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Ôé Kenzaburô

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Antonin Bechler

Quatrième partie. Les pénitents

Chapitre XII. « Ceci est mon corps » : L’arbre vert flamboyant

Texte intégral

1. Vers le religieux

  • 1 Le terme n’est pas employé par Ôé mais par Ozaki Mariko, qui conduit l’entretien.

1« Être démocrate a toujours été l’idéal de ma vie », écrivait Ôé en 1988. « Je souhaite vivre autant que possible à l’écart des autorités de la terre et du ciel (…). Mais en même temps, j’éprouve aussi le désir d’offrir en holocauste, en dernier ressort, mon âme et mon corps de démocrate à quelque chose. » (Satô 1991, 34). On connaît les origines lointaines de ce désir, et en ce qui concerne la fiction, ses mutations dans les œuvres de l’après-1963. Quand le « quelque chose », cet absolu ici innommé, devient la victime, la culpabilité devient le moteur d’une inextinguible soif d’expiation qui précipite les héros d’Ôé vers leur destruction. Isana, dans Les eaux ont atteint mon âme, rêvait d’une rencontre, en Inde, avec un pèlerin réclamant aux passants des oboles en échange desquelles il s’engageait à faire acte de pénitence pour les libérer de leurs péchés. « Comment peut-on croire qu’il soit possible d’expier les péchés d’un autre ? », se demandait-il alors en imaginant l’homme une allumette à la main, prêt à s’immoler pour lui par le feu. « Ce sont toujours les autres qui expient pour le condamné, lui n’est plus là pour voir » (OKZ2 : 5, 55), lui répondait l’Indien. On sait qu’Isana n’écoutera pas cette mise en garde salutaire proférée par son moi. Le désir de sacrifice est trop grand. Dans les œuvres des années 1980, le thème se fait toujours plus prégnant, notamment dans les récits qui semblent a priori les plus apaisés, que sa présence rend d’autant plus inquiétants. Levez-vous, hommes nouveaux et Une existence tranquille (Shizukana seikatsu, 1990) semblent ainsi décrire la « vie tranquille » de la « sainte famille » (Ôé 2007e, 173)1 de l’auteur à peine masqué, soudée autour de la figure du fils handicapé. Mais ces récits sont aussi ceux de la crainte ultime du père : et si l’innocence du fils désormais adolescent, cette innocence qui constitue pour lui le plus grand « encouragement » (Tomioka 1997, 136), était emportée à jamais, en un instant, par l’appel irrésistible d’une pulsion d’agression ou de désir sexuel qui le verrait commettre un délit dont le caractère criminel lui échapperait du fait de son handicap ? Mais sous cette angoisse du père perce le désir de voir le pire arriver : ne serait-ce pas alors pour lui l’occasion rêvée de se tuer pour expier à sa place le crime du fils ?

2De fait, le désir de se donner pour expier les torts faits aux victimes devient au fil des œuvres si prégnant que certaines d’entre elles sont entièrement consacrées à la mise en scène d’un tel fantasme.

3Le narrateur de la nouvelle Le nageur – l’Arbre de Pluie dans l’eau (Oyogu otoko – mizu no naka no ame no ki, 1982, inédit), un romancier d’âge mûr, décrit la relation triangulaire qui l’unit, dans la moiteur d’un sauna, à un jeune nageur d’élite (M. Tamari) et une office lady d’une trentaine d’années (Mlle Inokuchi). Cette dernière exhibe généreusement son corps au romancier et lui narre avec force détails ses expériences de viols subis à l’étranger, dans le but évident d’exciter le troisième larron du trio. Elle finit par le convaincre de céder à ses désirs pervers, et de l’attacher nue sur le banc d’un parc. C’est ainsi du moins qu’elle est retrouvée morte étranglée quelques semaines plus tard. À la grande surprise du narrateur, les soupçons ne se portent pourtant pas sur le jeune nageur mais sur un professeur d’anglais retrouvé pendu dans un pigeonnier à proximité, dont la police identifie le sperme sur le corps de la victime. Le comportement étrange du nageur visiblement marqué, ainsi que les confidences de la veuve du professeur, conduisent le narrateur à échafauder une nouvelle version des événements : Tamari aurait bien tenté de violer la demoiselle qui prenait plaisir à l’exciter tout en lui interdisant tout contact, mais incapable de passer à l’acte, il l’aurait étranglée avant de fuir la scène. Le professeur, qui passait par là complètement saoul, et dont la veuve confie au narrateur le désir obsessionnel de sacrifice, aurait ensuite violé la morte avant de se pendre pour prendre sur lui le péché du nageur.

Ce professeur de lycée, qui avait le même âge que moi, en annulant l’acte du jeune homme, ne l’avait-il pas secouru d’une impasse sans retour ? Pour cela, il avait donné sa vie en sacrifice, en s’anéantissant de la plus humiliante des manières… (Ôé 1986, 307)

4Dans sa première publication en magazine, la nouvelle s’achève peu après ces conclusions, alors que le narrateur observe le nageur, qui se remet peu à peu, aligner les longueurs en vue d’une compétition à venir et l’imagine regretter simplement de ne pas avoir pu assouvir son désir sexuel auprès de Mlle Inokuchi (Shinohara 1984, 190). Il semble s’inscrire alors consciencieusement dans son type d’intellectuel passif, s’identifiant au jeune homme actif qui accomplit les fantasmes dont lui-même n’a pu que rêver.

5Mais l’édition finale de la nouvelle au sein du recueil Les femmes qui écoutent l’Arbre de Pluie modifie légèrement ce dénouement. Le narrateur enchaîne les longueurs de bassin en pensant à la jeune admiratrice de Tamari qui l’encourage fiévreusement pour la compétition à venir. Une lueur perçue dans l’œil de ce dernier l’a remis alors face à la vérité de son fantasme.

Alors, j’ai vu les yeux de Tamari, ces yeux qui, sans doute, ne reflétaient en fait absolument rien, ses yeux en forme d’abricot ouvert, comme ceux d’un bébé surpris, surpris et incapable de contrôler la volonté maléfique qui s’emparait de tout son corps, et j’ai été profondément choqué. (…)
Pour ce qui est de son corps, Tamari a plus que récupéré, mais le danger concerne plutôt son esprit. Être provoqué de la sorte, alors qu’il n’a pas pu éjaculer dans le sexe de Mlle Inokuchi… Le ressentiment veut précipiter le corps retaillé à neuf de Tamari pour le faire replonger. La compétition qui approche, elle ne représente sans doute déjà plus rien pour lui, car dans le feu de sa rancœur, ses yeux grands ouverts, comme monstrueusement surpris, ne voient déjà plus rien d’autre que l’image de cette fille qu’il s’apprête à violer et à étrangler d’un moment à l’autre. Quand Tamari ira commettre son crime, demain peut-être, et en admettant qu’il puisse être sauvé à nouveau, qui jouera le rôle du professeur de lycée ? (Ôé 1986, 308)

6Ainsi, la modification du dénouement de la nouvelle met-elle l’accent sur l’évolution des obsessions de l’auteur concernant la valeur fondatrice du meurtre et du suicide. Conscient que le narrateur, dans la première version de la nouvelle, s’identifiait encore trop au criminel et masquait ainsi l’importance du véritable personnage central du récit, l’auteur le modifie pour le rééquilibrer vers celui-ci, alors que le jeune nageur n’inspire désormais plus que le dégoût au narrateur, possédé par la perspective de pouvoir à son tour se sacrifier pour « annuler » le péché d’autrui. L’ambivalence, cependant, apparaît ici dans l’amorce d’un retour à un état antérieur de l’œuvre d’Ôé : pour les besoins de la démonstration, la victime est ici décrite comme une exhibitionniste perverse ayant attiré sur elle son sort funeste, et le narrateur, obnubilé par la question du sacrifice, ne lui accorde guère d’attention. Dans les dernières lignes du roman, on peut lire son désir de voir le jeune nageur commettre un nouveau crime, pour lui offrir à son tour l’opportunité d’un acte gratuit d’expiation qui n’a rien à envier, dans la possibilité d’auto-affirmation qui lui est associée, au meurtre de Takao dans Hurlements.

