1. L’imagination politique

1Dans l’œuvre d’essayiste d’Ôé, la découverte et la sanctification des victimes lui permet de réaffirmer la portée éthique de ses valeurs constitutives qui sont celles de la Constitution, son discours se limitant dès lors explicitement à celles-ci. Ce discours moraliste1 en appelant systématiquement à la considération des victimes comme ultima ratio de toute action politique intègre un paramètre essentiel qui nous a suivis tout au long de cette recension des essais du jeune Ôé : le rôle central de l’imagination. Comme il demandait à ses pairs de réanimer la Constitution mourante « par le sang de leur imagination », ce sont maintenant les victimes qu’il faut imaginer : au moment du traité d’amitié et de paix avec la dictature militaire coréenne, de la guerre du Vietnam, de la rétrocession d’Okinawa, des négociations pour limiter la prolifération nucléaire, etc. Cette posture moraliste revendiquée par Ôé a été particulièrement critiquée, et pas seulement par les intellectuels conservateurs. À titre de conclusion sur la question de l’engagement politique d’Ôé dans ses essais, j’en présenterai quelques lectures critiques, à commencer par celle du philosophe marxiste Karatani Kôjin, qui propose également une vision sans concession de la théorie de l’imagination telle que la revendique Ôé en matière politique.

2Cette critique s’appuie sur deux textes représentatifs de cette tendance. Dans le premier, publié en 1965, Ôé décrit la séance de la Diète au cours de laquelle le traité nippo-coréen a été adopté par les députés conservateurs. Le traité, adopté en juin 1965, est signé avec la junte militaire au pouvoir en Corée du sud, contre l’opposition qui a toujours refusé une paix séparée n’impliquant pas les deux Corées. Pour voter sa ratification, les députés du PLD ont usé de la technique habituelle du passage en force destiné à couper court aux manœuvres de ralentissement de l’opposition : groupés autour du président de l’Assemblée qu’ils protègent d’une contre-offensive socialiste pendant qu’il débite à grande vitesse les articles qu’ils votent « à tour de bras ». Ôé décrit le procédé comme « une chose horrible » en évoquant une fête de son village durant laquelle les jeunes se déguisaient en monstre cornu terrorisant le petit enfant qu’il était. Dans les deux cas, la réaction est la même : la terreur et la nausée.

J’ai vu une chose vraiment horrible. Après le vote forcé, (…) moi qui faisais partie de ceux qui avaient tout vu du début à la fin, j’ai eu à mon tour envie de vomir. En fait, je crois que c’est le genre de nausée qui vous prend après voir vu quelque chose de vraiment atroce. (Ôé 1968, 206)

3Pour Karatani, la capacité de représentation visuelle, par Ôé, de l’expérience à laquelle il a assisté, ne doit pas être directement qualifiée d’imagination. Il ne s’agit, après tout, que d’une affaire de vocabulaire et de perception : ce qu’Ôé ressent comme « chose horrible », ses camarades « intellectuels progressistes » le pensent comme « faillite de la démocratie », mais les deux relèvent strictement de la même « sphère de discours ». L’« imagination » d’Ôé ne peut fonctionner que sur la base d’une croyance à une idée a priori (la démocratie). Saluer, comme l’ont fait certains critiques dont Noguchi Takehiko, la capacité d’indignation proprement physique d’Ôé, serait donc « du même ordre que de révérer pour sainte une femme hystérique que sa croyance a priori en Dieu aurait fait somatiser des stigmates sur le front » (Karatani 1990, 298). Karatani prend ensuite l’exemple du texte publié par Ôé en 1967 suite à la mort d’un étudiant lors de l’opération de protestation du 8 octobre destinée à empêcher le départ du Premier ministre Satô pour une tournée en Asie du Sud-Est devant s’achever à Saigon. Ôé condamne Satô pour ne pas avoir annulé son voyage suite à ce décès, et pour son refus du « dialogue avec les étudiants ».

