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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Première partie. Antiquité « Païenne »

Visions de Dieu(x) dans l’Inde

Sylvain Mazars

Texte intégral

  • 1 J.Gonda, Les religions de l’Inde, vol. 1, Paris, 1962, p. 397.

1L’image revêt une importance primordiale en Inde. Comme le souligne Gonda, « ce qui caractérise avant tout l’Hindouisme, c’est la vénération d’images et d’emblèmes des dieux »1. Mais la dimension symbolique est aussi importante que l’image en elle-même. Ainsi, on trouve des récits de visions divines dans les plus anciens textes de l’Inde, notamment dans les Veda, le Mahâbhârata et les Purâna, et jusqu’aux époques les plus récentes. Ces récits ont été étudiés et analysés par Filliozat, dans son article « Les visions chez les spirituels indiens » (cf. bibliographie). On en trouve dans toutes les langues : sanskrit, tamoul (recueils de dévots vishnouïtes, les Alvar, et shivaïtes, les Nayanmâr, du XIe siècle), kannada, bengali, etc.

  • 2 M. Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Paris, 1968, p. 96.
  • 3 J. Filliozat, « Les visions chez les spirituels indiens », Paris, 1977, p. 155.

2Parallèlement, l’Inde se caractérise par une culture rationaliste très précoce. Depuis l’Antiquité, la logique et la grammaire tiennent une grande place dans l’enseignement. Or en Occident, le développement de la critique rationnelle a contribué à démystifier les visions mystiques. En Inde, si le rationalisme a permis de comprendre, comme en Occident, les causes réelles de certaines de ces visions, il n’en a pas nié la réalité. Eliade remarque que « la tendance générale des textes yogiques (…) est d’expliquer tout phénomène métaphysique et occulte en fonction des “pouvoirs” acquis par le pratiquant, et d’exclure toute intervention surnaturelle »2 tout en validant la réalité de ces phénomènes métaphysiques. L’Inde s’est même dotée d’une « technologie des visions » (Filliozat3) qui lui est propre : le yoga.

  • 4 Ibid., p. 154-155.

3La croyance aux visions en Inde reste donc une réalité qu’il faut toujours garder à l’esprit. En toute logique, celui qui a eu une vision en rêve n’est pas obligé de croire à la réalité de la vision. Il peut la considérer pour ce qu’elle est : un rêve. En Inde, rien de tel. La croyance aux visions y est encore plus marquée dans les milieux philosophiques qui attribuent au monde un caractère illusoire. Dans ce cas, vision et monde réel ne se distinguent plus. Mieux : la perception du monde est considérée comme subie alors que la vision est choisie ; elle est une création (bhâvanâ)4. Même les maîtres yogins hostiles à la recherche de pouvoirs ne doutent pas de leur réalité, alors qu’ils pourraient les dénoncer comme mensongers et illusoires.

4Il faut donc avant tout examiner cette « technologie des visions » (I), une méthode psychophysiologique très rationnelle permettant notamment de faire apparaître des dieux. Ensuite, une analyse du contenu des visions (II) peut révéler dans quelle mesure celles-ci sont influencées par leur milieu culturel. Enfin, la fonction socio-politique des visions (III) peut mettre en lumière les motivations des visionnaires dans leur recherche des dieux.

I/ Une technologie des visions

5On peut distinguer deux types de visions : les visions spontanées (apparitions) et les visions provoquées. L’Inde connaît plusieurs méthodes pour provoquer une vision :

  • par des pouvoirs (siddhi) innés ;
  • par des plantes ou substances psychotropes : chanvre indien, madhu (liqueur spiritueuse des vishnouïtes et shivaïtes), soma (champignon hallucinogène selon R. Gordon Wasson5) ;
  • par des formules (mantras) ;
  • par l’ascèse ;
  • par des techniques corporelles (danses rituelles, etc.) ;
  • par le yoga, qui est une technique spécifique à l’Inde.
  • 6 J. Filliozat, p. 150.

6Mais toutes ces méthodes ne se valent pas. Par exemple, l’usage des drogues est condamné par le yoga. En effet, le principe du yoga est d’écarter les états de conscience d’origine externe. Il est un choix spirituel délibéré. Or l’usage des drogues constitue précisément une intoxication exogène, qu’on ne saurait substituer à la volonté du yogin. D’autre part, le yoga permet de choisir à l’avance sa vision et de la réaliser avec précision6, ce qui n’est pas le cas lorsque l’on recourt à des drogues, qui provoquent des résultats aléatoires. Cependant, il arrive que certains yogins en utilisent, afin de faciliter leurs exercices.

