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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Première partie. Antiquité « Païenne »

Le désir de connaître Dieu

Une vision de Mandoulis au temple de Kalabscha

Françoise Dunand

Texte intégral

  • 1 Iliade, XX, 129-131 ; Achille, dit Héra, risque de prendre peur « quand il se trouvera face à face (...)
  • 2 Hymne homérique à Aphrodite, I, v. 81 sq.
  • 3 Hérodote, Histoires, VI, 105.
  • 4 Hérodote, Histoires, VI, 61.
  • 5 Hippocrate, Sur les maladies internes, 48.

1L’expérience de la vision est bien attestée dans la société grecque ancienne, comme en témoigne une double tradition, héroïque et mythique d’une part, « historique » de l’autre. L’épopée et les hymnes homériques relatent déjà toute une série d’épiphanies de divers dieux, non sans préciser qu’il s’agit d’une expérience dangereuse, redoutable. « Il est difficile de voir les dieux en pleine lumière », affirme Héra, qui va intervenir pour protéger Achille1 ; et lorsque Aphrodite veut séduire Anchise, elle se fait passer pour une jeune fille, « afin qu’il n’ait point peur en la voyant de ses yeux »2… Mais les épiphanies divines ne constituent pas seulement un thème littéraire. De nombreux récits les évoquant se trouvent chez Hérodote. Le plus connu est celui de l’apparition du dieu Pan à Philippidès, le courrier envoyé par les Athéniens à Sparte pour chercher des secours, la veille de la bataille de Marathon3. Moins connue, mais présentée comme tout aussi authentique, est l’histoire de la troisième épouse du roi de Sparte Ariston : considérée alors (on est au milieu du VIe siècle a.C.) comme la plus belle femme de Sparte, elle avait été un bébé fort laid, que sa nourrice portait quotidiennement au sanctuaire d’Hélène, dans l’espoir d’une intervention de la déesse, jusqu’au jour où celle-ci lui apparut et caressa la tête de l’enfant – qui dès lors devint « parfaitement belle… »4. L’existence de phénomènes de ce type va de soi pour l’auteur du traité hippocratique Sur les maladies internes, pour qui une maladie peut se déclarer « si quelqu’un marche sur un chemin isolé, et si la peur s’empare de lui à la suite d’une apparition »5.

  • 6 En revanche le verbe phainomai est déjà employé chez Homère pour désigner les manifestations visibl (...)
  • 7 Cf. Ch. Blinkenberg, La chronique du temple lindien, Copenhague, 1912.
  • 8 SIG3 398 (décret de Cos commémorant cette intervention).
  • 9 P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamaros, BCH, 1931, p. 278-323.
  • 10 SIG1 256-261 = SIG3 557-562 ; F. Sokolowski, Lois sacrées d’Asie Mineure, no 33.
  • 11 OGIS 331, IV (entre 159 et 138 a.C.).
  • 12 OGIS 383(Ier siècle a.C.).
  • 13 SIG2 656 = SIG3 867 ; F. Sokolowski, Lois sacrées d’Asie Mineure, no 31. Le terme enargès désigne u (...)

2À partir de l’époque hellénistique les récits d’apparition divine deviennent de plus en plus nombreux, non seulement dans les textes, quel qu’en soit le genre, mais, ce qui est nouveau, dans les documents, officiels ou privés. Apollonios de Rhodes, puis Diodore, Pausanias, Plutarque, Lucien, multiplient les récits de ce type ; avec Diodore le terme epiphaneia, connu depuis le IVe siècle, reçoit la connotation religieuse de « manifestation visible d’un dieu » qui le caractérisera par la suite6. Mais surtout, depuis le IIIe siècle a.C. jusqu’à l’époque impériale, de nombreuses inscriptions de Grèce et d’Asie Mineure mentionnent des apparitions divines. Ces interventions visibles des dieux s’effectuent souvent dans des situations de crise ou en tout cas d’urgence : Athéna se manifeste aux Lindiens lorsqu’ils sont assiégés par Datis, en 490 a.C., puis par Démétrios Poliorcète, en 305/4 a.C.7 ; Apollon intervient pour protéger son sanctuaire de Delphes, menacé par les Galates8 ; Zeus de Panamara se manifeste à travers l’orage et la foudre pour sauver son temple près de Stratonicée, attaqué par les troupes de Labienus9. L’apparition peut aussi être liée à la fondation d’un culte ou d’un sanctuaire : c’est à la suite d’une apparition d’Artémis que la ville de Magnésie du Méandre, en 220/221 a.C., décide d’installer sa statue dans le temple rénové et d’instituer en son honneur une fête panhellénique10 ; à Pergame, le roi Attale II institue un culte de Zeus Sabazios au motif que le dieu s’est souvent montré secourable « dans ses épiphanies »11. La grande inscription d’Antiochos Ier de Commagène à Nimrud Dagh mentionne comme quelque chose de très fréquent les épiphanies des dieux12, et le phénomène perdure à l’époque impériale : un décret d’Éphèse, en 160 p.C., évoque les sanctuaires et les autels consacrés à Artémis en de nombreux endroits « en raison des épiphanies qui s’y sont produites clairement (enargeis) »13.

  • 14 D. Van Der Plas, « Voir » Dieu. Quelques observations au sujet de la fonction des sens dans le cult (...)
  • 15 D. Van Der Plas pense cependant, après Erman, que le tabernacle était ouvert et la statue visible, (...)
  • 16 Je dois ces références à Jean-Luc Fisolo, qui a participé à notre séminaire, et que je remercie.
  • 17 Traduction de ce texte dans C. Lalouette, Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, Pa (...)
  • 18 C. Lalouette, Textes sacrés…, I, p. 30-35.
  • 19 Cf. S. Sauneron, Les songes et leur interprétation dans l’Égypte ancienne, Sources Orientales, 2, P (...)

