite sépare les partenaires, elle est aussi le lieu où résonne la parole qu’ils se donnent l’un à l’autre. De la sorte, le récit signifie clairement que la limite et la distance sont fondamentalement ordonnées à la relation et à la communication33.

  • 34 Ska, Le passage, p. 73. Parmi les théophanies où le peuple « se tient debout », il cite Ex 19,17 ; (...)

44Les verbes utilisés pour parler du peuple dans cette scène sont eux aussi significatifs. « Moïse fit sortir le peuple à la rencontre du Dieu hors du camp, et ils se postèrent debout au bas de la montagne » (v. 17). L’expression, « faire sortir le peuple hors de… » (wayyôcé ’èt-ha‘am min), renvoie inévitablement à l’exode dont elle est presque un terme technique. Mais en ajoutant l’indication du terme de cette sortie – « à la rencontre de Dieu » (liqra’t ’èlohîm), le narrateur suggère qu’on est au terme et même à l’apogée de tout le processus de libération du peuple évoqué plus haut : « vous avez vu vous-mêmes ce que j’ai fait à l’Égypte et je vous ai portés sur des ailes d’aigles et vous ai fait venir vers moi » (19,4). Quant à l’autre verbe, « se tenir debout » (wayyityçcbû), il est courant dans les scènes théophaniques où il décrit l’attitude de celui qui est « prêt à participer activement à ce qui va se produire »34. Ainsi, au pied de la montagne, Israël se tient debout dans sa liberté nouvelle, prêt à s’engager dans l’alliance pour laquelle Adonaï se manifeste à lui.

Nouvelles recommandations (19,21-25)

  • 35 Voir ci-dessus, p. 5-6. Traditionnellement, la critique attribue à J les versets 12-13 et à un réd (...)

45À première lecture, ce passage perturbe le cours du récit en répétant inutilement le contenu des versets 12-13. L’étude de la structure met en évidence de nombreux rapports entre ces deux sections explicitement rapprochées par Moïse (« toi, tu nous as avertis en disant… », v. 23). Mais la même analyse soulève un certain nombre de différences qu’il faut envisager35.

La logique narrative

46Du fil de la narration, une logique semble se dégager. Aux versets 14-1 5, en effet, le narrateur a omis de rapporter que Moïse transmet au peuple les instructions divines concernant la délimitation de la montagne. Dès lors, en lisant le verset 21, on peut comprendre qu’Adonaï demande à Moïse de descendre faire ce qu’il n’a pas fait. Mais au verset 23, cette première interprétation se voit démentie lorsque Moïse précise qu’il a bien transmis au peuple les ordres reçus.

  • 36 Dans le récit, les versets 21-24 introduisent un retard assez long avant la promulgation du décalo (...)

47Malgré cela, au verset 24, Adonaï insiste, comme pour montrer que les premières recommandations, déjà répétées, ne suffisent pas : nul ne peut s’approcher, pas même s’il est prêtre, de peur de se précipiter dans la mort. Comment comprendre une telle insistance ? Certes, comme le dit Renaud, elle est fonction de la solennité du moment : ces mots préludent à la proclamation de la Loi dont on entend souligner l’importance36. Mais c’est en considérant les différences introduites dans les répétitions que l’on peut entrer vraiment, je crois, dans la compréhension de ce passage particulièrement répétitif.

Différences significatives entre les discours divins

  • 37 À ce propos, un problème se pose quant à la logique narrative de la présence des prêtres. En effet (...)

48La première différence se situe au plan du contenu. La seconde fois, Adonaï précise que même si Israël devient un royaume de prêtres (19,6)37, et est donc, à ce titre, habilité à « s’approcher » de Dieu, il doit se sanctifier (v. 22). Du reste, Adonaï rappelle plus loin que le peuple ne peut monter vers lui, malgré son sacerdoce. Seuls Moïse et Aaron sont autorisés à le faire (v. 25). Cette mesure d’exception souligne à nouveau le caractère indispensable de la limite dont le respect s’avère capital pour la rencontre d’alliance, et cela, même au moment où Israël reçoit d’Adonaï un statut sacerdotal.

49Mais la différence la plus sensible dans les paroles divines est le changement de ton. Alors qu’en 19,12-13, le commandement est précis, formulé juridiquement et assorti d’une sanction de mort pour les transgresseurs, aux versets 21-24, c’est une recommandation inquiète que l’on entend. On dirait qu’Adonaï a peur de voir mourir des gens en Israël du fait de sa présence : par trois fois, il dit pèn, « de peur que » (v. 21.22.24). C’est ce qu’il semble vouloir à tout prix éviter, signe que sa venue a pour but la vie d’Israël.