7Est-ce la raison qui pousse l’auteur à revenir, huit ans plus tard, sur cette nouvelle ? Dans Une existence tranquille, il introduit le personnage d’un instructeur de natation dispensant un cours au fils handicapé confié aux bons soins de sa sœur (promue narratrice du récit) par leurs parents partis pour un séjour en Californie. L’homme en question s’avère être le modèle du nageur de la nouvelle éponyme, qui aurait accepté d’autoriser l’auteur à mettre en fiction un fait divers analogue auquel il aurait été mêlé. Le moment est venu pour le nageur de réaliser le fantasme du narrateur, et de passer à nouveau à l’acte, en tentant, cette fois, de violer la fille de l’auteur.

8Significativement, c’est le fils handicapé, dont l’innocence avait été questionnée plus tôt pour se voir finalement reconfirmée triomphalement, qui empêche le nageur de commettre le crime en mettant à profit sa passion du sumô lors d’un duel vite expédié. Ainsi, le fils innocent sauve-t-il symboliquement le narrateur de la nouvelle précédente en lui évitant l’occasion de réaliser son fantasme sacrificiel, par ailleurs longuement discuté par les personnages du récit.

  • 2 Ôé affirme avoir lu la Bible pour la première fois peu après la guerre, et s’y être toujours intére (...)

9Cette obsession de l’expiation, nouveau moteur des personnages d’Ôé dans les œuvres ultérieures à 1963, rejoint naturellement à la fin des années 1980 un discours religieux que l’auteur avait d’abord mobilisé à titre poétique. Ainsi, si les personnages de Levez-vous, hommes nouveaux ou Lettres aux années de nostalgie lisaient et commentaient les œuvres de Blake ou Dante, et cherchaient éventuellement, en tirant des parallèles entre celles-ci et leurs propres expériences, à en dégager des enseignements ou orientations pour leur vie quotidienne, ces œuvres ne s’inscrivaient pas pour autant dans la perspective d’une quête de salut religieux stricto sensu. De même, si l’auteur a intégré très tôt des motifs bibliques à ses œuvres2, tel celui du bouc émissaire dans Tribu bêlante, ou de la Passion voire de la Trinité dans Seventeen, qui par ailleurs cite Dante pour la première fois, ces inserts et analogies ont avant tout pour fonction de véhiculer une lourde charge ironique.

  • 3 « Jeune homme, n’oublie pas la prière. Si ta prière est sincère, chaque fois un nouveau sentiment y (...)

10Ainsi, si Les eaux ont atteint mon âme multipliait les références bibliques, ses personnages n’étaient pas mus par une conviction religieuse, comme en atteste l’usage très libre du terme et de la pratique de la « prière » qu’Isana enseigne aux jeunes Voyageurs dans le cadre d’un cours d’anglais, sur la base d’un extrait des Frères Karamazov3. Pour ces jeunes qui s’approprient les mots de Dostoïevski dans leur traduction anglaise, il ne s’agit pas de prier un Dieu rédempteur, mais de vider ces signes de leur signifié pour faire d’eux des shibboleth marqueurs de leur identité collective. Ainsi insèrent-ils force « new meaning » et « new feeling » dans leurs conversations, et font précéder, lors du siège final de l’abri antiatomique, chacun de leurs messages de revendication radiodiffusés d’un extrait du texte tant apprécié : « Young man be not forgetful of prayer, ceci est la station de diffusion des Voyageurs de la Liberté, (…) Young man be not forgetful of prayer » (OKZ2 : 5, 142). Les termes sont alors pratiquement réduits à leur fonction phatique.

11Mais à la fin des années 1980, le fait religieux n’est plus cantonné au champ poétique, et intègre le parcours de vie des personnages, reflétant ainsi le questionnement personnel de l’auteur à cette période. Publié en 1989, Parente de la vie (Jinsei no shinseki, inédit) constitue le « galop d’essai » d’Ôé en la matière. Le narrateur, un romancier père d’un enfant handicapé, est contacté pour rédiger le scénario d’un film sur la vie de Kuraki Marie, mère de deux enfants handicapés qui se sont suicidés en se jetant d’une falaise. Ce suicide a partie liée avec la violence : Michio, le cadet, avait perdu l’usage de ses jambes dans un accident causé par la peur panique que lui avait inspiré la vue du camarade de classe qui le maltraitait. Paraplégique, il s’était ensuite efforcé secrètement de convaincre son frère aîné handicapé mental, « Moo », que la vie qui leur était réservée ne pouvait être qu’une longue suite de souffrances et d’humiliation.

12Si le père des enfants sombre dans la dépression et l’alcoolisme, Marie tente de faire front et intègre plusieurs groupes évangélistes, cherchant désespérément à donner un sens à l’événement. Il va sans dire que cette quête se solde par un échec : comme l’auteur, Marie n’est pas croyante et ne peut accepter un dieu permettant la mort de ses enfants. La culpabilité et le désir d’expiation se métabolisent en cancer, et Marie, refusant les soins, termine sa vie dans une petite communauté rurale mexicaine où elle se consacre aux enfants, adorée comme une « sainte » (Ôé 1994, 250) par les locaux. C’est la première fois, dans l’œuvre d’Ôé, qu’une quête d’expiation ne se solde pas par la mort violente du personnage qui l’entreprend. De fait, si Marie se considère coupable de la mort de ses enfants, pour le narrateur et les personnages qui l’entourent, il va de soi qu’elle est bien plutôt victime de celleci. La passion de Marie apparaît ainsi comme permettant à l’auteur d’interroger la théologie chrétienne au travers des divers ouvrages et groupes évangélistes auxquels elle se confronte, donnant un autre sens à la phrase qui vient clore le récit, le narrateur affirmant avoir écrit le roman « pour pouvoir comprendre son récit comme si c’était le [sien] » (Ôé 1994, 259).