3En Égypte, à l’époque pharaonique, les choses sont peut-être plus complexes. On a relevé14 la fréquence de l’expression « voir le dieu », « voir sa beauté », dès l’Ancien Empire, dans des textes très divers, textes liturgiques, formules de prière, inscriptions de statues. Mais de quoi s’agit-il ? On peut « voir le dieu » dans sa statue cultuelle, ou bien sous la forme de l’animal qui est éventuellement son incarnation, ou encore sous une forme « naturelle », lorsqu’il s’agit, par exemple, du dieu solaire, Rê. Encore y a-t-il des réserves à apporter : la statue cultuelle d’un dieu n’est visible, dans son sanctuaire, que pour un petit nombre de prêtres ; et il n’est pas sûr que les fidèles puissent la voir, enfermée qu'elle est dans son tabernacle, lors des « sorties » des images divines, à l’occasion des fêtes15. En revanche, il semble bien qu’on ait relativement peu d’exemples d’apparition d’un dieu, au sens d’une manifestation sensible de sa présence. Quelques cas relèvent de traditions littéraires : Bata, dans le Conte des Deux Frères, rencontre l’Ennéade divine ; Satni et son fils Si-Osiris, dans un conte du cycle de Satni-Khamoïs, rencontrent les dieux du monde des morts16. Par ailleurs, des textes de caractère officiel relatent des visions dont plusieurs rois auraient bénéficié : Harmakhis, le Grand Sphinx de Giza, apparaît au prince Thoutmosis, le futur Thoumosis IV, pour lui prédire sa prochaine accession au pouvoir17 ; Amon apparaît à la reine Ahmosé, qu’il a élue pour être la mère de sa fille, la future reine Hatshepsout18 ; selon un texte apocryphe, mais qui n’en est pas moins révélateur, Khnoum d’Éléphantine apparaît à Djéser, inquiet de plusieurs années de sécheresse, pour lui révéler l’origine de la crue19. On peut s’interroger sur le caractère politique de ces textes, évidemment destinés à servir une propagande royale. Ce qui en ressort en tout cas, c’est que le roi, de par sa nature et sa fonction, pouvait rencontrer Dieu ; mais la vision, dans cette acception, paraît bien être un privilège, quelque chose d’exceptionnel.

  • 20 Sur les cures opérées par Sarapis dans son temple de Canope, par l’intermédiaire d’apparitions en s (...)
  • 21 J.D.Ray, The Archive of Hor, Londres, Egypt Explor. Society, 1976.
  • 22 A.J.Festugière, L’expérience religieuse du médecin Thessalos, dans Hermétisme et mystique païenne, (...)

4Aux époques ptolémaïque et romaine, cependant, en Égypte comme en Grèce ou en Asie Mineure à la même époque, les apparitions divines deviennent beaucoup plus fréquentes, et le roi n’en est plus le principal bénéficiaire. Sarapis, Isis, Imhotep apparaissent à des malades qui leur demandent une guérison ou à des femmes désireuses d’avoir un enfant20 ; Thot apparaît à un de ses prêtres pour lui faire des révélations sur l’avenir de l’Égypte et sur son propre sort21. Quelques siècles plus tard, c’est en Égypte que se rend le médecin Thessalos pour obtenir la vision d’un dieu susceptible de lui enseigner des remèdes miraculeux, vision qu’il obtiendra, grâce à un prêtre savant, par une véritable « mise en condition » effectuée selon un protocole complexe22. Ici encore, textes « littéraires » et « documents » convergent. Les apparitions qu’évoquent Diodore et Strabon peuvent être mises en parallèle avec celles que relatent les « archives » du prêtre Hor de Sébennytos, dans la première moitié du IIe siècle a.C., ou l’inscription biographique de l’épouse du grand-prêtre de Memphis, sous le règne de Cléopâtre VII.

5C’est du genre « documentaire » que relève le récit de vision dont il sera question ici ; mais il est clair que, tout en relatant l’expérience d’un individu, donnée pour authentique et directe, il se conforme à un schéma narratif et à un vocabulaire de type littéraire.

  • 23 Au cours des opérations de sauvetage des temples de Nubie, consécutives à la construction du Haut B (...)
  • 24 Une statue de Thoutmosis III aurait encore été visible à Kalabscha au début du XXe siècle ; cf. A.E (...)
  • 25 Sans doute avait-on pris l’habitude de les laisser divaguer dans l’enceinte du temple ; H. Gauthier (...)
  • 26 Cf. l’inscription qui relate cette conquête, H. Gauthier, Kalabchah, p. 203-205.

6Le cadre est celui du temple de Kalabscha, l’ancienne Talmis, autrefois situé à environ 55 km au Sud d’Assouan23. Construit à l’époque d’Auguste et de ses premiers successeurs (cf. pl. I 1, II 1), tandis que sa décoration se poursuivait jusque sous les règnes de Trajan et d’Antonin le Pieux, il semble avoir fait suite à un temple édifié au Nouvel Empire, sous Amenhotep II, dont aucun vestige n’a été conservé24. Associée à ce temple, une chapelle rupestre a dû faire office de « maison de la naissance » (mammisi) pour un jeune dieu ; une autre chapelle remonterait à l’époque de Ptolémée V. Il semble qu’à l’époque pharaonique il n’y avait pas d’établissement urbain à Kalabscha ; mais à l’époque impériale on y a placé une garnison romaine, dont la présence est attestée depuis le règne de Vespasien jusqu’à celui d’Alexandre Sévère, et il est probable que les compagnes des soldats et leurs enfants étaient installés à proximité, comme c’est le cas dans d’autres établissements militaires. Au milieu du IIIe siècle, le temple était sans doute en déclin, sinon désaffecté : un décret du gouverneur d’Ombos et Éléphantine, Aurélios Bèsarion, en 249 p.C., ordonne aux propriétaires de cochons de faire sortir ces animaux du hieron25 Mais lorsque les Romains se retirent de Basse Nubie, au début du IVe siècle, les Blemmyes, devenus maîtres de cette partie de la vallée, font de Kalabscha leur résidence principale, jusqu’à sa conquête au VIe siècle par le roi nubien Silko26.

7Le dieu auquel est consacré le temple est un dieu nubien, dont le nom égyptien Mrwr ou Mrwl a été transcrit en grec sous la forme Mandoulis. C’est un dieu solaire, maître du ciel, que les inscriptions grecques du temple invoquent comme « le très grand », « le seigneur », et qu’elles identifient à Apollon. Son image est celle d’un dieu égyptien, pourvu de la couronne hemhemet, généralement attribuée à Harpocrate, le dieu enfant ; et de fait le dieu est représenté sur les reliefs du temple à la fois comme un adulte et comme un enfant, ce qui est assez exceptionnel (cf. pl. III 1-2). Son image est la plupart du temps anthropomorphe, mais elle peut aussi prendre l’aspect d’un faucon, voire d’un oiseau à tête humaine. Mandoulis avait d’autres lieux de culte en Nubie : Ajuala, sur la rive Est, à quelques kilomètres au Nord de Kalabscha, où un temple lui avait été consacré à l’époque ptolémaïque, Philae, où il était synnaos d’Isis, Dendour, où il était associé aux deux « héros » locaux, deux frères divinisés, Petisis et Pihor. À Kalabscha, son principal lieu de culte, toute une série de dieux lui étaient associés : sa parèdre Outo, le dieu enfant Harpocrate, les dieux d’Éléphantine, Khnoum et Satis, ainsi que divers autres dieux (Isis, Osiris, Hathor, Horus, Amon, Mout, Shou, Min…) dont la présence caractérise les sanctuaires avoisinant la Première cataracte.