50En réalité, ce qui se fait jour ici, c’est l’intention qui préside au don de la loi par Adonaï. S’il a posé une limite, ce n’est pas qu’il entende garder jalousement sa supériorité, lui qui est en haut de la montagne, ou qu’il craigne d’être dérangé chez lui. Non. S’il donne une loi, c’est qu’il a souci de la vie du peuple dont il ne veut pas voir la mort. Aussi le met-il en garde contre toute volonté, ou bien de vouloir prendre la place de Dieu, c’est-à-dire de se totaliser, ou bien de se fondre en lui, c’est-à-dire de se néantiser. Dans les deux cas, ce serait la mort. Ainsi la limite apparaît-elle comme la condition d’une rencontre qui soit pour la vie.

  • 38 Cette vision de la Loi est omniprésente dans les parties homilétiques du Deutéronome (Dt 4,40 ; 5, (...)

51À mon avis, ce qui est encodé dans le récit, c’est la conscience aiguë qu’à Israël de ce que la Loi est source de vie. Même si elle fixe des limites, ou plutôt parce qu’elle en fixe – et que font les dix Paroles quand elles disent « Tu ne feras pas ceci, tu ne feras pas cela », sinon poser des limites ? –, la Loi est chemin de vie pour le peuple et elle témoigne du vouloir constant de Dieu de voir l’homme échapper à la mort et épanouir son existence dans l’alliance38. C’est une clé de lecture majeure qui est donnée ici pour l’intelligence de la Loi qui va être proclamée solennellement (20,1-17).

La réciprocité soulignée par Moïse

52D’autres différences notoires apparaissent encore dans la réponse de Moïse à Adonaï (v. 23). Le médiateur en effet répète à Adonaï l’ordre qu’il lui a donné auparavant, mais il le transforme sur deux points. D’une part, là où Dieu avait dit : « tu mettras des limites au peuple » (v. 12), Moïse dit : « mets des limites à la montagne ». D’autre part, alors qu’Adonaï avait demandé : « sanctifie-les » en parlant du peuple (v. 10), Moïse semble rectifier en désignant la montagne : « sanctifie-la ».

53Bref, là où Adonaï parle du peuple, Moïse parle de la montagne, qui est le lieu de Dieu. Quand Adonaï fait sanctifier le peuple pour le préparer à la rencontre, Moïse évoque la sanctification de la montagne qui doit recevoir la présence de Dieu. Et si cette présence impose une limite au peuple, de façon symétrique, la présence d’Israël signifie une limite pour Adonaï, pour le lieu qu’il investit. Ainsi donc, chaque partenaire est pour l’autre exigence de « sainteté » et limite à assumer. Telles sont les conditions d’une réelle réciprocité, qui caractérise toute alliance.

Conclusion

54On perçoit mieux à présent la fonction du « doublet » en 19,21-24. 11 s’agit de préparer la proclamation des dix Paroles. En plus du retard narratif qui contribue à mettre la parole divine en exergue en la faisant attendre, ce dialogue entre Adonaï et Moïse prépare la promulgation de la Loi. Car elle fournit à l’avance une clé de lecture qui insiste sur la volonté de vie que cachent les interdits d’Adonaï. De plus, est soulignée à nouveau la réciprocité de la rencontre et de l’alliance qui en procède et que la Loi est destinée à structurer.

Proclamation de la Loi et réaction du peuple (20,1-21)

55La proclamation de la Loi a un côté théophanique. Le narrateur lui-même suggère cette clé de lecture dans un passage curieux. Immédiatement après la proclamation des dix Paroles, il ajoute : « Et tout le peuple voyait les voix » (wkol-ha‘am ro’îm ᾿èt-haqqôlot, v. 18). De la sorte, il donne à penser que l’on peut « voir » Dieu dans la voix des paroles proclamées aux oreilles du peuple, que ces voix ont en quelque sorte un côté théophanique. Mais en quoi ? Tel est un des défis que l’interprétation ne peut éviter.

La question du double locuteur (20,1)

  • 39 Renaud, La théophanie, p. 171, propose une interprétation de l’articulation actuelle entre les ch. (...)

