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Voir les Dieux, voir Dieu

 | 
Françoise Dunand
, 
François Bœspflug

Introduction

Françoise Dunand et François Bœspflug

Texte intégral

1Un volume de colloque a toujours quelque chose de disparate. Celui-ci nous paraît pourtant avoir sa raison d’être, en raison de sa spécificité, et de ce que nous croyons être son originalité : il porte, non sur les songes et les visions indistinctement, mais sur les visions ; non sur toutes les visions, quel qu’en soit l’objet, mais sur les visions de Dieu ou des Dieux. La matière, certes, demeure immense, et peut être abordée de bien des manières. Et de fait, les contributions réunies dans ce volume pourraient paraître, a priori, fort hétérogènes : qu’y a-t-il de commun entre la vision de Moïse au Sinaï et celle de Maximos dans le temple égyptien de Kalabscha, entre celles des yogins indiens et celles des moniales d’Unterlinden à Colmar ? Il ne s’agit pas, pourtant, d’un « comparatisme sauvage ». L’idée de confronter, dans des sociétés relativement éloignées dans le temps et l’espace, mais non sans liens entre elles, un type d’expérience religieuse à la fois tout à fait particulier et, semble-t-il, largement répandu, a constitué pendant plusieurs années le thème des travaux d’un séminaire réuni dans le cadre du Centre de recherches d’Histoire des religions de l’Université Marc Bloch à Strasbourg. Des enseignants et chercheurs de différentes disciplines – histoire, histoire de l’art, archéologie, théologie – y ont collaboré et, bien entendu, la participation des étudiants, de la Maîtrise au Doctorat, a été essentielle. Par ailleurs, au cours de deux Journées d’étude, en 1997 et 1998, des intervenants extérieurs ont été amenés à présenter leur recherche spécifique dans ce domaine, ce qui a grandement contribué à ouvrir les perspectives et à élargir les échanges. Le présent volume est la réunion de leurs textes, auxquels les éditeurs ont jugé utile de joindre deux exposés d’étudiants parmi les meilleurs.

  • 1 Signalons entre autres, pour leur valeur synthétique, depuis le livre d’E. Benz, Die Vision. Erfah (...)

2Notre objectif était tout à fait précis et limité. Toutes les époques, mais certaines plus que d’autres, toutes les sociétés, mais certaines plus que d’autres, nous ont laissé des témoignages de l’expérience que des hommes et des femmes disent avoir faite d’une rencontre avec le divin décrite en termes de vision. Et cela se produit, apparemment, dans les sociétés polythéistes comme dans les sociétés monothéistes, qu’elles soient antiques, médiévales, modernes ou contemporaines. Ce phénomène de la vision du divin, encore que peu étudié, est assurément plus répandu dans les sociétés polythéistes, où il pourrait paraître normal que les dieux se fassent voir, ne fût-ce que sous des formes « ombreuses », tandis que le Dieu des religions monothéistes serait caractérisé, lui, par une mesure de transcendance et d’invisibilité qui le rendrait foncièrement inaccessible à toute forme de vision en dehors des grands moments de la révélation biblique. Or, il s’avère que les récits de « vision » du Dieu unique, dès les débuts de l’histoire du christianisme, existent en nombre, et que ce canton de l’expérience religieuse, justement parce qu’il fut réputé inexistant hors le domaine biblique, est encore peu exploré, en dépit d’une vague d’études récentes sur les phénomènes visionnaires1. C’est justement pour remédier à cet état de fait que nous avons opté pour un programme de recherche sur ce thème de la vision de Dieu.

3Tout en renonçant à nous interroger, sinon sur la nature, du moins sur l’authenticité de ces expériences, qui semble le plus souvent hors de portée du travail historique, nous avons décidé de confronter ces divers témoignages, autant que possible sur la longue durée allant de l’Antiquité au Moyen Âge. Nous voulions, ce faisant, soulever certaines des questions qui sont au cœur de l’expérience religieuse. « Voir Dieu », ou pour être plus précis, désirer ou prétendre « voir Dieu », qu’est-ce que cela signifie ? Que voit-on, qui voit-on, et selon quelles modalités ? Le récit de vision a-t-il quelque chose à nous dire des attentes des visionnaires, qu’elles soient individuelles ou collectives ? Quels peuvent être, sur ce double plan, les effets de l’apparition sur le visionnaire, sa croyance religieuse, ou sur son milieu ? Qu’en est-il enfin de la « réception » de la vision, de son éventuelle accession au statut de « modèle » ? Par ailleurs, il était clair que la dimension religieuse du phénomène, pour essentielle et privilégiée qu’elle soit, n’était pas la seule qu’il faille envisager. La rencontre avec le divin peut s’inscrire dans des stratégies de pouvoir, que ce soit à l’intérieur d’une communauté restreinte ou dans la société globale, et dès lors faire l’objet de diverses manipulations : une manifestation divine peut servir à justifier l’autorité aussi bien qu’être utilisée comme instrument de conversion.