Faire travailler son imagination, pour le premier ministre, consisterait à remettre en perspective l’ensemble de la situation nationale et internationale autour de cette affaire, en pénétrant dans l’esprit de cet étudiant mort. La démocratie, n’est-ce pas le nom que l’on donne à ce système dans lequel le cadavre d’un étudiant mort misérablement devrait avoir le poids suffisant pour nécessiter du Premier ministre, au minimum, un tel usage de son imagination ? (Ôé 1968, 68)

4Il est évident, raille Karatani, que ni le premier ministre, ni en fait quiconque, n’est susceptible de « pénétrer dans l’esprit de cet étudiant mort ». Si c’était possible, il ne faudrait même plus parler de démocratie, mais « plutôt de royaume de Dieu sur Terre », puisque Ôé ne ferait ici rien d’autre que prêcher le commandement du Christ : « aime ton prochain comme toi-même ». « Le Christ, ajoute Karatani, a cependant pris soin de préciser qu’il convenait de rendre à César ce qui lui appartient, mais Ôé lui réclame, en sus, de l’imagination ». En somme, il fait porter au concept de démocratie « le poids bien trop lourd d’une révélation religieuse ». Par ailleurs, il lui semble douteux qu’Ôé lui-même soit parvenu à « pénétrer l’esprit de ce jeune homme ». Ôé n’a rien fait d’autre que de ressentir l’action de cet étudiant mort et de ses camarades comme relevant d’une défense de la démocratie, leur superposant sa propre pensée, mais « ces derniers ne se sont-ils pas justement efforcés de réduire en miettes, à coups de bâton, cette fameuse imagination d’Ôé (soit la « fiction » de la démocratie d’après-guerre) ? » (Karatani 1990, 300). Karatani accuse Ôé de ne pas vouloir comprendre que la relation à un tiers ne peut guère dépasser l’empathie, qui par rapport aux sentiments éprouvés par exemple par la famille de la victime en question, n’est guère plus que de l’indifférence. Ainsi, « pour ses parents, l’étudiant mort est un être irremplaçable, mais pour Ôé, il se compare et se superpose aux victimes de la bombe atomique, de la guerre du Vietnam ou d’ailleurs, et rien de plus ». Ce problème proviendrait selon Karatani de la « perversion commune chez les intellectuels japonais qui leur fait ressentir comme réelles des relations à des objets éloignés ». Qu’il s’agisse de l’étudiant mort ou du bébé malformé d’Une affaire personnelle (Kojintekina taiken, 1964)2, l’objet est imaginé et assimilé aux irradiés ou aux Vietnamiens. « L’étudiant, les irradiés ou les Vietnamiens sont certainement très différents de ceux qu’“imagine” Ôé » : ceux-là ne sont que des créations de sa pensée, « en d’autres termes, il n’y a là rien d’autre que lui-même ». Prétendant « pénétrer à l’intérieur de l’esprit » d’autrui, Ôé ne ferait guère mieux que ressentir, « comme un chat qui somnole, le fruit de ses rêveries autistes ». Cette « faculté de ressentir » dénoterait plutôt, dans ce cas précis, « une certaine forme d’insensibilité et de froideur », Ôé ne faisant guère qu’utiliser l’étudiant, tel un ventriloque, pour défendre une conception politique (Karatani écrirait sans doute « religieuse ») exprimée par le biais d’une « imagination » que celui-ci, avec ses camarades, s’efforçait justement de « démolir à coups de bâton (gebabô) » (Idem, 301)3.

5C’est pourtant bien au nom de telles victimes, en sa qualité de père de l’une d’entre elles, innocente entre toutes, qui l’autorise à s’imaginer en partenaire « solidaire » des victimes absolues de Hiroshima, et donc de toute l’humanité, qu’Ôé interpelle ses concitoyens, les enjoignant à faire acte de contrition, de repentance de leur responsabilité de bourreaux.