56L’introduction de cette partie est étrange en raison du choc quelle produit avec la fin de la section précédente : « Et Moïse descendit vers le peuple et leur dit ; et Adonaï parla toutes ces paroles en disant… » (19,25-20,1). Le narrateur assigne ainsi un double locuteur aux dix Paroles : Moïse d’une part et Dieu de l’autre39. Cela pourrait être voulu, car l’introduction narrative de la seconde version des dix Paroles en Dt 5,4-5 est de même facture : « C’est face à face qu’Adonaï a parlé avec vous sur la montagne du milieu du feu ; moi, je me tenais entre Adonaï et vous en ce moment-là pour vous faire rapport de la parole d’Adonaï… »

57Tout se passe comme si, dans la conscience du narrateur et d’Israël qui reçoit son récit, la Loi était prononcée en même temps par Dieu et son médiateur. En examinant le décalogue, on constate que l’usage des pronoms personnels indique un changement de locuteur puisque, jusqu’au verset 6, c’est Adonaï qui parle, tandis qu’à partir du verset suivant, on parle de lui à la troisième personne. Mais au-delà de ce détail formel, il reste qu’un sens théologique s’exprime à travers cette énigme du double locuteur. À chaque génération, Israël reçoit les dix Paroles de ceux qui les transmettent et il reconnaît pourtant dans cette parole transmise le véritable cœur de la parole divine, une parole qui réalise ce que Dieu fait. En cela déjà, les mots humains de la Loi sont théophaniques.

Venue de Dieu et crainte du peuple (20,18-21)

  • 40 Comme dit Childs, Exodus, p. 373 : « Comment répondent-ils au Dieu qui se révèle lui-même à la foi (...)

58En 20,20, Moïse répond au peuple effrayé : « C’est pour vous mettre au test que le Dieu est venu ». La proclamation des dix Paroles est ainsi présentée comme une « venue » de Dieu, présent non seulement dans les signes que le peuple perçoit (v. 18), mais aussi dans la parole entendue. Cette présence constitue pour Israël un test (verbe nasah, au Piel). En effet, tout événement important – ici, c’est la présence de Dieu –, en particulier tout don – ici, c’est la Loi et l’alliance – ne peut manquer de provoquer une réaction chez le bénéficiaire. Et celle-ci est révélatrice de ce qu’il est et de la manière dont il vit l’événement et reçoit le don. Comment donc le peuple va-t-il réagir à la venue de Dieu dans le don de la Loi pour l’alliance40 ?

59La réaction du peuple est de se tenir au loin, d’assumer la limite, de la renforcer même puisque le peuple prend ses distances. En cela, il respecte jusqu’à l’excès les préoccupations et les ordres de Dieu, ce que confirme sa demande à Moïse de parler seul désormais : « Parle, toi avec nous, que nous écoutions, mais que Dieu ne parle pas avec nous » (v. 19) – une requête mue par la crainte de la mort, qui se manifeste dans un frémissement, un vacillement (v. 18).

  • 41 Le texte joue ici sur le verbe yaré’, « craindre », qui peut avoir deux sens : avoir peur ou respe (...)

60Dans sa réponse (v. 20), Moïse déclare que cette peur est à convertir. Si la crainte du peuple face aux signes théophaniques engendre chez lui un recul, une prise de distance, il ne doit pas en rester là. Car il a vu que Dieu vient pour sa vie. Qu’il oublie donc sa peur pour entrer dans la « crainte » qui est respect positif de la différence de l’autre, acceptation volontaire et libre de la limite qui permet la rencontre et l’alliance. « Ne craignez pas… », dit Moïse, avant d’ajouter : c’est « pour que sa crainte soit sur vos faces et que vous ne péchiez pas »41. C’est ce que le peuple fait lorsque, sans qu’on parle encore de peur, il se tient à distance tandis que Moïse monte vers la nuée pour y recevoir d’autres paroles de Dieu – signe que, pas plus qu’avant, la distance n’est séparation.

  • 42 Ska, Le passage, p. 136-143 (citation p. 138), cite et analyse de nombreux textes où le même passa (...)

61Sur ce point, l’expérience du Sinaï rejoint celle de la libération d’Égypte. Au Sinaï comme lors du passage de la Mer (Ex 14,10.13.31), il s’agit pour Moïse d’inviter Israël à quitter la peur générique qui le tient pour entrer dans la « crainte » positive de Dieu. Comme l’écrit Ska à propos de 14,31, celle-ci est « un sentiment né d’un acte libre d’Israël. Alors que la crainte servile (…) provient d’une menace de mort, la crainte de YHWH se situe là où la mort n’a plus d’empire (…) dans l’univers de la vie et de la liberté »42. C’est bien un tel univers qu’ouvre l’alliance.