13Ainsi, Parente de la vie apparaît-il comme un croquis préparatoire pour la grande trilogie qui doit clore l’œuvre romanesque de l’auteur, et proposer sa vision du religieux, de la prière au salut de l’âme. Il convient tout d’abord de noter que cette vision ne s’intéresse, en dehors de quelques rares allusions au bouddhisme, au manichéisme ainsi qu’aux croyances locales qui apparaissaient déjà dans des œuvres antérieures, qu’à un espace religieux déterminé : celui du christianisme. La trilogie L’arbre vert flamboyant apparaît ainsi comme la dernière étape du compagnonnage ayant uni indirectement l’auteur à la tradition chrétienne par le biais des poètes mystiques au côté desquels il avait parcouru la décennie précédente. Cependant, il ne s’agit plus ici d’affinité poétique mais d’une tentative de proposer, dans un roman, la possibilité d’une pratique religieuse telle qu’elle répondrait aux interrogations de l’auteur.

14Il est révélateur qu’Ôé ait choisi pour ce faire son personnage le plus archétypal, celui du pénitent hanté par la culpabilité d’un péché originel, dont le désir d’expiation va constituer le moteur même du parcours de foi.

15Mais la rencontre n’est-elle pas l’aboutissement logique du parcours des personnages d’Ôé, voire de leur auteur ? Avec son martyr héroïque, innocent sacrifié volontairement pour les péchés des coupables, qui témoigne pour toutes les victimes passées et à venir et dont témoigne le Livre composé par les survivants, le christianisme propose en condensé toutes les obsessions qui animent ou ont animé l’auteur depuis sa « conversion » de 1963.

16« L’apologétique chrétienne est une obsession nécrophage », écrivait Edgar Morin (Morin 1970, 256). Le christianisme offre en effet au pénitent en quête de rachat l’ultime modèle de mort féconde. Voyons comment Gii, notre dernier repentant, se l’approprie.

2. Frère Gî, aspirant martyr

17Le dispositif narratif de L’arbre vert flamboyant est le suivant : le récit est conté à la première personne par Satchan, une jeune femme hermaphrodite vivant dans la Vallée, où elle est d’abord au service de la mère du romancier K. qui l’a recueillie après la mort de ses parents. Satchan affirme raconter le récit de « Frère Gî » (ギー兄さん) et le sien sur le conseil de K., en se basant sur la multitude de témoignages et de documents recueillis au cours de la prédication de Gî. Il s’agit pour elle d’écrire sa « légende dorée », son « évangile », mais aussi de « prétendre », d’affirmer sa vérité par-delà les faits, de tout dire dans un processus cathartique qui doit la « guérir » (Ôé 1998, 20) des blessures subies au cours des événements.

18Gî est le surnom attribué traditionnellement à l’original de la vallée. Le premier d’entre eux est d’ailleurs le fou du village du Jeu du siècle que Takashi avait pris à témoin de son viol et de son meurtre supposé. Prénommé Takashi (隆) lui aussi, Le Gî de L’arbre vert flamboyant succède en fait au personnage de Lettres aux années de nostalgie. Cet ami intime du romancier avait tenté de redynamiser la vallée, mais son projet avait fini par lui aliéner les villageois qui l’avaient vraisemblablement assassiné en le noyant dans le lac artificiel qu’il y avait fait creuser. Ce Gî se vantait par ailleurs d’être le modèle du personnage de Takashi dans Le jeu du siècle, dont il reprenait le type de l’actif flamboyant au côté du romancier passif voué à l’observation et la recension de son parcours d’autodestruction.

19Le « nouveau » Gî a été baptisé ainsi par la grand-mère, gardienne de la tradition et des légendes du village qu’elle lui a consciencieusement transmises.

20Il est le fils d’un diplomate surnommé affectueusement le « consul », ami d’enfance du romancier, et a grandi à l’étranger. Son arrivée dans la vallée est la conséquence indirecte de son « péché originel », dont la teneur n’est évidemment révélée que dans le dernier volume de la trilogie. Gî est retourné au lycée au Japon suite au divorce de son père, et a intégré une université où il a rejoint « l’une des deux factions d’extrême gauche » (Idem, 53) se livrant une guerre sans merci depuis le début des années 1970. Ayant quitté en catastrophe l’organisation et l’université au bout d’une année, il rejoint une communauté paysanne au nord de Tôkyô, et intègre quatre ans plus tard l’Université de Tôkyô dont il ressort diplômé en études agricoles, après avoir changé de nom pour couper définitivement tout contact avec son passé de militant. Il s’ouvre à K. de son désir de « s’occuper de son âme » (魂 のことをする) (Idem, 56), affirmant avoir été animé dès l’enfance par un désir de « conversion » qui expliquerait son engagement peu réfléchi dans une faction politique (Idem, 58). Celui-ci lui conseille de séjourner dans la Vallée auprès de sa mère, où il crée une « Association de la forêt » au sein de laquelle il enseigne aux enfants, cultive des légumes et gère une petite coopérative fabriquant des meubles artisanaux.

  • 4 Comme dans Le jeu du siècle, il s’agit d’invoquer à nouveau la figure d’un « révolté idéal » en uni (...)

21Son activité spirituelle se limite d’abord à écouter et assimiler les légendes de la « vieille », mais la mort de celle-ci va tout changer. Gî organise en effet pour elle (à sa demande, comme il apparaîtra ensuite) des funérailles traditionnelles du village : il enterre en secret son corps sous un arbre de la forêt. Lors des funérailles officielles qui suivent, un « miracle » se produit alors qu’on brûle le cercueil (vide) de la vieille au crématorium : un faucon danse dans la volute de fumée qui s’élève, ouvre son bec comme pour recueillir l’âme de la vieille, et fonce sur Gî qui se tenait sur une colline à proximité. Celui-ci expliquera plus tard qu’un mulot lui était grimpé dessus, ce qui avait dû attirer le rapace4. Quoi qu’il en soit, pour la communauté villageoise prompte à ranimer les vieilles superstitions, Gî est officiellement adoubé successeur de la vieille, héritant des « pouvoirs de guérison » qui lui étaient attribués.

22Une femme du village supplie Gî de bien vouloir imposer les mains sur son fils malade du cœur, qui bientôt guérit. Cette succession de « miracles » dont la narratrice prend bien soin de préserver l’ambiguïté confère à Gî, bien malgré lui, un statut de guérisseur maniant la « force de la forêt » (Idem, 88).

23Attirant les curieux et les villageois désireux de faire guérir leurs « écrouelles », il s’occupe plus particulièrement d’un jeune cancéreux dont il s’efforce d’apaiser la souffrance tant physique que psychique, livrant ce qui sera ensuite remémoré comme son premier « sermon ».

24L’enfant lui énonce sa peur panique de la mort, dans des termes similaires à ceux du Jeune retardataire, de l’adolescent de Seventeen, ou d’Ôé lui-même si l’on en croit les essais évoqués en première partie de cette étude : la peur de disparaître de ce monde continuant à l’infini sans lui. La réponse de Gî, vivre chaque moment comme l’éternité, car chaque moment est « infiniment plus long qu’un instant » (Idem, 171), est reçue par les disciples en larmes rassemblés autour du lit de l’enfant comme l’expression d’une profonde sagesse, à tel point que l’une d’entre eux fera de la formule le titre du bulletin dans lequel elle narrera les exploits du prophète, qui livre enfin son premier sermon « officiel » dans le pavillon reconverti en centre de prière libre. La teneur de son message est limpide, de même que son origine à peine voilée : « la vie de mon prochain est plus importante que la mienne » (Idem, 238).