***

  • 7 Ibid., p. 150.

7Filliozat définit le yoga comme une « technique de conditionnement et de direction psychologiques »7 propre à l’Inde, et comme l’instrument des spirituels éduqués. Selon lui, le yoga serait une « technologie des visions ». En réalité, le yoga ne sert pas qu’à avoir des visions. Il trouve sa justification dans la théorie du karman. Celle-ci consiste à expliquer la condition d’un homme dans la vie présente par les actions, bonnes ou mauvaises, qu’il a commises dans une vie antérieure et dont il reste des traces (vâsanâ : « parfumages »). Dans cette théorie, si le psychisme humain est abandonné à lui-même, il devient le jeu de ses états de conscience successifs. Mais en sélectionnant ceux-ci, on peut se rendre maître de sa constitution finale. C’est le but du yoga. Quelle en est la technique ?

  • 8 J.H. Woods, The yoga-system of Patañjali, Delhi, 1972, p. 177-205.

8La technique du yoga a été exposée dans les Yogasûtra de Patañjali. Elle consiste en huit étapes (Yogasûtra II, 29-55 ; III, 1-3)8 :

  1. Des conditions d’hygiène.
  2. Des conditions de morale.
  3. Des postures corporelles (âsana).
  4. Des exercices de régulation du souffle (prânâyâma).
  5. La neutralisation des excitations sensorielles extérieures (pratyâhâra) ou « rétraction des sens ». Les sens ne sont plus dirigés vers des objets extérieurs, mais il est toujours possible d’avoir des perceptions sensorielles : leur connaissance est obtenue directement par la contemplation. Le yogin ne voit plus les formes, mais l’essence même de tous les objets.
  6. La concentration de l’attention (dhâranâ) en un seul point. Ce point peut être une partie du corps, une pensée, un dieu (par exemple, le dieu Isvara).
  7. La méditation yogique (dhyâna).
  8. La mise en position stable du psychisme (samâdhi) sur un objet de conscience, jusqu’à l’extinction même de la conscience de le chercher. C’est à ce stade que le yogin obtient ses pouvoirs magiques (siddhi). Mais il doit être capable d’y renoncer, car il s’agit d’un danger de tentation magique. En réalité, ces pouvoirs ne sont pas essentiels au yoga, ils constituent simplement le signe que le yogin a atteint ce stade, qu’il s’est désormais affranchi de l’engrenage des lois naturelles.

9Cependant, il arrive que certains yogins ne pratiquent le yoga que pour en obtenir des visions ou des pouvoirs merveilleux. Quels sont ces pouvoirs ?

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  • 9 Ibid., p. 232-296.

10Le yoga procure deux grandes catégories de pouvoirs (Yogasûtras livre III)9. Les premiers sont les siddhi (« perfection », « réalisation ») ou aisvarya (« pouvoir »). Il s’agit de réalisations matérielles impossibles au commun : léviter, toucher le soleil, faire jaillir des flammes de son corps, se multiplier, etc. Les yogins qui les recherchent sont intéressés par la puissance. La deuxième catégorie de pouvoirs concerne les connaissances (jñâna) inaccessibles au vulgaire. Ces connaissances sont de deux types. D’abord, les jñâna relatifs à ce qui est subtil, caché, éloigné, « hors de la portée des sens » (atîndriya). Par exemple, la connaissance de l’univers et de sa structure, la connaissance de l’agencement du corps humain, la connaissance du cri des espèces animales, la connaissance de la pensée d’autrui. Ces jñâna sont obtenus grâce aux cinq sens supranormaux, dont l’oreille divine (divyasrotra) qui permet d’entendre des voix divines, et l’œil divin (divyacaksus), qui procure des visions divines (Yogasûtra III, 36). Le second type de connaissances est quant à lui relatif aux objets ou événements passés ou futurs. Il s’agit de la connaissance des existences antérieures et des prophéties (prémonition de la mort, etc.).

11Le mécanisme des jñâna repose sur un système de correspondances entre les cinq sens et les cinq éléments (bhûta). Ainsi, la vision procède du feu, l’ouïe du vide, l’odorat de la terre, le goût de l’eau et le toucher du vent. Dès lors, il suffit au yogin de prendre conscience du vide pour acquérir l’oreille divine, ou du feu pour acquérir des visions supranormales. Ces visions se fondent sur des correspondances analogues : ainsi, si l’effort psychique du yogin se concentre sur les corps célestes, la vision obtenue sera celle de la structure de l’univers. S’il se concentre sur le corps humain, la vision montrera la constitution du corps.