  • 43 Selon le sens concret du verbe hata’qui signifie « manquer, rater », l’image étant celle d’une cib (...)

62L’enjeu de cette crainte, c’est de ne pas « pécher » (hata’), autrement dit d’éviter l’échec de la relation que Dieu inaugure43. Pour cela, il s’agit de trouver la bonne distance – ni trop près, ni trop loin – en acceptant la non-immédiateté de Dieu, ce qui est une autre manière de décrire la « crainte ». Mais concrètement, cela signifie aller à contre-courant du mouvement spontané de l’humain qui croit d’emblée que l’autre est tel qu’il le perçoit, ce qui, lorsqu’il s’agit de Dieu, est pure idolâtrie. Ainsi, les manifestations théophaniques dans la nuée et le feu provoquent chez le peuple une réaction qui, corrigée par la réponse de Moïse, correspond adéquatement aux premières des dix paroles, celles qui invitent Israël à renoncer à toute idolâtrie.

63Enfin, et c’est à souligner, dans cette même scène, le peuple confirme le choix du médiateur. Moïse, déjà légitimé par Dieu qui parle avec lui aux oreilles du peuple (19,19, voir v. 9), est à présent accrédité par l’autre partenaire de l’alliance, Israël. Et il est à noter que celui-ci semble considérer le rôle du médiateur comme vital, puisque c’est pour ne pas mourir qu’il demande à Moïse de parler seul désormais. Voilà qui confirme le caractère indispensable du médiateur dans la relation d’alliance telle que le narrateur la conçoit.

Loi, théophanie et limites

64Si la Loi a quelque chose de théophanique, il n’est pas inutile de dire un mot des relations entre Loi et théophanie. À mon avis, les deux signes théophaniques essentiels, la nuée et le feu, peuvent être lus comme une métaphore de la Loi en tant qu'elle est présence de Dieu.

  • 44 Dt 30,15-20 (« tu choisiras la vie, afin de vivre toi et ta descendance […]. Oui, il est ta vie et (...)

65De soi, on l’a vu, la Loi pose des limites pour permettre à l’alliance et à la vie de s’épanouir. Ce qui est vrai de l’interdit d’approcher en 19,12-13 avec son interprétation aux versets 21-24 doit l’être aussi des préceptes négatifs du décalogue : ils signalent des impasses pour la vie, des chemins que Dieu indique à Israël pour qu’il n’aille pas se précipiter dans la mort ou l’esclavage. Mais si la Loi est ainsi un masque pudique que Dieu jette sur son désir de vie pour le peuple44, en creux, elle en reste la manifestation.

66Ainsi donc, comme dans la nuée, Dieu se révèle et se cache dans la Loi. Car celle-ci dit Dieu en manifestant son vouloir, qui est la vie pour Israël. Mais elle le cache aussi derrière une multitude de préceptes et d’interdits qui ne parlent pas d’emblée d’un Dieu de vie et de communion. De plus, après avoir défendu le peuple contre Pharaon, un ennemi extérieur qui menaçait sa vie et sa liberté, au Sinaï la nuée cache le Dieu qui se montre, pour protéger Israël de la tentation mortifère de s’en faire une image. De même à présent, après avoir rappelé la sortie d’Égypte, la Loi commence par mettre en garde Israël contre cet ennemi intérieur, menace pour sa liberté et sa vie.

67Comme dans le feu, encore, Dieu se fait proche dans la Loi puisque c’est sa parole qu’il communique à travers elle. Mais c’est une parole qui exige la distance, car c’est un « je » qui pose un « tu » en face de lui en vue de la relation. Et la « crainte » que provoque la venue de Dieu dans la Loi peut être comparée sans doute à celle que l’on éprouve devant un feu. Venant à proximité pour bénéficier de ce qu’il offre, il est bon de garder les distances de crainte que le feu bienfaisant se fasse dévorant.

  • 45 « La Loi implique une présence du Seigneur (…), mais la Loi n’est pas la présence. L’énoncé de la (...)

68Bref, dans la Loi comme dans le feu, Dieu se montre proche, mais à distance. Dans la Loi comme dans la nuée, il se tient présent, mais reste voilé45. Marquant une limite, il assigne leur place aux partenaires, au « je » et au « tu » que le médiateur met en communication. C’est ainsi que, par la Loi, Dieu structure l’alliance, comme à travers les signes du feu et de la nuée, il structurait la rencontre entre le peuple et lui.