25Ainsi se développe la communauté, entre les soins de Gî, les séances de prière, qualifiée par les membres de « concentration » (集中), et le développement des activités commerciales et agricoles. Si Gî ne parvient pas à sauver le jeune Kaji, son « pouvoir » redonne la vue au vieux bonze du village après un accident, et les adeptes viennent de plus en plus loin, tandis que la communauté accueille des jeunes à la recherche d’un nouveau mode de vie.

26Mais le « sauveur » (「救い主」) (Idem, 245), comme on l’appelle désormais, parfois avec un soupçon d’ironie, n’est pas convaincu : il doute de ses pouvoirs, de la foi (il admet prier « vers le vide » (Ôé 1998b, 86)), de la direction à imprimer au mouvement, et ne peut que répondre à un adepte qui lui demande si « franchement, il y a vraiment un Dieu ? » :

Sur la question de l’existence de Dieu, je crois que quelle que soit ma réponse, elle ne te satisferait pas. (…)
Du point de vue des croyants, sentir qu’il y a un dieu, que Dieu existe, ce n’est pas quelque chose qui puisse se découvrir comme ça. Ils diraient que c’est Dieu qui nous trouve. Mais si je me place du côté des gens qui n’ont pas encore la foi, c’est-à-dire de mon point de vue, le fait que Dieu existe ou pas, c’est le genre de chose auquel je ne peux pas vraiment me permettre de penser. Tout ce que je peux te dire, c’est que je crie en direction de ce que j’appelle Dieu faute de mieux pour lui demander de me sauver. (Idem, 152)

  • 5 Cf. chapitre IX, 1.

27Que Dieu le « trouve », c’est tout ce que souhaite Gî. Et qu’il lui dise comment mener son église, c’est tout ce que souhaitent ses adeptes en mal de chef charismatique, et de certitudes qu’il se refuse obstinément à leur livrer. Car Gî ne croit pas. Il n’est même pas certain qu’il croit à la « force de la forêt », cet autre nom de Dieu qu’Ôé a forgé pour désigner ici sa conception spinoziste de la divinité. Comme Tarrou dans La peste, il est voué à être un « saint sans dieu », et comme lui, il traîne son péché originel, celui du « complice »5. Certes, sa complicité est bien plus grave que celle du jeune Tarrou coupable d’avoir respecté son avocat de père qui envoyait de pauvres diables sur l’échafaud. Gî est coupable d’avoir, lors de sa funeste année d’engagement politique, fait le guet devant un appartement pendant que ses deux compagnons allaient bastonner à mort un membre du camp d’en face.

28Or, incapable de faire confiance à son « pouvoir » ni de voir quoi que ce soit dans le « cocon vide » (Idem, 83) qu’il visualise dans ses prières, Gî va obtenir des réponses autrement plus concrètes dès lors qu’il lui sera permis de revivre en victime son expérience originelle de bourreau : ce n’est pas en sauveur qu’il est frappé, mais c’est parce qu’il est frappé qu’il peut, enfin, s’inscrire dans la lignée du sauveur, et affirmer son message de paix.

La Passion de Saint Gî

29En effet, tout le parcours de Gî semble dès lors voué à l’accomplissement de soi par le sacrifice, comme l’avait déjà bien pressenti l’infirmière peu amène qui lui avait rétorqué, alors qu’il lui expliquait son désir de transmettre aux malades l’idée qu’il considérait leur vie comme plus importante que la sienne, que dans ce cas, le seul acte possible était de se tuer pour offrir ses organes à ceux qui en avaient besoin. L’objection lui avait été réitérée plus tard, au chevet de l’enfant mourant : « tu prêches que la vie des autres est plus importante que la tienne, mais es-tu capable de mettre l’idée en pratique ? » (Ôé 1998, 305). Après y avoir réfléchi toute la nuit, Gî répond à ses proches que pour résorber le cancer de l’enfant, il « se sacrifierait avec joie » (Idem, 306).

30Il ne fait dès lors plus de doute que nous ayons affaire, avec Gî, au type désormais classique du repentant. Tout juste se différencie-t-il de ses prédécesseurs par la sincérité de sa démarche empathique : Gî cherche à se sacrifier pour expier la mort à laquelle il a participé, mais ce sacrifice doit être en accord avec son éthique qui, on l’aura compris, est aussi celle de l’auteur.

31Type de l’intellectuel passif, Gî n’a pas participé activement au lynchage de son adversaire politique mais a fait le guet, autrement dit, observé alors que d’autres agissaient. De même, il accepte de soigner ses semblables pour répondre à une demande de la communauté, et non pour satisfaire une volonté propre. Il refuse d’imposer un dogme quelconque, ni même une orientation générale à une église qui ne prendra ce nom que sur l’impulsion de la narratrice, qui croit en lui après avoir été initiée à des mystères résolument terrestres. Gî souhaite servir les victimes au prix de sa vie, et refuse catégoriquement la violence. Dès lors, la seule voie qui lui est offerte est celle du Christ : s’offrir à la violence des autres pour la dénoncer, et en préserver les siens.

32Une première occasion de mettre en pratique ses principes lui est offerte peu après la mort du jeune malade du cancer. Un journaliste mal intentionné multiplie les articles hostiles à la communauté, alors que des villageois découvrent que la vieille n’a pas été incinérée mais enterrée par Gî dans la forêt, et que la légende du faucon est donc doublement fallacieuse. Sommé de s’expliquer, Gî est appelé sur la berge du lac artificiel, à l’endroit même où son prédécesseur de Lettres aux années de nostalgie a expiré. Gî admet tous les griefs qui lui sont reprochés, et est battu consciencieusement par l’assemblée, jusqu’aux enfants, Gî ayant pris soin d’interdire à ses fidèles de s’interposer.

33Les déclarations ultérieures de Gî montrent la valeur qu’il accorde à l’événement fondateur, qui lui a permis de ressentir enfin la « réalité » (Idem, 352). C’est là, affirme-t-il à de nouvelles recrues, qu’il a saisi pour la première fois le sens du mot « sauveur » (Ôé 1998b, 54). Sous les coups, il réalise qu’il n’a jamais vécu la moindre « expérience mystique », que son « pouvoir de guérison est bien douteux » (Idem, 55), mais qu’il y a du sens à être frappé là, où le Gî précédent avait avant lui été tué par la communauté en furie. Ainsi a-t-il la sensation de « marcher dans ses traces, et de paver la voie pour le Gî suivant, qui sera peut-être, qui sait, le vrai Sauveur ». « Tel est le mystère que j’ai ressenti là » (Idem, 56).

34Pour qui a suivi l’expérience de la crise sacrificielle rejouée par Takashi dans Le jeu du siècle, le « mystère » en question se laisse aisément percer : c’est l’expérience originelle du sacré généré par la violence que revit Gî, celle que le bouc émissaire précédent, devenu légende de la vallée, a faite avant lui.

  • 6 Voir chapitre III, 3.