  • 27 Comme il est normal ; le temple étant en activité, il était exclu que les visiteurs pénètrent dans (...)
  • 28 On sait que, à cette époque, la désignation des cohortes ne correspond plus à l’origine géographiqu (...)
  • 29 H. Gauthier, Kalabchah, p. 195 ; cf. aussi p. 200. L’inscription de Sansnos a été repri se dans Wil (...)
  • 30 H. Gauthier, Kalabchah, p. 277, 20.
  • 31 Il est associé, dans son proscynème, à un cavalier « de la Ire cohorte des Thébains », ib., p. 291, (...)

8Sur la « clientèle » de Mandoulis, nous sommes renseignés par un important ensemble d’inscriptions et de graffiti relevés pour la plupart sur les parois Sud, Est et Nord de la cour du temple (cf. pl. I 2, II 2)27. La majeure partie d’entre eux émanent de soldats de la garnison, venus soit seuls, soit en groupe, faire acte d’adoration (proscynème) auprès du dieu. Ils appartiennent à la Légion III Cyrenaica et à des corps auxiliaires, Ituréens, Thraces, Thébains, Hispaniens, Lusitaniens28. D’autres visiteurs n’appartenaient pas à l’armée : le prêtre Sansnos, qui a laissé plusieurs inscriptions, dont une belle exhortation à la piété envers « tous les dieux », mais particulièrement « les dieux ancestraux », au premier rang desquels Isis et Sarapis29 ; un tailleur de pierre, venu avec sa compagne et son fils30 ; un médecin, mais qui appartient peut-être à l’armée31. Au total, ces « civils » sont peu nombreux, face à la masse des soldats ; il est clair que le temple de Kalabscha n’était pas, à proprement parler, un lieu de pèlerinage, en tout cas pour les Égyptiens. Quant aux Blemmyes qui s’y réunissaient, ils n’ont guère laissé de traces de leur passage.

  • 32 Escadron de 30 cavaliers.
  • 33 Cf. des lettres privées dont les auteurs demandent à leur correspondant des nouvelles de son cheval (...)

9Les inscriptions des soldats sont pour la plupart très répétitives. Elles se réduisent le plus souvent à la formule « le proscynème de… », ou « j’ai fait le proscynème », suivie ou précédée du nom du dédicant, parfois accompagnée de la formule « pour le bien ». Un bon nombre d’entre elles sont des prières collectives, associant plusieurs soldats d’une même turme32 ; individuelles ou collectives, elles mentionnent souvent les membres de la famille sur lesquels l’auteur de la dédicace veut attirer la protection du dieu de Kalabscha : les frères et sœurs, en premier lieu, mais aussi les enfants, l’épouse, les parents, et, dans plusieurs cas, le cheval, auquel le cavalier est manifestement attaché, non seulement sans doute parce que c’est un animal de prix, mais parce qu’il fait en quelque sorte partie de la famille33.

  • 34 Publiés par H. Gauthier, Cinq inscriptions grecques de Kalabchah (Nubie), ASAE, XX, 1909, p. 66-90, (...)
  • 35 H. Gauthier, ASAE, no III = Kalabchah, p. 261, 29 ; E. Bernand, Inscriptions, no 170.
  • 36 H. Gauthier, ASAE, no II = Kalabchah, p. 246, 16 ; E. Bernand, Inscriptions, no 167.
  • 37 H. Gauthier, ASAE, no V = Kalabchah, p. 278, 23 ; E. Bernand, Inscriptions, no 169.
  • 38 H. Gauthier, ASAE, no I = Kalabchah, p. 238,1 ; E. Bernand, Inscriptions, no 168.
  • 39 H. Gauthier, ASAE, no IV = Kalabchah, p. 240, 4 ; E. Bernand, Inscriptions, no 166. Cette inscripti (...)

10Dans ce corpus, cinq textes, dont la datation doit se situer à l’époque où fonctionnait le temple, entre le Ier et le IIIe siècle, occupent une place tout à fait particulière. Il s’agit d’inscriptions beaucoup plus longues que les précédentes, dont quatre sont en vers ; seule l’une d’entre elles est « signée » par un acrostiche indiquant que son auteur est « le décurion Maximos ». Peintes à l’origine sur les murs Sud et Est de la cour, elles ont aujourd’hui disparu34. Il y a une indéniable parenté, de style et de vocabulaire, entre ces cinq textes ; il n’est pas certain cependant que Maximos en soit le seul auteur. L’un d’eux est une prière adressée à Mandoulis, demandant qu’un certain Hérôdès puisse rentrer chez lui35 ; une autre prière demande à Mandoulis de « sauver » son auteur, ainsi que sa femme et ses enfants, et mentionne une maladie (νόσος) ainsi que, semble-t-il, le retour dans la patrie (δμόας πατρίδι ίκέσθαι)36. Une troisième prière, adressée à Apollon Pythien, se termine par un acte d’adoration à Mandoulis, ce qui atteste une équivalence reconnue entre le dieu grec et le dieu nubien37. Mais les deux textes les plus intéressants sont ceux qui évoquent des apparitions divines. L’un est le poème de Maximos qui relate comment, venu visiter ce « lieu béni de solitude » (μακάριον ήρεμίας τόπον), il s’endort et rêve qu’il se baigne dans le Nil et que lui apparaissent successivement le chœur des Muses, puis Mandoulis, descendu de l’Olympe en compagnie d’Isis, qui lui enjoint d’écrire38. L’autre est un récit en prose, qui a déjà été l’objet d’une abondante « littérature », et qui me paraît mériter tout particulièrement l’attention39.

11Ce texte se présente comme la relation d’une expérience de vision, demandée et obtenue par un fidèle anonyme qu’il faut peut-être identifier au Maximos du poème. Sur la « réalité » de la vision, il est évidemment impossible de se prononcer. Le récit ne peut pas être pris « au premier degré » : il s’agit d’un texte littéraire, assez comparable, quant au vocabulaire, aux invocations au soleil qui figurent dans les hymnes orphiques et dans les papyrus magiques, caractérisé comme eux par l’accumulation des épithètes savantes et des allusions mythologiques. Tel quel, il paraît cependant tout à fait révélateur d’un état d’esprit répandu à cette époque : le désir de « connaître Dieu ».

  • 40 Hymne 8 : « Titan à l’éclat doré » (Orphei Hymni, éd. Quandt, Berlin, 1941 ; traduction de P. Charv (...)
  • 41 Empédocle, Frgt. 38 : « Titan qui étreint de ses bras tout l’univers ». Chez Hésiode cependant, Hél (...)