Ouverture

  • 46 À ce sujet, Jacques Briend, Dieu dans l’Écriture (coll. Lectio Divina, 150), Paris, Cerf, 1992, su (...)

69L’interprétation qui lit dans la nuée et le feu des signes de Dieu « en négatif » se voit en quelque sorte confirmée par la Bible elle-même. En effet, en 1 Rois 19,11-19, lors de la théophanie à Élie, le narrateur nie explicitement qu’Adonaï habite les signes de puissance que sont l’ouragan, le tremblement de terre et le feu. Face au prophète pour qui Dieu était censé s’exprimer dans le feu du ciel et l’orage (1 R 18), Adonaï manifeste qu’il ne se tient pas lui-même dans ces manifestations grandioses et terrifiantes. Il se cache derrière elles, dans « une voix de fin silence », selon la traduction d’Emmanuel Lévinas (qôl dc mamâ daqqâ, 1 R 19,12)46.

70Ainsi donc, de l’avis du narrateur du livre des Rois, il se fourvoie celui qui lit les signes théophaniques du Sinaï comme la manifestation directe d’un Dieu de puissance qui fait peur à Israël pour mieux lui prouver sa souveraineté et le maintenir dans son infériorité de vassal. Ces signes, certes ambigus, parlent de son mode de présence et non de ce qu’il est, puisqu’il faut nier ces signes pour être à même de trouver derrière eux la trace de celui qu’ils voilent.

71Dans le récit de la transfiguration de Jésus, dans l’évangile selon Luc (9,28-36), on retrouve sur la montagne Moïse et Élie parlant avec Jésus d’un « exode ». Une nuée suscite la crainte, et une voix en sort désignant un élu à écouter… Tous ces traits convergent pour rapprocher ce récit de l’événement du Sinaï. Mais quel y est le signe de la présence de Dieu ? Non plus le feu ou la nuée ; ni même le murmure du silence. C’est le Fils, l’Élu, celui qui va vivre son exode à Jérusalem. Ainsi, pour Luc, le signe authentique de Dieu, c’est un contre signe : un Crucifié en qui Dieu se manifeste… et se voile tout à la fois. Car comment reconnaître Dieu en un crucifié ? Telle est pourtant, aux dires de l’Évangéliste, la véritable révélation de Dieu, celle qu’il importe d’écouter : « Celui-ci est mon fils, l’élu : écoutez-le » (v. 35).

Notes

1 En Ex 24,10, le narrateur se contente de décrire ce qui est sous les pieds de Dieu. Voir dans le même sens Ez 1,26 et Ap 4,2-3. Au sujet de cette « vision », voir Jean-Louis Ska, « Le repas de Ex 24,11 », dans Biblica 74 (1993), p. 305-327.

2 Pour la position du problème et la solution classique, voir l’excellent point de la question par Brevard S. Childs, Exodus. A Commentary (coll. Old Testament Library), Londres, SCM Press, 1974, p. 344-351.

3 Voir 19,15.18.20-21.21.25 : récit dit Jahviste.

4 Voir 19,10.13b. 14.16-17.19 ; 20,18-20 : récit dit Élohiste.

5 Ainsi, Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament (coll. Analecta Biblica 21A), Rome, Biblical Institute Press, 21981, p. 256-264.

6 À ce sujet, voir le point de la question proposé par Erich Zenger, « Wie und wozu die Tora zum Sinai kam. Literarische und theologische Beobachtungen zu Exodus 19-34 », dans M.Vervenne (ed.), Studies in the Book of Exodus (coll. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 126), Leuven, University Press-Peeters, 1996, p. 265-288, voir p. 267-277. Voir sa bibliographie aux n. 1 et 2.

7 Voir p. ex. l’essai de Erhard Blum, « Israël à la montagne de Dieu. Remarques sur Ex 19-24,32-34 et sur le contexte littéraire et historique de sa composition », dans Albert de Pury (éd.), Le Pentateuque en question (coll. Le monde de la Bible 19), Genève, Labor et Fides, 2 1991, p. 271-295 : un récit non-sacerdotal du Sinaï relève de la mouvance deutéronomiste et sa composition peut être située peu après l’exil. Les rédacteurs reprennent des traditions anciennes dont ils disposent, mais leur travail de composition est largement original. Voir aussi les hypothèses de John Van Seters, The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers (coll. Contributions to Biblical Exegesis and Theology 10), Kampen, Kok Pharos, 1994 (surtout p. 247-289). Van Seters distingue une source yahviste, œuvre d’un historien de l’exil et qu’il situe en dépendance critique vis-à-vis du Deutéronome et des deutéronomistes.