  • 2 Sur les interactions, au Moyen Âge, entre visions et images, voir entre autres Ch. Frugoni, « Le M (...)

4Un problème essentiel était évidemment celui des sources, et de leur critique. Or dans ce domaine, comme dans beaucoup d’autres qui touchent à l’expérience religieuse, nous devons bien constater que la validation du témoignage est impossible : nous ne savons de la vision que ce que les visionnaires, ou à la rigueur les « témoins » (disciples et confidents), nous en ont dit... C’est donc avant tout sur un imaginaire, non pas au sens seulement subjectif et individuel du terme, mais au sens d’un système de « représentations » et de « valeurs » partagé par un groupe, qu’il nous fallait construire nos analyses. Cet imaginaire est structuré selon des codes sociaux et culturels qu’il est possible de déchiffrer, et il s’exprime sur des registres expressifs très divers, qui ont eux-mêmes leurs lois et leurs nécessités, et fournissent à l’historien un matériel sur lequel il est en mesure de travailler selon ses méthodes propres. Ces lieux d’expression de l’imaginaire visionnaire, ce sont d’abord des textes : récits autobiographiques, émanant des visionnaires eux-mêmes ; exposés à caractère théologique ; textes polémiques ou apologétiques ; textes littéraires également, dans lesquels l’évocation d’une vision peut avoir une fonction dramatique ou romanesque. D’autre part, dans certains cas, le thème de la vision a donné naissance à une véritable floraison iconographique : c’est ce qui se produit, en particulier, dans les sociétés médiévales occidentales2. Les problèmes d’interprétation, dans ce cas, ne sont pas moindres qu’en ce qui concerne l’écrit ; l’image qui paraît avoir servi à « illustrer » un texte peut en retour stimuler l’imaginaire et être elle-même à l’origine de la production de textes nouveaux.

5Le choix des communications présentées dans ce volume est restreint ; il est évidemment fonction des orientations de recherche des participants au séminaire de Strasbourg. On peut y distinguer trois sous-ensembles. Le « bloc » principal, qui recouvre deux d’entre eux, est constitué par le thème de la vision en milieu judéo-chrétien. Il s’ouvre par deux récits qui jouent un rôle essentiel dans l’élaboration d’une théologie juive, puis chrétienne, de la vision : celui de la manifestation de Yahvé à Moïse au Sinaï (A. Wénin) et celui des apparitions du Christ après la résurrection (M. Deneken). À partir de ces expériences fondatrices se développent et se répandent les élaborations savantes de la littérature gnostique (M. Scopello), et, dans la littérature hagiographique, toutes sortes de récits d’expérience visionnaire, ainsi chez les moines et les ascètes des déserts égyptiens (F. Dunand). Puisant son inspiration aussi bien dans la Bible que dans la littérature de l’Antiquité « païenne », la réflexion synthétique d’Augustin sur les trois genres de vision (G. Madec) fait pour ainsi dire le point et sera sans cesse invoquée au Moyen Âge. Un riche corpus est fourni par les textes émanant de visionnaires médiévaux ou relatant leurs expériences, depuis l’évocation qui en est faite par Césaire d’Heisterbach au XIIIe siècle (S. Barnay) jusqu’aux récits des révélations reçues par Brigitte de Suède au XIVe siècle (V. Germanier), en passant par la relation des visions dont auraient bénéficié, à la charnière de ces deux siècles, plusieurs moniales dominicaines du couvent d’Unterlinden à Colmar (F. Bœspflug).