12Le caractère solaire du dieu est d’emblée indiqué dans l’invocation. L’adjectif aktinobolos (άκτινοβόλε δέσποτα), très rare, évoque un dieu qui « darde ses rayons » ; le qualificatif de « Titan » sert à désigner le soleil dans un hymne orphique40 et se trouve déjà dans le même emploi chez Empédocle41. Quant à l’épithète « bienheureux » (μακαρεύς), elle se retrouve aussi dans les Hymnes orphiques, appliquée à divers dieux.

  • 42 K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae (PGM), III, 499.
  • 43 Sèmeion est constamment employé au sens de « miracle » dans la littérature néo-testamentaire.
  • 44 Cf. la mise en condition à laquelle se prête le médecin Thessalos, A.J.Festugière, L’expérience…, p (...)

13Vient ensuite l’objet de la demande, clairement formulé : l’auteur a le pressentiment de la nature du dieu, mais il voudrait la connaître « de façon certaine », car il a reçu de lui « des signes éclatants » (σημεία λαμπρά). De quoi s’agit-il ? Le terme sèmeion peut désigner les marques distinctives, les attributs qui permettent de reconnaître un dieu ; dans un papyrus magique, le magicien, s’adressant à Hélios qu’il veut faire apparaître, affirme : « je connais tes signes (sèmeia), tes symboles et tes formes »42. Mais le terme en est venu à désigner le miracle, au sens de « signe » envoyé par un dieu, que ce soit à titre prémonitoire, ou bien pour réconforter, soutenir, parfois aussi châtier un individu43. Il est probable que c’est un signe de ce genre que l’auteur du récit dit avoir reçu ; mais on n’en saura pas plus. Ce qu’il attend, en tout cas, c’est une révélation de la part du dieu, et pour ce faire il doit effectuer une véritable « mise en condition » qui rappelle celle à laquelle le magicien doit procéder avant une opération magique. Il s’agit d’une purification morale : « Je me suis rendu étranger à tout vice et à toute impiété », et probablement matérielle : le terme hagneuein (άγνεύσας) peut désigner des abstinences alimentaires et sexuelles, peut-être aussi le port d’un vêtement particulier. Il est clair que les « souillures » inévitables de l’existence doivent être éliminées lorsqu’on veut entrer en contact avec la divinité44. Cette préparation prend, semble-t-il, beaucoup de temps (ἐς πολúν χρόνον), mais enfin notre homme reçoit la faveur d’une vision.

  • 45 H. Lewy, A dream of Mandulis, ASAE, 44, 1944, p. 227-234 ; son interprétation du texte est suivie p (...)
  • 46 C’est l’interprétation d’A.J.Festugière, Révélation…, p. 48.
  • 47 Si on adopte la restitution de Lewy, άνεδάην, ou celle d’E. Bernand, ἀνέγνών ; Nock proposait ἀνεπά (...)

14La scène se passe très probablement dans une partie du temple accessible aux fidèles ; le ἔνθα de la I.17 peut être pris dans un sens temporel (« alors ») ou dans un sens spatial (« à cet endroit »), renvoyant au temple dont il vient d’être question. Y a-t-il eu incubation, selon une pratique bien connue des sanctuaires égyptiens à époque tardive ? C’est l’hypothèse d’H. Lewy45, qui propose de restituer, l.8, « au cours de cette nuit » (τῇδε τῇ νυκτὶ) et, l.9, « je me suis endormi » (ἐπεκοιμήθην) ; cependant, Nock proposait de lire à la 1.9 « j’ai fait une offrande d’encens », ou un sacrifice (έπεθυσάμην), ce qui n’est évidemment pas impensable, comme prélude à la rencontre attendue avec le dieu. Ces restitutions sont l’une et l’autre conjecturales ; mais la première peut paraître particulièrement vraisemblable, du fait que, dans le poème de Maximos, l’auteur dit avoir eu ses visions au cours d’un songe, alors qu’il était descendu dans « un souterrain propice au sommeil » (ὕπνου μυχός), c’est-à-dire, très probablement, une pièce en sous-sol, à l’intérieur du temple, destinée à l’incubation46. L’auteur de l’hymne en prose était-il endormi ou à l’état de veille, on ne le saura pas. Mais il dit avoir « vu » (ένθεασάμενος) et, peut-être, « compris » ce qui s’est montré à lui47.

  • 48 Sur l’interprétation des oracles à l’aide d’un signe donné par la statue du dieu, portée en process (...)
  • 49 H. Gauthier, ASAE, no II, p. 77 : πίνευσον.
  • 50 C’est l’interprétation proposée par H. Lewy, art. cit., p. 232-233 ; mais la plupart des commentate (...)
  • 51 Cf textes cités par S. Sauneron, La naissance du monde selon l’Égypte ancienne, Sources Orientales, (...)
  • 52 Texte cité par Nock, A Vision…, p. 376.

15Car Mandoulis s’est bel et bien « montré » à lui, comme l’indiquent les termes κατέδειξας (l.10) et φαίνη (l.15), dont le deuxième appartient au vocabulaire technique de l’apparition. Le dieu lui a fait connaître par un signe qu’il répondait à sa prière : le terme νεύων (l.10) désigne un signe de tête ou une inclinaison du corps ; on peut évoquer le froncement de sourcil par lequel Zeus était censé manifester sa volonté, dans la tradition grecque, ou, dans les rituels égyptiens, le mouvement de la statue divine, qui indiquait la réponse donnée par le dieu à la question posée par un fidèle48. La même expression, sous une forme un peu différente, se retrouve dans une autre inscription de Kalabscha, dans laquelle le dédicant prie Mandoulis de lui « donner un signe »49. Le récit de la vision, dont le texte est très mutilé, ne peut malheureusement être reconstitué que de façon conjecturale. Il s’agit sans doute d’une vision du soleil traversant dans sa barque (σκάφος) la voûte céleste (ούράνιον πόλον) ; mais la suite est problématique : il y est question de « formes » (δέμματα) et d’une « terrible course nocturne » (δεινόν νυκτιδρόμον), dont on a pensé qu'elle pourrait évoquer le voyage nocturne du soleil dans le monde des morts50. Par ailleurs, il semble bien que notre auteur ait bénéficié d’une deuxième vision, qui se situerait le matin, lorsque le soleil, après s’être « baigné dans l’eau d’immortalité » (τής ἀθανασίας ὕδατι λουσάμενος), lui apparaît « une deuxième fois » (φαίνη δεύτερον), selon une restitution suggérée par Nock. Cependant, la restitution « comme un enfant » (φαίνη ώς παιδίον), proposée par Lewy, suivi par E. Bernand, me paraît plus intéressante, dans la mesure où elle évoque une tradition ancienne en Égypte : le soleil à son lever est vu comme un enfant émergeant d’une fleur de lotus, hors des eaux primordiales ; chaque matin, cet enfant solaire recrée l’ordre du monde. Cette tradition, peut-être d’origine hermopolitaine, est bien connue à époque tardive51 ; et on relèvera que Mandoulis, dans son temple de Kalabscha, est représenté sous deux formes, alternativement ou simultanément, comme un adulte et comme un enfant. L’évocation du « bain » du dieu pourrait elle aussi se référer à une conception égyptienne, celle du passage nocturne du soleil à travers le « Noun d’en bas », l’océan dans lequel il se régénère. Mais l’idée de la « renaissance » du soleil à partir des eaux dont il émerge au matin se trouve également en milieu grec, et elle est reprise par un auteur chrétien du IIe siècle, Méliton de Sardes, à qui elle fournit une image de la régénération du chrétien par les eaux du baptême52.