8 Bernard Renaud, La théophanie du Sinaï. Ex 19-24 : exégèse et théologie (coll. Cahiers de la Revue biblique 30), Paris, Gabalda, 1991.

9 Dans le même sens, voir p. ex. Jacques Vermeylen, Moïse (Pro manuscripto) Bruxelles, CETEP, 1988, qui prend ses distances à propos du rapport entre 19,10-15 et 20-25 dans « Théophanie, purification et liturgie. À propos de Ex 19,10-25 », dans Collectif, Ce Dieu qui vient. Mélanges offerts à Bernard Renaud (coll. Lectio Divina 159), Paris, Cerf 1995, p. 113-130 ; Thomas B. Dozeman, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 1924 (coll. SBL Monograph Series 37), Atlanta, 1989.

10 Ainsi, il envisage des retouches sacerdotales à la loi du sabbat dans le décalogue (20,8-11).

11 J’ai mené cette étude de structure dans une autre publication : André Wénin, « La théophanie du Sinaï. Structures littéraires et narration en Exode 19,10-20,21 », dans Vervenne (éd.), Studies in the Book of Exodus, p. 471-480.

12 Ce n’est qu’au ch. 24 que le narrateur précisera que seuls des représentants du peuple monteront vers Dieu pour être reçus en sa présence (v. 1 et 9).

13 Voir André Boudard, « Pureté, impureté », dans DEB, p. 1076, ou Renaud, La théophanie, p. 108-110, et Vermeylen, « Théophanie, purification et liturgie », p. 127-128. D’après Jules de Vaulx, « Saint », dans VTB, c. 1178-1184, la racine çdq signifierait à la base « couper », « séparer » (c. 1178), mais il semble plutôt que ce sens ne soit pas originel : voir Hans-Peter Müller, « qds heilig », dans THAT II, c. 589-609 (c. 590).

14 De même, dans le Lévitique, l’ordre de laver les vêtements est donné à ceux et celles qui doivent rompre avec ce qui les empêche d’entrer en communication avec Dieu, comme le contact avec un cadavre (11,24-28.39-40).

15 Childs, Exodus, p. 369.

16 Renaud, La théophanie, p. 93-94 et 110. À l’appui de la valeur cultuelle du troisième jour, il cite également des textes comme Gn 22,4 (jour du sacrifice d’Isaac) ou Jos 1,11 et 3,2 (passage du Jourdain).

17 En 6,20, les gens s’écrient : « Qui peut se tenir en présence de Yhwh, ce Dieu saint ? »

18 Voir Lv 24,15-16 ; Nb 15,32-36. « Dans la mentalité ancienne, l’impur et le sacré sont des notions connexes. Ils contiennent l’un et l’autre une force mystérieuse et effrayante, qui agit par contact et qui met en était d’interdit. L’impur et le sacré sont également “intouchables” et celui qu’ils atteignent devient “intouchable” lui-même ». (Roland de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament II [Paris, Cerf, 2 1967] p. 353.)

19 Le verbe gabal employé en 19,12 connote l’image d’une frontière délimitant deux entités distinctes. Du reste, la limite ainsi marquée définit pour le peuple un espace « sacré » : la montagne où Dieu demeure ou descend et qui fait figure de temple.

20 À ce sujet, voir Pietro Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (coll. Analecta Biblica 110), Rome, Biblical Institute Press, 1986, p. 332-334.

21 Sur ce point, voir Van Seters, The Life of Moses, p. 254-270 (Mésopotamie et Canaan), avec bibliographie, ou Zenger, « Wie und wozu die Tora zum Sinai kam », p. 277-280.

22 Voir p. ex. 2 S 6,15 ; Lv 25,9 ; Jl 2,15 et Ps 81,4. L’instrument est également utilisé pour la guerre et les cérémonies royales. Voir André Lemaire, « Cor », dans DEB, p. 300.

23 La question reste pertinente même si ces phénomènes sont courants dans l’histoire des religions pour décrire la venue d’une divinité.

24 Voir, p. ex., Yves Saoût, Le grand souffle de l’Exode, Paris, Fayard-Mame, 1977, p. 113-115, et surtout Marc Girard, Les symboles dans la Bible (coll. Recherches, N.S. 26), Montréal-Paris, Bellarmin-Cerf, 1991, p. 455-457.