6C’est ainsi, par exemple, qu’il « pénétrait à l’intérieur de l’esprit » de la jeune fiancée d’un hibakusha évoquée plus haut, pour « imaginer » les raisons l’ayant poussée au suicide, geste d’« amour absolu », écrivait-il, mais après y avoir lu un refus « de l’État et ses tromperies, [des] vivants et leurs tromperies » (Ôé 1965b, 254). Cette responsabilité est inévitable puisque dans la logique qu’il déploie, être Japonais, c’est être coupable a priori. Coupable de complicité passive (ou active si l’on vote pour lui) avec les cynismes du gouvernement conservateur, de profit du parapluie nucléaire américain au mépris des habitants actuels et des victimes passées d’Okinawa, du Vietnam, des dictatures coréennes et d’Asie du Sud-Est, etc.

7Une position moraliste facile, lui reprocheront ses détracteurs : Ôé prétendrait rejoindre les rangs des victimes en confessant son identité de bourreau (i. e. de Japonais), et ainsi pouvoir « faire la morale » à ses compatriotes fort de sa « conversion », tel qu’il qualifie son expérience décisive de Hiroshima (Ôé 1996c, 12). Se chargeant de péchés qu’il absout pour lui-même dès le moment où il les proclame et en appelle à ses semblables, Ôé s’achèterait à peu de frais une identité privilégiée de saint. Si l’on en croit Emmanuel Levinas, l’exigence éthique est bien « exigence de sainteté », qui en appelle à « une responsabilité totale, qui répond de tous les autres et de tout chez les autres ». Pour Lévinas, en effet, « c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud même du subjectif » (Lévinas 1982, 91-102). Ôé lui-même convoque cette image dans Notes de Hiroshima, qualifiant les victimes de la bombe de « saints », et rapportant ce dialogue, tiré de La peste de Camus, entre Tarrou et Rieux : « … ce qui m’intéresse, c’est de savoir comment on devient un saint. – Mais vous ne croyez pas en Dieu. – Justement. Peut-on être un saint sans Dieu, c’est le seul problème que je connaisse aujourd’hui. » (Ôé 1965b, 107, Camus 1972, 230).

8Kasai Kiyoshi, critique, romancier et anciennement activiste d’extrême gauche ayant renoncé à l’engagement politique suite aux dérives de l’Armée Rouge Japonaise, résume de manière radicale, voire caricaturale, ce qu’inspire à ses destinataires non sympathisants la formulation par Ôé de telles exigences éthiques. Il prend l’exemple de cette déclaration, qui clôt Notes de Hiroshima :

Si nous sommes capables de nous figurer de façon juste ce paysage de fin du monde, alors devenir les « compagnons des hibakusha » (…) n’est même plus une question de choix : c’est le seul moyen qu’il nous reste de vivre en êtres sains d’esprit. (Idem, 185)4

9Cette « déclaration grandiloquente », qualifiée par Yoshimoto Taka.aki de « menace stupidissime » (Kasai 1995, 12-16)5, est selon Kasai typique de « l’éthique idéaliste » d’Ôé, qu’il résume par une métaphore désarmante : « en allant au bout de cette logique, on ne peut qu’aboutir à un personnage de bande dessinée qui, quand il mange une banane importée, souffre du caractère anti-écologique de la monoculture, de toute l’histoire de l’exploitation coloniale, et de tout ce qu’il a fait subir (en tant que Japonais) au peuple philippin. » En vertu d’une telle logique, « tous les Japonais qui osent manger des bananes sans être conscients » de ces réalités « devraient être exécutés au nom de l’éthique et de la justice ». Or, toujours selon Kasai, « il est indéniable qu’au bout d’une telle éthique perverse, on en vienne pour se sauver moralement de son identité de Japonais souillé, à critiquer, accuser les Japonais qui ne se sont pas encore rachetés, voire finalement encourager à les massacrer au nom des peuples du tiers-monde » qu’ils ont jadis opprimés. Pour Kasai, il ne fait aucun doute que le type de « moralisme irresponsable » prêché dans Notes de Hiroshima a contribué à encourager les mouvements terroristes d’autoflagellation tels que l’Armée Rouge Japonaise ou le Front Armé Anti Japonais d’Asie Orientale6. Prétendre qu’Ôé aurait (même involontairement) exercé une influence significative sur ces mouvements extrémistes semble exagéré, d’autant que comme le rappelle Suga Hidemi, l’impact des écrits d’Ôé auprès du jeune lectorat japonais – notamment étudiant –, s’il atteint son apogée au début des années 1960, ne cesse de refluer ensuite (Suga 2003, 90). Il n’en reste pas moins qu’Ôé préfigure puis accompagne cette tendance à l’« autonégation » (自己否定) d’un moi comme Japonais qui deviendra effectivement l’une des composantes majeures du discours du mouvement étudiant de la fin des années 1960, et de ses dérives extrémistes du début de la décennie suivante.