6Si différents soient-ils du fait de leur époque, de leurs objectifs, du genre dont ils relèvent, du milieu culturel dont ils émanent, ces récits n’en appartiennent pas moins au même « système religieux » ; cette commune appartenance justifiait une confrontation dont on pouvait tout attendre, s’agissant de ce problème central de la relation avec Dieu : cohérences et contradictions, fidélité à des modèles aussi bien que revendication d’une radicale nouveauté. Mais d’autres récits, qui se situent dans un tout autre cadre religieux et culturel et relèvent de traditions souvent plus anciennes que la tradition biblique, nous sont également apparus comme des éléments majeurs dans ce dossier : ce sont ceux qui émanent de sociétés polythéistes, celles de l’Égypte, de la Grèce et de l’Inde anciennes, et que nous avons choisis pour encadrer, en quelque sorte, les récits relevant de la tradition monothéiste judéo-chrétienne.

  • 3 F. Pfister, « Epiphanie », in Pauly-Wissowa, Realencyclopädie, Suppl. 4, 1924, p. 277-323. Une thè (...)

7Il n’existe pas, à ce qu’il semble, pour ces sociétés antiques, de récit fondateur, ou s’il en existait ils n’ont pas été conservés. Mais c’est peu probable : quelle que soit l’importance souvent considérable des écritures sacrées dans ces cultures, elles ne constituent pas un canon (sauf peut-être, analogiquement, en ce qui concerne l’Inde ancienne) et n’ont pas à proprement parler de caractère normatif. En revanche, dans des textes de caractères très divers (textes liturgiques ou théologiques, textes littéraires, documents officiels ou privés), on peut retrouver les traces de ce qu’il faut bien appeler l’expérience de la vision. Or, il est apparu clairement, à notre surprise, que ces textes (de même que les documents figurés, à vrai dire moins nombreux et d’interprétation souvent difficile) n’avaient guère retenu l’attention des historiens depuis le volumineux article de Pfister intitulé Epiphanie dans la Pauly-Wissowa3. Nous avons retenu pour ce volume deux cas typiques, chacun à sa façon : les récits de vision et leur fonction chez un romancier grec du début de notre ère, Achille Tatius (P. Mangin), l’expérience de la vision vécue et relatée par un Égyptien du IIe siècle p.C. dans le temple nubien de Kalabscha (F. Dunand).

8Entre un Grec, ou un Égyptien hellénisé, vivant en milieu traditionnel, dans les premiers siècles de notre ère, et un de ses compatriotes ayant adhéré à la nouvelle religion chrétienne, l’écart culturel et mental était certainement minime. Leurs expériences respectives de la rencontre avec le dieu, si différentes soient-elles, étaient donc comparables. Les visions de dieux dans l’Inde ancienne (S. Mazars) étaient-elles du même ordre ? Dans ce cas, il s’agissait vraiment d’un autre univers, où les conceptions dominantes sur le monde, sur le temps, sur les dieux, sur les relations entre ceux-ci et les hommes, ont peu à voir avec celles qui prévalent, à la même époque, dans les sociétés occidentales, et même proche-ou moyen-orientales. Mais l’expérience de la vision en milieu indien nous est apparue susceptible de provoquer, du fait même qu’elle nous était étrangère, une nouvelle interrogation, un regard différent sur le monde plus familier dans lequel se situaient pour l’essentiel nos recherches.

9C’est donc dans une démarche comparatiste que voudrait se situer ce recueil. Il ne s’agit pas de réduire à un schéma unique d’analyse des types d’expérience dont les analogies pourraient bien n’être qu’apparentes, mais de produire grâce à la confrontation de ces expériences, dont chacune doit être étudiée dans sa spécificité, des voies de connaissance et d’interprétation susceptibles de les éclairer dans leur ensemble. Il n’est certes pas habituel de voir rapprochées dans une même recherche la théophanie du Sinaï et les visions des Pères du désert, et encore moins les visions de l’Égypte ancienne et celles du Moyen âge occidental. Il nous a pourtant semblé que ces rapprochements stimulaient l’interrogation sur les récits qui les rapportent, sur la situation des bénéficiaires et témoins de ces expériences, et surtout sur les fonctions de semblables récits dans les milieux sociaux où ils ont été produits et transmis.

10À quoi servent les colloques ? À faire se rencontrer des chercheurs, autour de quelques mots servant d’emblèmes à quelques problèmes, afin que les diverses pratiques scientifiques n’aboutissent pas à la segmentation du savoir et à l’ignorance mutuelle des spécialités. Que cette rencontre et cette confrontation ne puissent se produire qu’à la faveur d’une certaine équivocité de départ, il faut bien le constater, mais ce n’est peut-être pas à regretter. Il y a des équivocités heureuses dans leurs effets. Le lecteur pourra le constater : le divers a ici valeur heuristique, et devrait contribuer à reposer d’une manière neuve, croyons-nous, le problème du désir de connaître le divin, et plus précisément : de l’ardent désir de voir le divin, qui a habité tant et tant de croyants de toutes provenances.