25 En un sens différent, voir Girard, Les symboles, p. 194-196.

26 Voir aussi Nb 12,4-8. Dans la conception sacerdotale, la Demeure se trouve au centre du camp d’Israël (Nb 2,2) : l’insistance est mise ici sur la proximité d’Adonaï, au cœur de la vie de son peuple. Mais il est remarquable que ce même texte sacerdotal semble impliquer qu’une certaine distance sépare le peuple de la Tente (minnègëd).

27 Dans ce récit, la colonne semble être de feu et de nuée en même temps : selon l’interprétation de Sg 18,1-4, du Targum et de Symmaque (voir TOB, AT [1975], p. 157, note m), la colonne est nuée ténébreuse pour les agresseurs, mais elle illumine la nuit pour les Israélites. Marc Vervenne, « Exodus 14,20 TM-LXX. Textual or Literary Variation ? », dans J.-M. Auwers & A. Wénin (éds), Lectures et relectures de la Bible. Fs P.-M. Bogaert (coll. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 144), Leuven, University PressPeeters, 1999, p. 3-25 (surtout p. 21-23), va en ce sens pour le TM. Jean-Louis Ska, Le passage de la mer Étude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex 14,1-31 (coll. Analecta Biblica 109), Rome, Biblical Institute Press, 1986, p. 18-19, envisage une autre solution : le texte hébreu d’Ex 14,20a décrit une nuée opaque qui sépare les camps ennemis tout en les illuminant l’un et l’autre pour permettre la poursuite.

28 Sur ce triple rôle, voir Ska, Le passage de la mer, p. 101-106, qui résume ce thème pour tout le livre. Concernant l’origine du motif, voir T.W. Mann, « The Pillar of Cloud in the Reed Sea Narrative », dans Journal of Biblical Literature 90 (1971), p. 15-30.

29 Voir encore Is 4,5 à propos de Jérusalem et son temple : « Adonaï créera sur toute l’assise du mont Sion et sur son assemblée une nuée le jour et une fumée, et l’éclat d’un feu de flamme la nuit… »

30 Du reste, le locuteur divin des dix Paroles se présente comme tel (20,2) : voir André Wénin, « Le décalogue. Approche contextuelle, théologie et anthropologie », dans C. Focant (éd.), La Loi dans l’un et l’autre Testament (coll. Lectio Divina 168), Cerf, Paris 1997, p. 9-43 (surtout p. 12-14 et 22-23).

31 Voir Wénin, « La théophanie au Sinaï », p. 478.

32 Bien des auteurs voient dans le tremblement du peuple un signe de sa peur : ainsi Childs, Exodus, p. 369, ou Vermeylen, Moïse, p. 186. Mais pourquoi le narrateur précise-t-il que la montagne, le lieu de Dieu, vacille elle aussi ? Et pourquoi emploie-t-il le verbe harad (trembler, vaciller) qui n’est usité que pour des personnes (cf. Paul Heinisch, Das Buch Exodus, Bonn, Peter Hanstein, 1934, p. 148) ?

33 Tous ces éléments donnent à la rencontre entre Israël et Adonaï un tour particulièrement complexe et paradoxal. Mais doit-on y voir autre chose qu’un reflet de la conscience vive de ce que la rencontre authentique et la communication vraie avec Dieu sont difficiles, délicates ? Ce qui est vrai pour toute rencontre se vérifie aussi pour la relation entre Dieu et son peuple.

34 Ska, Le passage, p. 73. Parmi les théophanies où le peuple « se tient debout », il cite Ex 19,17 ; Nb 11,16 ; Dt 31,14. Toujours selon Ska, dans le cadre d’« assemblées en présence de Dieu », le verbe sert à décrire les assistants « considérés comme des membres actifs, capables de prendre des engagements ».

35 Voir ci-dessus, p. 5-6. Traditionnellement, la critique attribue à J les versets 12-13 et à un rédacteur (élohiste ou sacerdotal) le passage parallèle. Pour Renaud, La théophanie, p. 19-24, ils sont tous deux de la même main sacerdotale. Dans le même sens, Van Seters, The Life of Moses, p. 251.

36 Dans le récit, les versets 21-24 introduisent un retard assez long avant la promulgation du décalogue, comme si « un “plus” de sainteté [était] exigé des acteurs humains » avant l’instant solennel entre tous (Renaud, La théophanie, p. 171).