12Les visions ne témoignent-elles alors que de troubles psychiques ? Ceux-ci seraient dûs aux substances psychotropes et aux contraintes physiques intenses imposées par le yoga (par exemple, la rétention du souffle).

II/ Le contenu des visions

13Les visions des yogins témoignent d’un fort conditionnement par l’iconographie et le symbolisme indiens. Ceux-ci ont été très tôt définis dans leur forme canonique. La Bhagavad-Gîtâ (au plus tard 300 av. J.-C.) contient ainsi le récit de la vision de Visnu par le héros Arjuna. Visnu n’est d’abord présenté que comme le compagnon de guerre du héros. Puis il se révèle comme un maître religieux qui lui enseigne des points de doctrine, avant d’apparaître sous les traits de Krsna, avatar de Visnu.

  • 10 E. Senart, La Bhagavad-Gîtâ, Paris, 1967, p. 34.
  • 11 Ibid., p. 34.

14« Arjuna dit : Le suprême mystère que pour mon bien tu m’as communiqué, la doctrine de l’âtman, a banni de moi toute erreur./ De ta bouche, ô héros aux yeux de lotus, j’ai appris en détail l’origine et la fin des êtres et ta grandeur impérissable./ Il en est comme tu l’as dit en t’affirmant toi-même le dieu souverain. Je désire, ô suprême Purusha, te voir dans ta forme divine » (Bhagavad-Gîtâ XI, 1-3)10. Bhagavat (« le seigneur ») est d’accord : « Mais tu ne peux me voir avec tes seuls yeux d’homme ; je te confère la vue divine (divyacaksus) ; contemple ma puissance souveraine » (B-G XI, 8)11.

  • 12 Ibid., p. 35-36.

15« Arjuna dit : O dieu, je vois dans ton corps tous les dieux et toutes les sortes d’êtres, Brahmâ, Civa, le dieu au siège de lotus et les rishis et tous les serpents divins./ Je te vois avec un nombre infini de bras, de poitrines, de bouches et d’yeux, illimités en tous sens ; de toi, ô maître de l’univers aux aspects infinis, je ne vois ni la fin, ni le milieu, ni le commencement./ Avec le diadème, la massue et le disque – telle une masse de feu qui projette de tous côtés ses flammes – je te vois, toi si difficile à apercevoir, immense, répandant en tous sens l’éclat d’un brasier ardent, du soleil. (…)/ À la vue de cette apparition immense, aux bouches, aux yeux innombrables, aux bras, aux jambes, aux pieds sans nombre, ô héros aux grands bras, avec tes innombrables poitrines, tes crocs formidables, les mondes tremblent et je tremble moi aussi./ En te voyant toucher le ciel de la tête, éblouissant de mille couleurs, les bouches ouvertes, les yeux immenses et flamboyants, je me sens épouvanté, je ne puis me ressaisir ni reprendre contenance, ô Vishnu » (B-G XI, 15-17 ; XI, 23-24)12.

16Dans cet exemple, il s’agit d’abord d’une apparition (c’est le dieu qui s’est manifesté), mais c’est Arjuna qui veut voir Visnu sous sa forme divine. C’est impossible sans un des pouvoirs mentionnés plus haut. Comme Arjuna n’est pas un yogin, il se fait conférer la « vue divine » par Visnu. Il obtient bien la vision, mais celle-ci lui fait peur. Il faut noter en outre que cette vision est devenue par la suite un modèle, non seulement pour les visionnaires, mais aussi pour les artistes, qui ont pris ce texte dans son sens littéral pour représenter Visnu. Elle est devenue partie intégrante de la culture indienne.

  • 13 J. Filliozat, note 3, p. 153.
  • 14 Ibid., p. 154.
  • 15 J. Gonda, note 1, p. 300-304.