  • 53 F. Dunand et C. Zivie-Coche, Dieux et hommes en Égypte, Paris, 1991, p. 103.
  • 54 S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, Le Caire, 1962, p. 121 (...)
  • 55 Nock, A Vision…, p. 375, rappelle, pour expliquer la « venue » de Mandoulis dans son temple, la cou (...)

16En revanche, lorsque l’auteur célèbre le retour du dieu dans son temple, apportant à sa statue « le souffle de vie et un grand pouvoir » (ἓμπνοιαν παρέχων καί δύναμιν μεγάλην), c’est à des rites spécifiquement égyptiens qu’il me paraît se référer. À un premier « niveau de lecture », on peut penser au rituel journalier, par lequel le prêtre principal, dans chaque temple d’Égypte, « éveille » le dieu de façon qu’il vienne habiter sa statue cultuelle : c’est bien son « souffle de vie » qui anime cette dernière. Mais un autre rituel, de caractère plus exceptionnel, pourrait également être rapproché de notre texte : celui de l’« union au disque », bien attesté dans les temples ptolémaïques et romains, selon lequel, au moins une fois par an, les statues divines étaient sorties de leur naos pour être exposées dans une chapelle à ciel ouvert, éventuellement sur le toit du temple, aux rayons du soleil qui les « rechargeait » d’énergie divine53. Ce rituel est décrit en détail dans les textes d’Esna relatifs à la « Fête du soulèvement du ciel et de l’instauration du tour de potier »54, dont il est l’un des épisodes ; l’acte essentiel est la « révélation du visage », au cours de laquelle on sortait de son tabernacle la statue de Khnoum, le dieu principal du temple, pour l’exposer devant le portail de la salle hypostyle ; ainsi, inondée de soleil, elle retrouvait sa puissance. À Kalabscha, Mandoulis, dieu solaire, illumine et « recharge » sa propre statue55.

  • 56 Sur cette désignation de Mandoulis comme Aiôn, cf. le commentaire de Nock, A Vision…, p. 377-396.

17Ainsi, l’objet de la « vision » apparaît au premier abord comme quelque chose de banal : le soleil à son lever… Mais notre visionnaire a vu dans ce spectacle bien autre chose qu’un phénomène naturel ; ou peut-être faut-il comprendre qu’un prêtre lui a révélé le sens de ce qu’il voyait. Cette révélation, c’est celle d’un « dieu vivant », « roi de l’univers » (απάντων βασιλέα), dont l’apparition au matin est le signe de la régénération du monde, délivré des forces obscures qui menacent son existence. La notion selon laquelle la création, sans cesse menacée d’un retour au chaos, doit être renouvelée chaque jour grâce à l’action bienfaisante d’un démiurge, est présente en Égypte dans tous les systèmes cosmogoniques, et la plupart d’entre eux voient ce démiurge sous la forme d’un être solaire. En ce sens, on peut dire que l’apparition de Mandoulis nous amène au cœur d’une vision du monde typiquement égyptienne56.

  • 57 Épiphane, Panarion, LI, 22 ; il pourrait s’agir, selon Nock, d’une fête solaire célébrée à une date (...)
  • 58 Le début d’une nouvelle ère, selon le calendrier égyptien, dans lequel l’année de 365 jours retarde (...)
  • 59 Cf., entre autres, PGM I, 200 (Betz p. 8) ; IV, 2197 (Betz p. 77). Mais Hélios peut aussi être dist (...)

18Mais cette vision revêt, au moins en partie, un « habillage » grec. Lorsque Mandoulis est invoqué sous le nom d’Aiôn, le Temps, ou l’Éternité, c’est peut-être avant tout une manière d’exprimer ce qui est pour ses fidèles une certitude : son retour perpétuel, promesse de durabilité d’un monde qu’il recrée sans cesse. Mais il est vrai que la figure d’Aiôn relève de traditions religieuses et philosophiques répandues dans le monde grec à partir de l’époque hellénistique et qu’on ne peut guère l’identifier à une figure divine égyptienne”. Des textes tardifs font état d’un culte d’Aiôn à Alexandrie et même d’une fête célébrée en l’honneur de sa naissance dans la nuit du 3 au 6 janvier57 ; d’autre part, sur une monnaie alexandrine d’Antonin le Pieux frappée en 138/9 pour célébrer le début d’une nouvelle « grande année » sothiaque58, le nom Aiôn figure, accompagnant l’image du phénix, pour symboliser le « renouvellement » du temps. Il reste que la désignation de Mandoulis comme Aiôn relève plutôt, semble-t-il, d’un usage attesté dans les papyrus magiques grecs. Hélios, dans ces textes, est souvent invoqué comme « l’Éternel » (Αἰών), le « Maître éternel de la voûte céleste », (ἀιωνπολοκράτωρ), « l’Éternel maître du monde » (Αἰών κοσμοκράτωρ)59. L’invocation à Mandoulis, dieu solaire, sous le nom d’Aiôn s’inscrit donc dans un courant de pensée spécifique des premiers siècles de notre ère.

  • 60 Exemples cités par Nock, A Vision…, p. 370-371.
  • 61 Marinus, Vie de Proclus, 32.
  • 62 Macrobe, Saturnales, I, 20, 16.
  • 63 Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 43.
  • 64 Corpus Hermeticum, I, 1-3, éd. A.D.Nock et A.J. Festugière, Belles Lettres, Paris, 1960.
  • 65 Plutarque, De hide et Osiride, 1, éd. et comm. J. Gwyn Griffiths, Univ. of Wales Press, 1970.