37 À ce propos, un problème se pose quant à la logique narrative de la présence des prêtres. En effet, le sacerdoce Israélite n’est inauguré que plus tard dans le récit (Ex 28,1). L’issue proposée est de considérer que les « prêtres » (hakkoha nîm) désignent ici les gens du peuple qui sont constitués prêtres pour Adonaï comme celui-ci le précise en 19,6. Je traduirais alors : « Même [s’ils sont] les prêtres qui s’approchent d’Adonaï, qu’ils se sanctifient… » (v. 22a), et « mais les prêtres, c’est-à-dire le peuple, qu’ils ne se précipitent pas… » – la conjonction étant ici un waw d’explication, ou épexégétique (v. 24b).

38 Cette vision de la Loi est omniprésente dans les parties homilétiques du Deutéronome (Dt 4,40 ; 5,33 ; 6,24 ; ou encore Ps 19,8). Dès Gn 2,16-17, le précepte divin est là pour que l’homme ne meure pas. Le thème est repris fréquemment dans la littérature juive post-biblique (voir p. ex. Pirqé Abôt VI, 7).

39 Renaud, La théophanie, p. 171, propose une interprétation de l’articulation actuelle entre les ch. 19 et 20. Il traduit : « Moïse descendit vers le peuple et leur dit : Dieu a prononcé toutes ces paroles… » Moïse rapporterait au peuple des paroles que Dieu lui a dites. Cette traduction me semble incorrecte car elle ne rend pas justice à la forme verbale de 20,1a, un wayyiqtol qui exprime la continuité narrative dans le passé. À ce sujet, voir Wénin, « Le décalogue », p. 15-16.

40 Comme dit Childs, Exodus, p. 373 : « Comment répondent-ils au Dieu qui se révèle lui-même à la fois en parole et en acte ? » Sur le test comme processus de révélation, voir p. ex. Gn 22,1 et 12 (suite au don d’Isaac), Ex 16,4 (don de la manne) ou Dt 8,2 (don de la liberté).

41 Le texte joue ici sur le verbe yaré’, « craindre », qui peut avoir deux sens : avoir peur ou respecter, éprouver une crainte révérencieuse. Sur cette double notion de crainte, voir S. Plath, Furcht Cottes. Der Begriff jr’im Alten Testament (Arbeiten zur Theologie II/2), Stuttgart, 1963 ; Louis Derousseaux, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament (Lectio Divina 63), Cerf, Paris, 1970, ou encore Hans P. Stähli, « jr’fürchten », dans THAT I, c. 765-778.

42 Ska, Le passage, p. 136-143 (citation p. 138), cite et analyse de nombreux textes où le même passage s’effectue. Le schéma littéraire est identique en Ex 14 et 20 : peur initiale, appel au dépassement de la peur (« ne craignez pas »), attitude neuve de « crainte » respectueuse. Dt 5,23-34 développe la même théologie à propos de la théophanie du Sinaï.

43 Selon le sens concret du verbe hata’qui signifie « manquer, rater », l’image étant celle d’une cible que l’on manque (voir Jg 20,16 ; Jb 5,24 ; Pr 8,35-36).

44 Dt 30,15-20 (« tu choisiras la vie, afin de vivre toi et ta descendance […]. Oui, il est ta vie et la longueur de tes jours », v. 19-20), ou Ps 1 lèvent un peu ce masque. Il faut noter à ce sujet que le seul but assigné à la pratique des préceptes dans la version exodienne des dix paroles, c’est la vie : « afin que se prolongent tes jours » (20,12).

45 « La Loi implique une présence du Seigneur (…), mais la Loi n’est pas la présence. L’énoncé de la Loi (…) cache et signifie à la fois », écrit Paul Beauchamp, L’un et l’autre Testament. Essai de lecture (coll. Parole de Dieu), Seuil, Paris, 1976, p. 51.

46 À ce sujet, Jacques Briend, Dieu dans l’Écriture (coll. Lectio Divina, 150), Paris, Cerf, 1992, surtout p. 26-28 (le chapitre premier est consacré à 1 R 19).

Auteur

Professeur d’exégèse de l’Ancien Testament à la Faculté de théologie de l’université catholique de Louvain-la-Neuve. Parmi ses publications : L’homme biblique. Anthropologie et éthique dans le Premier Testament (Paris, 1995) ; Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible (1998) ; Isaac ou l’épreuve d’Abraham. Approche narrative de Genèse 22 (Bruxelles, 1999) ; Studies in the Book of Genesis. Redaction and History (Leuven, 2000).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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