17Or il est bien connu que les visions concordent en général avec les représentations culturelles et les croyances d’un milieu donné, paraissant ainsi en confirmer la réalité. Par exemple, les visions de yogins relatives à la structure de l’univers ou du corps humain sont bien conformes aux connaissances de la science indienne classique en astronomie et en anatomie, mais ne concordent pas avec les observations de la science moderne13. De même, les visions de dieux correspondent aux représentations qui en sont données dans des traités d’iconographie ou des textes de dévotion comme le Dhyânasloka, qui précise le caractère des images divines à l’usage des artistes mais aussi des visionnaires14. Les visions prennent ainsi un caractère idéalisé et stéréotypé. C’est ainsi que la vision d’Arjuna est devenue la mesure de toutes les visions authentiques du dieu. Celles-ci ne sont atteintes que lorsque le dieu apparaît avec tous ses attributs iconographiques : Indra avec son éléphant, Siva avec son taureau et son trident, Visnu sous la forme de ses divers avatars (poisson, tortue, sanglier, homme-lion, nain, le Rama à la hache, le Rama du Ramayâna à la peau bleue, Krsna, Kalkin (incarnation future de Visnu, représentée sur un cheval blanc) et même Bouddha)15.

***

18L’idéalisation des visions se fonde sur un système de correspondances symboliques. Celles-ci existent grâce au principe d’identité universelle. Dans le cadre de ce système, tout peut être théophanie : tout sanglier est Visnu, toute tortue est Visnu, etc. Il ne s’agit pas à proprement parler de vision, mais de réinterprétation surnaturelle d’une apparition naturelle. Toujours en vertu de ces correspondances symboliques, la méditation sur la syllabe « OM » (= « AUM », la « quintessence des Veda », A et M représentant la première et la dernière lettre de l’alphabet sanskrit) permet de voir le brahman (« l’absolu »).

***

19Cependant, la première théophanie attestée en Inde ne fut pas d’ordre visuel mais auditif. En effet, les dieux se sont d’abord manifestés par les sons. C’est par la parole et non par la vision que les Veda ont été révélés aux rsi (les « voyants ») : les Veda font partie du corpus de la Sruti, qui signifie « audition ».

  • 16 M. Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Paris, 1968, note 2, p. 137.

20Les Upanisad fournissent quelques exemples de sons mystiques. Par exemple, l’expérience mystique auditive de base : « quand on se bouche les oreilles à l’aide des pouces, on entend le son de l’espace qui est à l’intérieur du cœur » (Maitry Upanisad, VI, 22). Dans la Nâdabindu Upanisad, on apprend que des phénomènes auditifs accompagnent certaines expériences yogiques : des sons d’abord violents (tonnerre, cascade), puis musicaux (cloche, flûte)16.

  • 17 Ibid., p. 381.

21Cet intérêt des Indiens pour les théophanies sonores s’exprime encore à l’époque contemporaine : dans les années 30, à Beas (près d’Amritsar), il existait une secte, les Radhaswâmi, qui méditait exclusivement autour des sons mystiques, en pratiquant le Sabda-yoga (« yoga du son »). Le premier son à entendre pour que la méditation soit valide était un son de cloche17.

III/ La fonction socio-politique des visions

22On a vu que les visions pouvaient être conditionnées dans leur production par des états de conscience modifiés (drogues, yoga) et qu’elles étaient largement déterminées dans leur contenu par la culture ambiante. Mais on n’a pas encore parlé de l’intérêt pratique des visions : la question à poser maintenant n’est donc pas « pourquoi les dieux apparaissent-ils ? », mais « quel intérêt trouve-t-on à les faire apparaître ? ». On remarque en effet que la plupart des visions, même si elles sont l’œuvre d’un ermite ou d’un ascète coupé du monde, n’ont en réalité rien de confidentiel. L’expérience mystique n’est jamais exclusivement individuelle puisqu’elle est relatée, décrite, qu’elle a donc un public. Il arrive ainsi souvent qu’un dieu apparaisse pour récompenser un ascète zélé, justifiant par là son ascèse aux yeux des tiers.

23D’autre part, les personnes qui ont des visions appartiennent à une catégorie sociale bien déterminée. Tout le monde n’a pas de vision. Dans certains exemples, il s’agit de kavis, spirituels ou poètes inspirés isolés, mais dans la plupart des cas, il s’agit de dévots, comme les dévots de Visnu (les suris, « savants » ou naro devayano, « hommes unis à dieu »), dans le cadre d’un groupe religieux engagé dans une lutte politique. Ce qui modifie considérablement la signification et la portée des visions qu’ils peuvent avoir. Ce type de visionnaires est donc caractérisé par une fonction sociale plus importante que celle des simples « poètes inspirés ».

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  • 18 A. Bareau, W. Schubring, C. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde, vol. 3, Paris, 1966, p. (...)