19Et c’est aussi un trait spécifique de l’époque que la demande de « connaître Dieu ». Consulter un oracle au sujet de la « nature » ou de l’identité d’un dieu semble avoir été une pratique fréquente, individuelle ou collective. Les gens de Milet et d’Érythrées interrogent l’Apollon de Didymes sur la divinité d’Alexandre ; on interroge l’oracle de Delphes pour savoir si Lycurgue est un dieu ou un héros ; un certain Apollophanès, Arcadien, demande à ce même oracle de Delphes de qui Asklépios est le fils ; on interroge l’oracle de Claros pour savoir « qui est Iaô »60… Un exemple caractéristique est celui du philosophe Proclus : ayant prié pour que lui soit révélée l’identité du dieu d’un sanctuaire oraculaire où s’accomplissaient des miracles, et dont on se demandait s’il s’agissait d’Asklépios ou des Dioscures, « le dieu » lui apparaît et lui apprend que les patrons du sanctuaire sont les héros guérisseurs, fils d’Asklépios, Podalire et Machaon61. Il arrive aussi, comme dans l’inscription de Kalabscha, que la question soit directement posée au dieu dont on veut connaître la nature : Nicocréon, roi de Chypre, aurait interrogé l’oracle de Sarapis pour lui demander qui il était62 ; les gens d’Abonoteichos posent la même question à Glykon, le dieu que leur a apporté le « faux prophète » Alexandre63. Dans ces deux cas, il s’agit d’un dieu « nouveau », sur lequel les consultants peuvent à bon droit s’interroger. Mandoulis, quant à lui, est un dieu local nubien, dont le culte n’est attesté que sur un territoire restreint qui va de Philae, au Nord, à Dendour, au Sud ; l’auteur de l’inscription, qui n’était certainement pas originaire de la région, pouvait, lui aussi, s’interroger sur un dieu aussi « exotique ». Mais s’agit-il d’une simple curiosité à l’égard d’un dieu étranger ? Ce n’est pas sûr. Le désir de connaître s’exprime avec force et à plusieurs reprises dans notre texte (l.4-5, l.17). Or c’est une attitude que l’on retrouve, à cette époque, chez les philosophes comme chez les gnostiques. Dans le prologue du premier traité du Corpus Hermeticum, un être surnaturel, Poimandrès, se révèle au narrateur comme étant une émanation divine, venue lui apprendre tout ce qu’il désire connaître ; en effet, dit le narrateur, « je veux être instruit sur les êtres, comprendre leur nature, connaître Dieu (γνῶναι τòν θεόν) »64. Même attente en milieu païen. « Nous prions tout spécialement afin de recevoir [des dieux] la connaissance de leur nature », écrit Plutarque en introduction du De hide, et ce n’est pas seulement une connaissance intellectuelle qui est en cause : « le désir de vérité, en ce qui concerne les dieux, est une aspiration à la divinité »65. Autrement dit, la connaissance peut permettre à l’homme de dépasser sa condition et d’accéder à la vie divine.

  • 66 Makarion hremias topon, H. Gauthier, ASAE, I, 1. On notera que le désir de solitude, si fréquemment (...)
  • 67 J’emploie ce terme sans lui donner sa signification littérale ; il est clair que la plupart des vis (...)
  • 68 On relèvera que les dernières lignes de l’inscription évoquent l’amour (agapa) de Mandoulis pour sa (...)

20Nous ne savons rien de l’homme qui dit avoir bénéficié de la vision de Mandoulis ; peut-être est-il le même que ce Maximos qui désirait « contempler ce lieu béni de solitude »66 et a été favorisé de plusieurs visions en songe, mais ce n’est pas certain. Cependant, si ces textes nous apparaissent comme des compositions savantes, vraisemblablement élaborées par des prêtres érudits plutôt que par les « pèlerins »67 eux-mêmes, ils n’en sont pas moins l’écho d’un type d’expérience dont nous avons trop de témoignages par ailleurs pour mettre en doute la réalité. Depuis les derniers siècles avant notre ère jusqu’à l’époque où s’affirme la prédominance du christianisme, en Grèce, en Asie Mineure, en Égypte, des hommes et des femmes appartenant à des milieux sociaux et culturels très divers ont désiré « voir le Dieu ». Car le « voir » c’était le « connaître ». Et le connaître, cela a pu représenter, pour certains d’entre eux, l’espoir d’accéder de quelque manière à sa divinité ; de toutes manières, c’était pour tous la certitude de sa présence au monde et de sa bienveillance agissante à l’égard des hommes68.

La vision de Mandoulis

21Texte copié et transcrit par H. Gauthier, Cinq inscriptions grecques de Kalabchah (Nubie), Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, X, 1909-1910, p. 87-88.

22Texte transcrit par A.D. Nock, A Vision of Mandulis Aion, Harvard Theological Review, 27, 1934, p. 363.

23Texte transcrit par E. Bernand, Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, Paris, 1969, p. 577.

Traduction

24Seigneur qui dardes tes rayons, Mandoulis, Titan, Makareus, ayant vu certains signes éclatants venant de toi, j’ai réfléchi et j’étais préoccupé, désireux de savoir de façon sûre si tu étais le soleil. Je me suis rendu étranger à tout vice et à toute impiété, je suis resté pur pendant une longue période ; [cette nuit-là ?] en raison de ma piété envers les dieux [je me suis endormi ?], j’ai eu une vision et [j’ai compris ?]. Car tu m’as donné un signe et tu t’es montré à moi dans le [ ] doré, traversant dans ta barque [la voûte ?] céleste et [ ] dans la terrible course nocturne [ ]. Et après t’être baigné dans l’eau sainte de l’immortalité, tu m’es apparu [comme un enfant ?]. Tu es venu, effectuant ton lever en temps voulu dans ton temple, apportant à ta statue et à son habitacle le souffle de vie et un grand pouvoir. Alors je t’ai connu, Mandoulis, soleil, seigneur qui voit tout, roi de l’univers, Aiôn tout-puissant. Bienheureux les hommes qui habitent la ville qu’aime le soleil Mandoulis, la sainte Talmis, sous le sceptre d’Isis aux beaux cheveux, aux dix mille noms.

Notes

1 Iliade, XX, 129-131 ; Achille, dit Héra, risque de prendre peur « quand il se trouvera face à face avec un dieu dans la mêlée ».

2 Hymne homérique à Aphrodite, I, v. 81 sq.

3 Hérodote, Histoires, VI, 105.

4 Hérodote, Histoires, VI, 61.

5 Hippocrate, Sur les maladies internes, 48.

6 En revanche le verbe phainomai est déjà employé chez Homère pour désigner les manifestations visibles des dieux ; cf. Pfister, Epiphaneia, dans PW Suppl. 4. D’autres termes comme parousia, phasma, epidèmia, peuvent également désigner une apparition divine ; une distinction intéressante est apportée par un texte de Diodore, IV, 43,2 : l’apparition (parousia) au ciel de deux étoiles révèle la manifestation (epiphaneia) des Dioscures.