35Cette expérience ne tarde d’ailleurs pas à porter ses fruits : Kamei, le meneur des opposants à Gî, rejoint son église peu après, son bras en écharpe coupé dans une scie circulaire, dans un acte manqué qui laisse penser que le désir d’expiation est, chez Ôé, une maladie fort contagieuse. En application stricte de la thèse développée par l’auteur dans L’homme, être fragile6, la souffrance de Kamei a réveillé chez lui des forces d’imagination qui lui ont permis de compatir à celle de Gî. Il vend immédiatement tous ses biens et consacre ses gains à la construction d’un lieu de culte pour l’église de celui-ci.

36Comme le déclare tout net une adepte, le lynchage de Gî est la véritable fondation de l’église (Idem, 204) : alors que les malades en attente de traitement miraculeux s’en détournent après que Gî lui-même ait admis l’incertitude de son pouvoir, des jeunes rejoignent le mouvement désormais tourné vers la spiritualité.

37Mais Gî, même s’il ne se départit guère de son indécision, sait désormais quel est le parcours qu’il doit arpenter. Conscient que l’absence de doctrine et la liberté du mouvement vont générer du « factionnalisme » (Idem, 58), il laisse néanmoins un groupe de jeunes agités prendre les rennes de l’exploitation agricole, où ils accueillent des étudiants en rupture de ban venus d’un peu partout qu’ils « entraînent au combat » (Idem, 328) dans le but de constituer une milice de protection « pour le jour où Gî entamera ses activités d’évangélisme vers l’extérieur » (Idem, 332).

38Ces jeunes ne sont guère intéressés par le contenu du message spirituel de Gî. Calquant ouvertement leur mouvement sur celui de Takashi dans Le jeu du siècle, ils voient en Gî un chef charismatique à même de leur fournir l’identité collective qui s’obtiendra, à l’instar de celle après laquelle couraient les Voyageurs de la Liberté de Les eaux ont atteint mon âme, dans la lutte avec l’extérieur qu’ils appellent de leurs vœux.

39Ainsi, on presse Gî de donner une orientation à l’église, alors que vient le temps du premier sermon dans le sanctuaire enfin achevé.

40Mais le prêcheur, incapable de proférer une parole, s’écroule, bientôt entouré par ses adeptes.

41S’il apparaît à la narratrice, qui décide alors de quitter l’église, que Gî est écrasé par son indécision et ses doutes concernant sa foi, il semble bien plus vraisemblable, dans la mesure où ces doutes ne dévient pas tout au long de la trilogie, que la discussion ayant précédé la scène, alors que les jeunes se sont expliqués sur leur milice armée et qu’a été évoqué pour la première fois le risque de scission, est à l’origine du trouble du futur martyr, qui y a pris conscience de la trajectoire naturelle dans laquelle il s’inscrit. Le mouvement, dans sa liberté même, génère des frictions internes et externes qui exacerbent les tensions et présagent de l’inévitable crise sacrificielle à venir.

  • 7 Évangile de Luc (22:42).

42L’écroulement de Gî apparaît comme la manifestation du doute du martyr face à l’inéluctable dénouement, comme une supplique adressée au dieu de violence qu’il sait finalement seul habilité à fonder l’Église à venir : « éloigne de moi cette coupe »7, semble-t-il ainsi le supplier.

43Après l’écroulement de Gî, se remémorant le lynchage, Kamei exprime sa honte d’y avoir participé sans réaliser l’ironie de son propos :

Accuser celui qui devait être notre Sauveur et l’éliminer comme ça, c’est quelque chose qui a dû se passer un peu partout dans le monde, et à toutes les époques, non ? Ce qu’on a fait, c’est tellement banal… Et à cause de ça, si ça se trouve, on a supprimé le jeunot qui était peut-être notre Sauveur… (Idem, 356)

44Au contraire, sans mise à mort, il n’est point de Sauveur. Celle-ci, dès lors, ne saurait tarder. Gî est d’abord frappé à coups de barre de fer par les adversaires de son ancienne faction révolutionnaire qui ont retrouvé sa trace. Les deux jambes brisées, il trouve la force de se lever pour faire signe à ses fidèles de ne pas s’acharner en retour sur les agresseurs. « Alors qu’ils me cassaient les jambes, j’ai senti que mon cœur brûlait ardemment » (Ôé 1998c, 151), explique Gî qui confesse à ses fidèles avoir commis un meurtre, et porter depuis son « âme souillée par le sang d’un autre », ayant « juré de ne plus jamais blesser quiconque » (Idem, 257).

45Sous les coups, il atteint une forme de révélation : s’il n’est pas le sauveur, il est au moins « celui qui doit combler le vide jusqu’à l’arrivée du prochain Gî », « jusqu’à celui qui sera le substitut de quelque chose qui nous dépasse », « c’est-à-dire jusqu’au Sauveur » (Idem, 259). Pour ses disciples, y compris les plus agités qui ont assisté à l’agression, son comportement a fait forte impression : « il a agi conformément à ses sermons, quand il disait que la vie de son prochain était plus importante que la sienne » (Idem, 266).

46La première action d’évangélisation a des allures de pique-nique bon enfant : il s’agit d’aller prier devant la centrale nucléaire d’Agawa pour que cesse l’utilisation de l’énergie atomique, cette « gigantesque insulte faite à Dieu ». Il s’agit, dit Gî, du « fond » (Idem, 293) de la doctrine de l’église. L’apparition soudaine de ce motif de la lutte contre l’énergie nucléaire et la bombe interpelle le lecteur que rien n’y prépare.

47On sait cependant que dans l’univers moral d’Ôé, l’atome est la manifestation ultime de la violence humaine. Pour un prêcheur voué à lutter contre elle, il s’agit donc d’un aboutissement naturel, et le lien est confirmé lorsque dans son unique prêche public, livré peu après dans la ville la plus proche de la Vallée, il résume de manière laconique ce qu’il a pu ressentir en étant lynché à deux reprises : « ce que j’ai pensé alors, c’est que l’homme fait du mal à l’homme » (Idem, 305).

48Mais au cours de la prière collective devant la centrale, deux réacteurs s’arrêtent. La tension monte vis-à-vis de l’extérieur qui s’interroge sur les motivations de l’église de Gî en la matière, tandis que les parents de certaines adeptes cherchent à récupérer leurs enfants qui refusent de quitter la communauté. Un bâtiment est la cible d’un incendie criminel, les frictions augmentent au sein de l’église alors que la faction la plus agitée propose de fortifier la zone et de se prémunir ainsi contre les éventuels agresseurs extérieurs. La paranoïa gagne les rangs des adeptes, dont certains sont trop heureux de pouvoir faire le coup de poing avec des nervis envoyés par des parents inquiets pour « kidnapper » leurs enfants.

49Lors d’un dernier sermon, Gî qui a soigneusement évité de prendre parti, face aux menaces de ses adversaires « révolutionnaires » qui jurent de venir lui régler son compte, décide de dissoudre l’église, de retourner à sa forme originelle, la recherche individuelle du salut, et de rejoindre le petit groupe de pèlerins déjà partis pour une tournée nationale. Partageant les biens et activités de la communauté entre les diverses factions, il se déclare farouchement opposé à l’idée que la vallée devienne « une sorte de Mecque » (Idem, 351).