24La question de la fonction sociale des voyants se retrouve aux temps les plus anciens de l’Inde. Dans certaines tribus archaïques, le voyant est déjà un personnage spécifique. C’est le cas dans la tribu des Reddis (originaires du Deccan, de langue télougoue). Les Reddis se croient entourés de dieux et d’esprits. Leurs divinités tutélaires sont les Konda Devata, dieux des montagnes. Les Reddis se les représentent anthropomorphes et pratiquant les mêmes activités qu’eux : les dieux vont à la chasse, cultivent leurs champs (ce qui confirme l’influence culturelle sur le contenu des visions). Leurs voyants sont les vêju. Ils n’ont rien à voir avec les prêtres (les pujari) qui ne s’occupent que du culte, et ils sont tous eux-mêmes fils de voyants ; ils voient les dieux en rêve ou en transe. Leur rôle social est essentiel. Il consiste à guérir les malades en identifiant et en apaisant par des sacrifices le dieu considéré comme responsable de la maladie. Il consiste également à prévenir des dangers, dont ils ont connaissance par les informations qu’ils tirent des dieux au cours de leurs transes18.

  • 19 Ibid., p. 303.

25Une autre tribu, la tribu des Raj Gonds, située en Andhra Pradesh, présente un cas similaire. Les voyants y sont aussi distincts des prêtres et ils ont leur don de voyance de naissance. Ils entrent en contact avec les dieux au cours de transes et ces derniers s’expriment à travers leurs bouches19.

***

26La fonction sociale des voyants est plus facile à cerner que la fonction politique de certaines de leurs visions. Mais dans quelques cas, celle-ci est évidente. Dans l’exemple de la vision d’Arjuna, on constate que la Bhagavad-Gîtâ est devenue par la suite un véritable manuel de vishnouisme. C’est précisément parce que les points de doctrine abordés y ont été révélés par Visnu en personne, attribuant ainsi une autorité plus grande à ce texte et écrasant du même coup toutes les velléités de divergences doctrinales. On remarque dans un autre exemple que les vishnouïtes considèrent le Bouddha comme un des avatars de Visnu. L’image du chef de file d’un mouvement religieux est donc récupérée par un mouvement religieux antagoniste.

  • 20 J. Gonda, vol. 2, p. 371.

27Évidemment, on distingue mieux l’impact politique d’une vision à l’époque contemporaine qu’à l’époque védique. Cela ne veut pas dire que l’impact politique n’existait pas à cette époque. Simplement, on ne le remarque pas, car il est noyé dans toute une sémantique merveilleuse et magique. En revanche, le contexte politique désacralisé de l’époque plus récente ne nous échappe pas. À cet égard, les visions de Râmakrishna sont exemplaires. Râmakrishna (Gadâdhara Chatterji, 1836-1886), fils inculte d’un brahmane pauvre, en charge d’un temple de la banlieue de Calcutta, décide de se consacrer exclusivement au culte de la déesse Kali. Il s’impose des brimades, pour en avoir une vision. Rapidement, il se fait des disciples et se retrouve à la tête d’un mouvement réformateur militant contre l’occidentalisation de l’Inde. C’est à ce moment qu’il a également des visions du Christ20. Cela le pousse à prêcher un message de caractère œcuménique qui s’adresse en fait beaucoup plus à l’occupant anglais qu’aux Indiens eux-mêmes.

  • 21 Ibid, p. 401.

28Quant aux visions de Sri Aurobindo (1872-1930), elles peuvent elles aussi s’interpréter dans une optique politique. Sri Aurobindo milite pour l’indépendance de l’Inde et pour le renouveau spirituel indien, mais moins contre l’occidentalisation que contre l’islamisation. En 1909, en prison, il a une vision du Krsna de la Bhagavad-Gîtâ21. Or à cette époque, c’est une référence très populaire en Inde. Sri Aurobindo ne tire aucun message, aucun enseignement de sa vision. Dans son cas, ce qui importe est moins le contenu de la vision que le fait même d’avoir cette vision. Elle sert en effet à prouver l’authenticité de l’Hindouisme à ceux qui seraient tentés par la conversion à l’Islam. Ainsi remarque-t-on, dans les exemples où nous connaissons le contexte politique, que les visions servent à valider un système social ou religieux face à un autre, susceptible de le menacer.