7 Cf. Ch. Blinkenberg, La chronique du temple lindien, Copenhague, 1912.

8 SIG3 398 (décret de Cos commémorant cette intervention).

9 P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamaros, BCH, 1931, p. 278-323.

10 SIG1 256-261 = SIG3 557-562 ; F. Sokolowski, Lois sacrées d’Asie Mineure, no 33.

11 OGIS 331, IV (entre 159 et 138 a.C.).

12 OGIS 383 (Ier siècle a.C.).

13 SIG2 656 = SIG3 867 ; F. Sokolowski, Lois sacrées d’Asie Mineure, no 31. Le terme enargès désigne un fait qui se produit « ouvertement », « en pleine lumière » ; il s’agit donc bien de manifestations visibles de la déesse. Déjà dans Odyssée III, 420, Nestor évoque la venue d’Athéna, « visible » (enargès), au festin qu’il a donné en l’honneur de Poseidon.

14 D. Van Der Plas, « Voir » Dieu. Quelques observations au sujet de la fonction des sens dans le culte et la dévotion de l’Égypte ancienne, BSFE, 1 15, 1989, p. 4-35.

15 D. Van Der Plas pense cependant, après Erman, que le tabernacle était ouvert et la statue visible, mais c’est indémontrable. « Voir le dieu face à face » est un privilège du grand-prêtre ou du premier prophète, dans chaque sanctuaire ; il paraît contradictoire que ce même dieu ait pu être visible par tous, même s’agissant d’occasions exceptionnelles.

16 Je dois ces références à Jean-Luc Fisolo, qui a participé à notre séminaire, et que je remercie.

17 Traduction de ce texte dans C. Lalouette, Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, Paris, 1984, I, p. 37-39.

18 C. Lalouette, Textes sacrés…, I, p. 30-35.

19 Cf. S. Sauneron, Les songes et leur interprétation dans l’Égypte ancienne, Sources Orientales, 2, Paris, 1959, p. 29-30.

20 Sur les cures opérées par Sarapis dans son temple de Canope, par l’intermédiaire d’apparitions en songe, cf. Strabon, XVII, 17 ; cf. aussi Diodore, I, 25, 2-3, sur les apparitions d’Isis à des malades, texte confirmé par un papyrus provenant de Kerkéosiris et émanant d’un fermier, Haryotès, qui se dit « en traitement dans le temple d’Isis » (Wilcken, Chrestomathie, I, no 118 ; 114 a.C.). Apparition d’Imhotep au grand-prêtre de Ptah à Memphis, Pasherinptah, lui promettant la naissance d’un garçon, cf. l’inscription funéraire de l’épouse du grand-prêtre, Taimhotep, stèle BM 147, traduction dans E. Otto, Die Biographische Inschriften der Ägyptischen Spätzeit, Leyde, 1954, no 57, p. 190-194.

21 J.D.Ray, The Archive of Hor, Londres, Egypt Explor. Society, 1976.

22 A.J.Festugière, L’expérience religieuse du médecin Thessalos, dans Hermétisme et mystique païenne, Paris, 1967, p. 141-180.

23 Au cours des opérations de sauvetage des temples de Nubie, consécutives à la construction du Haut Barrage, le temple a été remonté à Shellal, tout près d’Assouan.

24 Une statue de Thoutmosis III aurait encore été visible à Kalabscha au début du XXe siècle ; cf. A.E.P. Weigall, A Report on the Antiquities of Lower Nubia, Oxford Univ. Press, 1907, p. 68-73. Relief représentant Amenhotep II faisant l’offrande à Min et à Mandoulis, H.G. Bonnet, Reallexikon, s.v. Talmis.

25 Sans doute avait-on pris l’habitude de les laisser divaguer dans l’enceinte du temple ; H. Gauthier, Le temple de Kalabchah, I, 1911, p. 193-194.

26 Cf. l’inscription qui relate cette conquête, H. Gauthier, Kalabchah, p. 203-205.

27 Comme il est normal ; le temple étant en activité, il était exclu que les visiteurs pénètrent dans la partie fermée.

28 On sait que, à cette époque, la désignation des cohortes ne correspond plus à l’origine géographique de leurs membres ; le recrutement des auxiliaires devait se faire, pour une bonne part, localement.

29 H. Gauthier, Kalabchah, p. 195 ; cf. aussi p. 200. L’inscription de Sansnos a été repri se dans Wilcken, Chrestomathie, no 116.

30 H. Gauthier, Kalabchah, p. 277, 20.

31 Il est associé, dans son proscynème, à un cavalier « de la Ire cohorte des Thébains », ib., p. 291, 20.

32 Escadron de 30 cavaliers.

33 Cf. des lettres privées dont les auteurs demandent à leur correspondant des nouvelles de son cheval, voire le prient de lui transmettre des salutations.

34 Publiés par H. Gauthier, Cinq inscriptions grecques de Kalabchah (Nubie), ASAE, XX, 1909, p. 66-90, ces textes ont fait l’objet de nombreuses tentatives de relecture et d’interpétation. Ils ont été repris, avec traduction et commentaires, par E. Bernand, Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, no 166-170, p. 576-616, qui n’a pu cependant faire aucune vérification in situ, les caractères étant quasi complètement effacés.

35 H. Gauthier, ASAE, no III = Kalabchah, p. 261, 29 ; E. Bernand, Inscriptions, no 170.

36 H. Gauthier, ASAE, no II = Kalabchah, p. 246, 16 ; E. Bernand, Inscriptions, no 167.

37 H. Gauthier, ASAE, no V = Kalabchah, p. 278, 23 ; E. Bernand, Inscriptions, no 169.

38 H. Gauthier, ASAE, no I = Kalabchah, p. 238,1 ; E. Bernand, Inscriptions, no 168.

39 H. Gauthier, ASAE, no IV = Kalabchah, p. 240, 4 ; E. Bernand, Inscriptions, no 166. Cette inscription avait été relevée dès 1844 par Lepsius. Parmi les commentaires qu’elle a suscités, on retiendra en particulier ceux d’A.D.Nock, A vision of Mandulis Aion, Harvard Theoogical Review, 27, 1934, p. 53-104, et d’A.J. Festugière, dans La révélation d’Hermès Trismégiste, I, Paris, 1944, p. 46-50.