50Les jeunes du groupe laissent éclater leur colère et leur déception, et font ainsi l’étalage de leur véritable aspiration : « tu nous abandonnes maintenant ? Alors qu’on est si forts ! » Mais le vieux rêve de force n’est plus celui de Gî, dont l’idéal est la faiblesse. « À bout, pressé par ce qui ne saurait être appelé que Dieu » (Idem, 376), il quitte la vallée. Arrêté par une manifestation de parents en colère, il est lynché par un groupe de révolutionnaires qui profitent de la situation, dans un anticlimax tragicomique : les militants aux tempes grisonnantes lui jettent des pierres qu’ils tirent de sacs en plastique, certains se luxent l’épaule ou trébuchent en les lançant. Gî, qui avait vu ses adversaires et s’était volontairement éloigné des manifestants pour éviter qu’ils ne soient blessés, s’affaisse au sol, la tête éclatée, et rejoint ainsi le Takashi du Jeu du siècle.

51Comme dans le cas de Takashi, la mort sacrificielle de Gî apaise toutes les tensions. Ses adeptes prennent conscience que leur volonté de faire de lui le Sauveur l’a conduit à la mort, et qu’il s’agit à présent pour eux de porter ce « péché » (Idem, 403) et son message. Les jeunes agités sont consternés, font acte de pénitence en maintenant la coopérative agricole, alors qu’on organise, conformément au message miséricordieux de Gî, un comité de soutien aux révolutionnaires qui l’ont lynché comme un « baroud d’honneur » pour en finir avec leurs activités, leurs rêves définitivement achevés par « la fin de la guerre froide » (Idem, 400). Comme il se doit, Satchan, l’hermaphrodite que l’intensité de l’expérience sexuelle vécue avec Gî avait convaincu du sens de sa vie et, par là, de la validité du message du prêcheur, porte son enfant.

52Dans le roman suivant, Saut périlleux, ce « nouveau Gî » (âgé de quatorze ans) sera présenté comme un successeur jusqu’au-boutiste du Takashi du Jeu du siècle, prônant la lutte armée pour l’indépendance de la vallée contre l’État japonais. Il faudra la mort d’un autre prophète pour apaiser temporairement ses velléités. Ainsi le cycle est-il voué à se poursuivre indéfiniment, dans cette vallée éternellement livrée à la crise sacrificielle.

53L’arbre vert flamboyant s’achève donc sur une nouvelle résolution temporaire de celle-ci. « Le fait que Jésus ait été voué à la mort est ce qui lui donne sens dans l’histoire de l’humanité » (Idem, 408), avait dit le Consul, plus perspicace que le vieux Kamei.

54L’œuvre parachève ainsi l’évolution d’Ôé vers une morale des victimes que le christianisme aura portée plus que toute autre tradition religieuse. Mais d’un désir d’être bourreau à celui d’être martyr, c’est toujours la perspective de la violence infligée ou subie qui meut les héros d’Ôé. Comme le résume Kaga Otohiko, romancier et psychologue chrétien, dans son étude délirante d’enthousiasme, « ses funérailles se déroulent dans la joie, car par sa Passion, il a donné un sens achevé à sa vie, et le récit de celle-ci constitue la meilleure réponse à ceux qui l’ont méprisé » (Kaga 1995, 49). À l’image de ce tableau de Salvador Dali qui plaît tant aux membres de son église, sur lequel Jésus semble soutenir sa croix, c’est par son lynchage que Gî aura porté sa foi. C’est tout le paradoxe du système « religieux » forgé par Ôé : fondé sur la compassion aux victimes et le refus de la violence, il ne fonctionne qu’alimenté par celle-ci. Aux deux extrémités de la sanctification, le crime. Celui qu’il faut expier, et celui par lequel on expie, et qui transmet au bourreau la précieuse infection du péché. Ce péché, écrivait Freud, « indispensable pour jouir de toutes les félicités de la grâce divine, (…) est donc au fond une œuvre agréable à Dieu » (Freud 1995, 39). Indispensable, du moins, au démiurge romancier.

55Finalement, l’« évangile de citations » (Ôé 1998c, 162) recueilli par Satchan témoigne pour Gî, et la pluralité des sources convoquées lui assure cette forme d’éternité à laquelle les plus nihilistes des sacrifiés volontaires, tels Isana ou les Voyageurs, ne sauraient prétendre, et qui est la seule en laquelle puisse croire Ôé : la mémoire des survivants.

56Quant aux citations d’œuvres qui composent le palimpseste utilisé par les personnages dans leur quête de salut, celles-là mêmes qui « doivent aider l’auteur à trouver le salut de l’âme » (Kaga 1995, 45), elles laissent le lecteur perplexe. La Bible, les soutras bouddhiques, Yeats, Lowry, Borges, Dostoïevski, Dante, Saint Augustin, Thomas d’Aquin, Jean de la Croix, Simone Weil et bien d’autres – dont les romans d’Ôé – sont ainsi convoqués et discutés par les protagonistes du récit pour former cette étrange religion au second degré de Gî, qui évacue les questions de la résurrection et de l’au-delà pour se résumer finalement au message d’amour du Christ dans une relecture laïcisée. Mais il est frappant de constater l’incapacité totale de ces sources à influer sur l’enseignement, les convictions et le parcours de Gî, mû par les seules vérités de la souffrance, de sa culpabilité, et de son désir de l’expier.

57L’énorme corpus de références semble dès lors voué à la même fonction que les légendes des ancêtres révoltés dans Le jeu du siècle, ou la Nature hypostasiée en arbres et baleines dans Les eaux ont atteint mon âme : celle d’écrin et de justification pour la Passion des repentants.

58Car pour ce qui est du discours religieux, des interrogations sur la prière et ses fonctions, le jugement de l’auteur sur son œuvre est sans appel alors qu’il se remémore, une dizaine d’années plus tard, les circonstances de sa création : « en tant que romancier, j’étais dans une impasse. J’étais complètement impuissant face à l’évolution drastique de la société. Tel était mon sentiment à la fin des années 1980. » Conformément à ce que pressentait Kataoka, Ôé se tourne alors vers le motif de la prière. « Je ne sais pas où est Dieu, mais je voulais savoir comment lier ces mots semblables à des prières qui me venaient de l’âme, du corps, à ma littérature. Ainsi est née l’histoire de ces jeunes qui fondent un groupe pour prier avec leurs propres mots, à l’écart des groupes religieux existants. (…) Mais la conclusion à laquelle j’ai abouti lorsque j’ai achevé l’écriture du roman, c’est que " les mots de la littérature ne peuvent pas être ceux de la prière". À grand-peine, j’avais écrit l’histoire de gens qui ont essayé de créer des mots pour prier, mais qui ont échoué sur toute la ligne » (Ôé 2007e, 213, 215-216).

59L’évangile de citations proposé par L’arbre vert flamboyant, avec ses œuvres littéraires que les personnages citent à tout propos pour illustrer leur pensée, commenter un événement, et plus généralement s’efforcer d’inscrire l’expérience séculière de leur vie commune dans l’espace du sacré, esquisse cependant le portrait d’une autre divinité, à laquelle l’auteur est voué corps et âme.