***

29Le yoga est la seule technique d’obtention de visions qui soit propre à l’Inde. Pourtant, son but est tout autre. Le yoga est en réalité une « technique de conditionnement psychologique » (Filliozat) en vue de la délivrance. Les visions surnaturelles ne sont qu’un des aspects de sa pratique, bien que certains yogins ne le pratiquent précisément que pour en obtenir. Les visions ne sont-elles alors que les suites hallucinatoires de la pratique yogique ? Il semble que la question soit aujourd’hui dépassée. Les distinctions savantes entre hallucination et vérité, mythe ou réalité, subjectif ou objectif, vision ou apparition ne conviennent plus aux nouvelles problématiques, en quête d’explications culturelles, sociologiques et politiques des visions. La question qui se pose, plus que de savoir par quel moyen on acquiert une vision, c’est de connaître les raisons du succès ou de l’échec d’une mystique en fonction de la nature des visions qu’elle véhicule : pour ou contre le pouvoir dominant, bien ou mal perçues par la population.

Bibliographie

Bibliographie

1) Sources

a) Les Veda

F. M. Müller, éd., Rig-Veda-Sanhita, the Sacred Hymns of the Brahmans : together with the commentary of Sayanacharya, 6 vol., Londres, W.H. Allen and Co., 1849-1874.

J. Varenne, éd., Le Veda, premier livre sacré de l’Inde, 2 vol., Verviers, Gérard et Cie, 1967 (coll. Marabout Université).

W. D. Whitney, éd., Atharva-Veda samhita translated with a critical and exegetical commentary, revised and brought nearer to completion and edited by C. Rockwell Lanman, 2 vol., Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1905 (H.O.S. 7, 8).

b) Les Upanisad

A.M. Esnoul, éd., Maitry Upanisad, Paris, Adrien Maisonneuve, 1952 (Les Upanishad, 15).

E. Senart, éd., Brhadaranyaka Upanisad, Paris, Les Belles Lettres, 1934.

J. Varenne, éd., Upanishads du yoga traduites du sanskrit et annotées, Paris, Gallimard, 1971 (collection « Connaissance de l’Orient » 36).

c) Le Mahâbhârata

E. Senart, éd., La Bhagavad-Gîtâ, Paris, Les Belles Lettres, 1967.

V.S. Sukthankar, S.K. Belvalkar, P.L. Vaidya, éd., The Mahabharata, for the first time critically edited, 19 vol., Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966.

d) Patanjali et le yoga

H. Aranya, Yoga philosophy of Patañjali, trad. angl. de P.N. Mukerji, Calcutta, University of Calcutta, 1963.

J. H. Woods, The Yoga-system of Patañjali, Harvard, Harvard University Press, 1914, réimpr., Delhi, Motilal Banarsidass, 1972.

2) Articles et ouvrages

A. Bareau, W. Schubring, Ch. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde, vol. 3, Bouddhisme, jaïnisme, religions archaïques, Paris, Payot, 1966.

M. Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, 2e éd. revue et corrigée, Paris, Payot, 1968.

J. Filliozat, « Les visions chez les spirituels indiens », Les visions mystiques, Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris, 1976-1977, no 1, 1977, p. 145-155.

J. Gonda, Les religions de l’Inde, 2 vol., Paris, Payot, 1962-1965.

E. Lamotte, « Les visions dans l’histoire et la légende du bouddhisme indien », Les visions mystiques, Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris, 1976-1977, no 1, 1977, p. 156-160.

Notes

1 J.Gonda, Les religions de l’Inde, vol. 1, Paris, 1962, p. 397.

2 M. Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Paris, 1968, p. 96.

3 J. Filliozat, « Les visions chez les spirituels indiens », Paris, 1977, p. 155.

4 Ibid., p. 154-155.

5 R. G. Wasson, Soma, divine Mushroom of Immortality, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1969.

6 J. Filliozat, p. 150.

7 Ibid., p. 150.

8 J.H. Woods, The yoga-system of Patañjali, Delhi, 1972, p. 177-205.

9 Ibid., p. 232-296.

10 E. Senart, La Bhagavad-Gîtâ, Paris, 1967, p. 34.

11 Ibid., p. 34.

12 Ibid., p. 35-36.

13 J. Filliozat, note 3, p. 153.

14 Ibid., p. 154.

15 J. Gonda, note 1, p. 300-304.

16 M. Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Paris, 1968, note 2, p. 137.

17 Ibid., p. 381.

18 A. Bareau, W. Schubring, C. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde, vol. 3, Paris, 1966, p. 290-294.

19 Ibid., p. 303.

20 J. Gonda, vol. 2, p. 371.

21 Ibid, p. 401.

Auteur

Titulaire d’un DEA en histoire des religions (université Marc Bloch) sur l’éthique médicale du bouddhisme, a entrepris une thèse de doctorat sur ce sujet.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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