40 Hymne 8 : « Titan à l’éclat doré » (Orphei Hymni, éd. Quandt, Berlin, 1941 ; traduction de P. Charvet, La prière, les hymnes d'Orphée, Paris, 1995).

41 Empédocle, Frgt. 38 : « Titan qui étreint de ses bras tout l’univers ». Chez Hésiode cependant, Hélios n’est pas lui-même Titan, mais il est fils du Titan Hypérion et de la Titanide Theia, enfants d’Ouranos et de Gaia.

42 K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae (PGM), III, 499.

43 Sèmeion est constamment employé au sens de « miracle » dans la littérature néo-testamentaire.

44 Cf. la mise en condition à laquelle se prête le médecin Thessalos, A.J.Festugière, L’expérience…, p. 141-167.

45 H. Lewy, A dream of Mandulis, ASAE, 44, 1944, p. 227-234 ; son interprétation du texte est suivie par E. Bernand.

46 C’est l’interprétation d’A.J.Festugière, Révélation…, p. 48.

47 Si on adopte la restitution de Lewy, άνεδάην, ou celle d’E. Bernand, ἀνέγνών ; Nock proposait ἀνεπάην, au sens de « j’ai trouvé le repos, la paix de l’âme ».

48 Sur l’interprétation des oracles à l’aide d’un signe donné par la statue du dieu, portée en procession, et qui « contraint » ses porteurs à avancer ou à reculer, cf S. Sauneron, Les prêtres de l'ancienne Égypte, Paris, 1957, p. 94 ; le rapprochement entre cette pratique et le « signe » qu’évoque notre texte a déjà été envisagé par Nock, A Vision…, p. 368-369.

49 H. Gauthier, ASAE, no II, p. 77 : πίνευσον.

50 C’est l’interprétation proposée par H. Lewy, art. cit., p. 232-233 ; mais la plupart des commentateurs se refusent à traduire ce passage très lacunaire, et le texte paraît en contradiction avec l’idée que le visionnaire aurait suivi – ou pensé suivre – la course nocturne du soleil. Par ailleurs, l’adjectif deinon pourrait évoquer une vision « effrayante » : allusion au combat mené par Rê, le soleil, chaque nuit, contre les forces du chaos ?

51 Cf textes cités par S. Sauneron, La naissance du monde selon l’Égypte ancienne, Sources Orientales, 1, Paris, 1959, p. 37, 54-59. Une adresse au soleil, dans un papyrus magique grec, l’invoque comme celui qui est « jeune au matin, vieux le soir », K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae (PGM), I, 33 (traduction dans H.D.Betz, The Greek Magical Papyri in translation, Chicago, 2e éd. 1992, p. 4).

52 Texte cité par Nock, A Vision…, p. 376.

53 F. Dunand et C. Zivie-Coche, Dieux et hommes en Égypte, Paris, 1991, p. 103.

54 S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, Le Caire, 1962, p. 121-183.

55 Nock, A Vision…, p. 375, rappelle, pour expliquer la « venue » de Mandoulis dans son temple, la coutume, assez souvent observable, d’orienter le temple de façon telle que les rayons du soleil levant viennent éclairer les salles jusqu’alors obscures ; mais la mention de la statue, à qui sont donnés « souffle » et « puissance », me paraît avoir une référence beaucoup plus précise.

56 Sur cette désignation de Mandoulis comme Aiôn, cf. le commentaire de Nock, A Vision…, p. 377-396.

57 Épiphane, Panarion, LI, 22 ; il pourrait s’agir, selon Nock, d’une fête solaire célébrée à une date qui devait être celle du solstice d’hiver. Cf. aussi le Roman d’Alexandre du Pseudo-Callisthène, I, 30, 33 : un oracle aurait enjoint à Alexandre de fonder Alexandrie « là où Aiôn trône en maître… ».

58 Le début d’une nouvelle ère, selon le calendrier égyptien, dans lequel l’année de 365 jours retarde d’un jour tous les quatre ans sur l’année solaire ; la « grande année » est celle où le premier jour de l’an, 1er Tybi, coïncide avec le lever héliaque de l’étoile Sothis (= Sirius).

59 Cf., entre autres, PGM I, 200 (Betz p. 8) ; IV, 2197 (Betz p. 77). Mais Hélios peut aussi être distingué d’Aiôn ; cf. PGM VII, 510 (Betz p. 132), où il est appelé « père d’Aiôn, celui qui est né à nouveau ». Nock, A Vision…, p. 383, fait remarquer qu’Aiôn semble bien être « a term of fluid sense » plutôt qu’un nom, voire une entité divine, spécifique.

60 Exemples cités par Nock, A Vision…, p. 370-371.

61 Marinus, Vie de Proclus, 32.

62 Macrobe, Saturnales, I, 20, 16.

63 Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 43.

64 Corpus Hermeticum, I, 1-3, éd. A.D.Nock et A.J. Festugière, Belles Lettres, Paris, 1960.

65 Plutarque, De hide et Osiride, 1, éd. et comm. J. Gwyn Griffiths, Univ. of Wales Press, 1970.

66 Makarion hremias topon, H. Gauthier, ASAE, I, 1. On notera que le désir de solitude, si fréquemment exprimé dans les textes chrétiens, n’est pas sans exemple en milieu païen. Cf. chez Plutarque (De defect, orac., 21,421) l’histoire du philosophe, probablement néo-platonicien, qui avait choisi de vivre en ermite au bord de la Mer Rouge ; cf. surtout Porphyre qui, d’après Chaerémon, attribue aux prêtres égyptiens la pratique de l’erémitisme (De abst. I, 36 ; IV, 6).

67 J’emploie ce terme sans lui donner sa signification littérale ; il est clair que la plupart des visiteurs de Kalabscha n’étaient pas venus là en « pèlerinage », mais parce que leurs fonctions, essentiellement militaires, les appelaient à séjourner dans la région.

68 On relèvera que les dernières lignes de l’inscription évoquent l’amour (agapa) de Mandoulis pour sa ville, qualifiée de « sainte » (ieran) ; l’évocation appuyée du dieu principal du temple ainsi que d’une déesse très présente dans les temples de Nubie, Isis (cf. pl. III 3), apparaît comme un argument de plus en faveur d’une rédaction sacerdotale du texte.

Auteur

Professeur à l’UFR des Sciences Historiques, et directeur de l’Institut d’Histoire des religions de l’Université Marc Bloch de Strasbourg, est spécialiste de l’Égypte tardive. Parmi ses dernières publications : Dieux et hommes en Égypte (1991, avec C. Zivie-Coche) ; Les momies et la mort en Égypte (1994, avec R. Lichtenberg) ; Isis, Mère des dieux, Paris, Éditions Errance, 2000.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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