60Dans le premier volume de la trilogie, une scène décrit Kaji, le petit cancéreux que Gî s’efforce de soigner, à quelques semaines de sa mort, alité et entouré d’une dizaine de livres ouverts qu’il compulse nerveusement.

Il ne me reste plus beaucoup de temps sur cette terre. Si je ne picore pas entre plein de livres, je n’arriverai jamais à faire le nombre… (Ôé 1998, 266)

61La narratrice esquisse alors un geste pour ranger les livres qu’il a déjà lus et les ramener à la bibliothèque de la communauté d’où il les réclame en masse sans jamais les rendre.

Kaji réagit par un accès de colère soudaine, et les larmes aux yeux, étendit les bras pour protéger ses livres, comme pour dire que tous ces livres qu’il avait lus seraient la seule preuve qu’il avait vécu ! (Idem)

62C’est une autre religion du Livre, en somme, que prêche ici l’auteur. Plus généralement, Kawamura Minato remarque que les « citations des grands auteurs sont adorées comme paroles sacrées » par les personnages de L’arbre vert flamboyant (Kawamura 1990, 160). Chacun de leurs livres, et plus généralement le Livre, semble en effet adoré comme une relique, y compris dans sa matérialité, dont il est fait grand cas – jusqu’aux traducteurs, et aux maisons d’édition des œuvres originales sont cités. Le personnage du romancier, adorateur des notes de bas de page, apparaît comme le grand prêtre de cette religion au troisième degré, dont la narratrice vante par ailleurs la capacité à choisir les bons ouvrages à conseiller aux âmes en détresse.

63Il faut examiner la communauté imaginaire de la vallée composée par l’auteur pour saisir l’essence de la divinité. Dans la coopérative agricole, des jeunes adeptes de Yeats produisent du pain, du vin et du jambon, sous la direction d’érudits diplômés de la prestigieuse Université de Tôkyô, alors que plus loin, d’illustres intellectuels et d’importants diplomates dissertent doctement de littérature et autres sciences humaines, assistés de jeunes anthropologues étrangers, tantôt poètes et musiciens, venus étudier le topos de l’œuvre du romancier local, que tous les habitants des environs, jusqu’aux infirmières de l’hôpital, semblent connaître sur le bout des doigts. Aux rustauds de la Vallée, on laisse la superstition et les légendes locales, le rôle ingrat de suiveurs, de malades ou de lyncheurs, tandis que la communauté se réserve pour les exilés, moins bourrus, et éventuellement les quelques autochtones qui auront fait l’effort de s’amender et d’embrasser le Livre sacré, quitte à se faire aider pour cela par les maîtres assermentés en haute culture mondialisée.

64Cette utopie n’est plus celle des paysans révoltés, ni des marginaux en lutte contre l’État. C’est une nouvelle Castalie, cette Arcadie de lettrés, qui assiste désolée et ravie à la Passion de son sauveur, triste mutant infusé du sang du Christ et des Merveilles de la forêt.

  • 8 « L’arbre vert flamboyant » dont il est question dans le second verset du poème, à moitié couvert d (...)

65« Rejoice ! », hurlent ses fidèles citant Yeats (en anglais dans le texte), dont le poème Vacillation avait également donné son nom à leur église, alors que s’achèvent ses funérailles8.

  • 9 Évangile de Matthieu (10:34).

66Mais lui sera resté jusqu’au bout insensible à la greffe apologétique. Comme les sacrifiés précédents, Gî n’a que faire du Dieu des Lettres. Il rend compte à une autre divinité venue du fond des âges, que la nouvelle a bien du mal à supplanter dans le panthéon de l’auteur : celle de la violence. Les messies d’Ôé transmettent toujours le même message : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive »9. Pour eux, la violence est le sacré.

3. Après Aum

  • 10 Cf. chapitre IV, 2.
  • 11 Du gaz sarin est diffusé dans le métro de Tôkyô par des cadres de la secte Aum Shinrikyô le 20 mars (...)

67Conformément à la « prédiction » de Miura Masashi10, l’angoisse du désaide (Freud 1995, 30) de l’homme moderne aura mené Ôé aux frontières du sacré religieux. Au début des années 1990, il est cependant loin d’être le seul à se tourner dans cette direction. Face à l’éclatement de l’Histoire, des Grands Récits et du réel fragmenté et recomposé en multitude de signes, de nombreux Japonais désemparés se tournent vers les mouvements religieux pour retrouver la perspective d’une valeur absolue que le présent est bien en peine de proposer. La secte Aum Shinrikyô, dont le gourou Asahara Shôkô propose un bricolage bien dans l’air du temps de ce réel éclaté, incorporant figure messianique, attente millénariste, réincarnation, science-fiction, yoga et culture new age, et prétend ainsi interpréter la réalité pour ses adeptes et leur en dévoiler la vérité cachée, s’inscrit parfaitement dans son temps. Mais pour ses adeptes et leurs victimes, le processus d’accès à cette vérité passe par l’empoisonnement au gaz sarin de civils innocents11.

68En mars 1995, alors même qu’Ôé met la dernière main à sa trilogie qui voit son héros se laisser tuer pour sauver les autres et se prouver ainsi qu’il croit, à deux pas de chez lui, les cadres d’Aum tuent ces mêmes autres pour l’exacte même raison. Ôé croyait avoir achevé son œuvre romanesque avec la Passion de ce bourreau devenu martyr, au parcours symétrique à celui du jeune adolescent de Seventeen dont il semble ici expier les péchés. Mais a-t-il alors réalisé que sous le discours de « prière » et de « salut de l’âme » par lequel il expliquait son intérêt pour le fait religieux, se cachait la même obsession qui habitait tous ses héros névrosés nostalgiques de l’Empire ? L’Église de Gii n’est qu’une excuse pour attirer sur lui la violence sacrificielle, c’est par elle seule qu’il semble enfin atteindre à la foi, non pas en Dieu mais en la fécondité de sa souffrance, et sa mort glorieuse pour le salut de sa communauté n’a rien à envier à celle des jeunes soldats à laquelle rêvaient Yasuo ou le jeune retardataire.

69Après Aum, Ôé entreprend une réécriture courageuse de L’arbre vert flamboyant en insistant sur la violence latente de la secte millénariste qu’il y décrivait. Dans Saut périlleux, les adeptes ne se contentent plus de prier pour l’arrêt des centrales nucléaires, ils cherchent à les faire exploser pour appeler leurs concitoyens à la repentance de la multitude à l’approche de la fin des temps. Déclencher soi-même l’apocalypse pour éviter la déception d’une croyance trop impatiente, ou se tuer avant celle-ci pour montrer la confiance éperdue en son imminence annoncée par le gourou, tels sont les idéaux des deux principales factions de la secte décrite dans Saut périlleux. L’auteur convoque alors à nouveau le Sauveur : le fondateur de la secte, qui l’a déjà dissoute dix ans auparavant pour éviter qu’elle « ne finisse comme Aum » (Ôé 1999, 379), et la refonde en espérant apporter du sens aux jeunes déboussolés que le récit millénariste d’Asahara avait pu séduire, constate l’incurie de ses fidèles et organise son sacrifice pour en finir définitivement avec leurs stratégies fatales. « Patron » (師匠), le gourou, se brûle ainsi au pied de l’arbre vert que Gî et Satchan avaient choisi pour symbole de leur église dans la trilogie éponyme, et referme sur lui la longue parenthèse religieuse de l’œuvre d’Ôé.