Notes

1 Signalons entre autres, pour leur valeur synthétique, depuis le livre d’E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart, 1969, quelques publications de référence. Pour l’Antiquité « païenne », voir note 3 ; pour l’Antiquité chrétienne, voir Sogni, visioni e proefezie nell’antico cristianesimo (= Augustinianum, 29/1-3), 1989 ; pour la fin de l’Antiquité et le Haut Moyen-Âge occidental, M. Aubrun, « Caractères et portée religieuse et sociale des Visiones en Occident du VIe au XIe siècle », Cahiers de civilisation médiévale (Xe-XIIe siècles), XXIII/2, 1980, p. 109-130 ; pour le Moyen Âge central, P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, « Monographien zur Geschichte des Mittelalters », vol. 23, Stuttgart, 1981 ; Id., « La littérature des révélations au Moyen Âge : un document historique », Revue historique 275, 1986, p. 289-305 ; Id., Revelationes, « Typologie des sources du Moyen Âge occidental », A-VI.D.3*, Turnhout, 1991 ; A. Paravicini Bagliani (éd.), Vue et Vision au Moyen Age (Actes du colloque de Lausanne, oct. 1995), Micrologus, VI, 1998, p. 95-111.

2 Sur les interactions, au Moyen Âge, entre visions et images, voir entre autres Ch. Frugoni, « Le Mistiche, le visioni e l’iconografia : rapport ! ed influssi », in La mistica femminile del Trecento (colloque de Todi), 1982, p. 5-45 ; J. Hamburger, « The Visual and the Visionary : The changing Role of the Image in Late Medieval Monastic Devotions », Viator 20, 1989, p. 161-182 ; Id., The Rothschild Canticles. Art and Mysticism in the Flanders and the Rhineland circa 1300, New Haven/Londres, 1990 ; J.-Cl. Schmitt, « Rituels de l’image et récits de vision », in Coll, de Spolète, 41e Semaine d’Études, Teste e Immagine nell’Alto Medioevo, 1994.

3 F. Pfister, « Epiphanie », in Pauly-Wissowa, Realencyclopädie, Suppl. 4, 1924, p. 277-323. Une thèse a été consacrée aux épiphanies des dieux dans la poésie lyrique grecque (A. Kyriazopoulos, 1989), et une autre, plus récemment, au corps des dieux dans les épiphanies en Grèce ancienne (R. Piettre, 1996) ; ni l’une ni l’autre, à notre connaissance, n’ont encore été publiées. En ce qui concerne l’Égypte, le travail le plus suggestif, à ce jour, est celui de D. Van Der Plas, « “Voir” Dieu. Quelques observations au sujet de la fonction des sens dans le culte et la dévotion de l’Égypte ancienne », BSFE, 115, 1989, p. 4-35 ; on relèvera également l’étude de R. Tefnin, « Miracles, merveilles et sortilèges dans l’Égypte ancienne », dans le volume collectif Apparitions et miracles, éd. par A. Dierkens, Problèmes d’Histoire des religions, Université Libre de Bruxelles, 1991, p. 47-60.

Auteurs

Professeur à l’UFR des Sciences Historiques, et directeur de l’Institut d’Histoire des religions de l’Université Marc Bloch de Strasbourg, est spécialiste de l’Égypte tardive. Parmi ses dernières publications : Dieux et hommes en Égypte (1991, avec C. Zivie-Coche) ; Les momies et la mort en Égypte (1994, avec R. Lichtenberg) ; Isis, Mère des dieux, Paris, Éditions Errance, 2000.

Professeur d’histoire des religions à la Faculté de théologie catholique de l’université Marc Bloch de Strasbourg. Parmi ses dernières publications : Pour une mémoire des religions (Paris, 1996, avec Fr. Dunand et J.-P. Willaime) ; Assise, dix ans après (1986-1996) (1996, dir., avec Y. Labbé) ; Le Comparatisme en histoire des religions (1997, dir., avec Fr. Dunand) ; S’initier aux religions (1999, dir., avec É. Martini).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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