70L’« historien » de la secte désormais réduite à l’inoffensive communauté agricole ayant subsisté sur les lieux après la mort de Gî, conclut ainsi en interpellant, depuis son lit de mort, son jeune ami Ikuo qui avait voulu croire en la voix intérieure qu’il avait, comme l’adolescent de Seventeen, cru lui venir de Dieu, et qui l’appelait à l’action violente auto-affirmatrice :

« Ikuo, c’est vraiment si grave que ça, de ne pas pouvoir entendre la voix de Dieu ? Tu n’as pas besoin de sa voix, n’est-ce pas ? Pour les hommes, c’est bien mieux d’être libres. » (Ôé 1999b, 476)

71Ainsi s’achève la période mystique ouverte dans les années 1980 sur un retour aux premières amours sartriennes de l’auteur. Après avoir tué ses héros au nom de toutes les causes susceptibles de leur apporter, dans la mémoire des survivants, la glorieuse éternité de l’assassin patriote, du repentant ou du martyr, l’auteur se retrouve face à la question que ces meurtres de substitution lui avaient permis d’éviter de poser : quelle sera sa propre éternité ?

  • 12 (1930-1996). Compositeur, ami intime d’Ôé.
  • 13 Voir note 10 page 43.

72Les années 1990 sont celles de la mort des proches : sa mère, puis Takemitsu Tôru12 à qui il dédie Saut périlleux, et enfin Itami Jûzô13, son beau-frère, à qui il consacre le roman Changeling. Ces deuils appellent une autre vérité, qu’il ne cesse depuis de rappeler : obsédé par sa propre mort, c’est à elle qu’il entend désormais se consacrer (Ôé 2007e, 239).

  • 14 Une forme d’autocritique, au sujet de laquelle Maurice Blanchot a pu écrire : « l’autocritique n’es (...)
  • 15 Honda Katsu. ichi a tenu dans les années 1990 une colonne dans les pages culturelles du quotidien A (...)

73Ainsi, la seule perspective d’éternité qui subsiste, inviolable, sera celle de l’écrivain. Dans les cinq romans des années 2000, Ôé se consacre à la tâche que les œuvres des années 1980 avaient déjà largement entamée : affiner sa propre légende de romancier. Révisant et recombinant ses œuvres antérieures, consacrant une part conséquente de ses romans à les faire discuter par ses personnages de fiction, à en fournir un appareil critique en les adossant aux théories de son temps et aux grandes œuvres littéraires qui les ont inspirées, Ôé s’efforce de construire une rampe de lancement vers sa postérité. Ses personnages y discutent de ses œuvres, mais aussi de la figure de l’écrivain. Ils font leur éloge sous les critiques affectueuses qu’ils leur adressent14, écrivent des suites à ses romans (le consul dans L’arbre vert flamboyant) ou des thèses sur ces derniers (Zacharie et le professeur Hara, toujours dans L’arbre vert flamboyant), composent avec les journalistes mesquins qui cherchent à ternir son image (Hanada, double maléfique du journaliste Honda Katsu. ichi15 dans L’arbre vert flamboyant et Saut périlleux, Katô Norihiro dans L’enfant à la triste figure), tournent des films ou mettent en scène des pièces de théâtre basées sur ses romans (dans le même roman ainsi que dans Noyade), s’en servent pour orienter leurs vies (les jeunes adeptes dans L’arbre vert flamboyant, qui s’inspirent du Jeu du siècle, Shima Ura dans Changeling qui décide de garder son enfant après avoir lu un essai d’Ôé), ou demandent au double de l’auteur des conseils de lecture pour surmonter leurs soucis (Satchan dans L’arbre vert flamboyant)…

74De temps à autre, Ôé y tue encore un personnage, comme en souvenir du bon vieux temps, et parce que la violence demeurera à jamais l’ultime ressort narratif de ses récits.

75Mais l’essentiel, en cette décennie 2000, est désormais ailleurs. En équilibre précaire au sommet de la montagne de cadavres sacrifiés pour que vive l’auteur, il se tient seul, couvert de sang, et couteau en main, procède soigneusement au sacrifice ultime qui doit lui assurer la seule vie éternelle qu’il sait pouvoir désirer : celui du roman, tel que notre modernité l’a façonné.

Notes

1 Le terme n’est pas employé par Ôé mais par Ozaki Mariko, qui conduit l’entretien.

2 Ôé affirme avoir lu la Bible pour la première fois peu après la guerre, et s’y être toujours intéressé depuis, avant tout dans une perspective littéraire (Ôé 2007e, 207).

3 « Jeune homme, n’oublie pas la prière. Si ta prière est sincère, chaque fois un nouveau sentiment y passera, et en lui une pensée nouvelle, que tu ne connaissais pas encore et qui te redonnera du courage ; et tu comprendras que la prière est une éducation. » (Dostoïevski 1967, 409).

4 Comme dans Le jeu du siècle, il s’agit d’invoquer à nouveau la figure d’un « révolté idéal » en unissant l’esprit du Takashi (鷹)-faucon au Mitsusaburô-mulot (le « totem » de Mitsu était en effet le rat, ainsi que le brocardaient les séides de Takashi, qualificatif qu’il finira par assumer lui-même).

5 Cf. chapitre IX, 1.

6 Voir chapitre III, 3.

7 Évangile de Luc (22:42).

8 « L’arbre vert flamboyant » dont il est question dans le second verset du poème, à moitié couvert de feuilles et à moitié en flammes, est une métaphore de l’âme humaine partagée entre la corporéité et son aspiration au divin.

9 Évangile de Matthieu (10:34).

10 Cf. chapitre IV, 2.

11 Du gaz sarin est diffusé dans le métro de Tôkyô par des cadres de la secte Aum Shinrikyô le 20 mars 1995. L’attentat fera 13 morts et plus de 6 000 blessés. Asahara Shôkô, de son vrai nom Matsumoto Chizuo, instigateur des attentats, est en attente d’exécution depuis la confirmation de sa condamnation à mort par la Cour Suprême en 2006. La secte poursuit ses activités sous d’autres noms.

12 (1930-1996). Compositeur, ami intime d’Ôé.

13 Voir note 10 page 43.

14 Une forme d’autocritique, au sujet de laquelle Maurice Blanchot a pu écrire : « l’autocritique n’est évidemment que le refus de se soumettre à la critique de l’autre, une manière de s’autosuffire en se réservant le droit à l’insuffisance, l’abaissement devant soi qui ainsi se surélève » (Blanchot 1983, 20). Pour une étude de la mise en scène de l’autocritique dans les romans récents d’Ôé, voir « Autofrictions : Ôé Kenzaburô dans sa trilogie des pseudo-couples » (Bechler 2011, 209-217).

15 Honda Katsu. ichi a tenu dans les années 1990 une colonne dans les pages culturelles du quotidien Asahi Shimbun dans laquelle il attaquait constamment et copieusement Ôé.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2015

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