10Par ailleurs, on peut comprendre Kasai lorsqu’il dénonce, avec Yoshimoto, le « syndrome pathologique de perversion sentimentale » qui transparaît dans de tels passages de Notes de Hiroshima, « obéissant à cette logique des faibles consistant à ériger la Négativité en fondement absolu ». Kasai détaille ainsi le « processus logique » qui serait celui d’Ôé : « je commence par m’identifier à mon fils handicapé. Puis, je = mon enfant trouve chez les hibakusha de Hiroshima des représentants universels. Après quoi je déclare : « la seule manière pour nous de garder la raison, c’est de se faire “solidaires des hibakusha” ». Mon malheur = celui de mon enfant est superposé à celui des hibakusha. Ainsi, ceux qui les abandonnent délaissent aussi mon enfant = moi, de tels hommes n’étant “pas sains d’esprit”. Hommes sains d’esprit, à travers le symbole des hibakusha, c’est moi = mon enfant que vous devez soutenir et aider. » Évidemment, pour Kasai, les hibakusha comme les enfants handicapés ont parfaitement le droit de « réclamer à grands cris que le monde fasse sien leur malheur ». Mais « affirmer que ceux qui ne sont pas solidaires des victimes de la Bombe ne sont pas sains d’esprit, lorsqu’on n’en a pas été soi-même victime », ne serait rien d’autre que du « terrorisme intellectuel ».

11Pour finir, Kasai fait pour les romans d’Ôé le constat équivalent à celui auquel nous sommes parvenus pour ses essais : le changement de vecteur d’autoréalisation des bourreaux aux victimes. Ce qui était jusque-là considéré comme « acte privilégié » pour combler le retard pris sur « l’Origine » et ainsi s’autoréaliser, c’est-à-dire la participation à des guerres lointaines et/ou à des actes de résistance héroïques, prenant dans Une affaire personnelle la forme d’un départ pour l’Afrique du héros qui rêve d’abandonner sa femme et son enfant malformé, y est dévalorisé et représenté comme « fuite irresponsable des faibles ». À l’inverse, le choix de supporter la vie quotidienne, qui représentait dans les œuvres précédentes la négativité, apporte ici, par la présence du fils handicapé au côté duquel le père choisit finalement de vivre, une supériorité nouvelle. Kasai ne manque pas de souligner, dans cette perspective, le rôle joué par la guerre atomique, qui vient prendre la place, dans le futur, que la guerre occupait dans le passé pour les précédents héros. Ainsi, les œuvres d’avant le « retournement » de 1963 comme celles d’après positionnent toujours leur récit dans leur distance par rapport à la guerre (Kasai 1995, 17). Ces questions seront traitées dans la dernière partie de cette étude consacrée aux œuvres de fiction d’Ôé publiées après 1963.

12Les critiques de Kasai sur le discours public d’Ôé, aussi outrancières soient-elles dans leur formulation, ne sont pas infondées, mais il faut tout de même rappeler, n’en déplaise à Kasai, que la notion d’« impératif éthique » n’a rien d’injurieux7. Le problème, dans le cas d’Ôé, viendrait plutôt de ce que Sartre lui-même avait déjà résumé : « l’imaginaire pur et la praxis sont difficilement compatibles » (Sartre 2008, 303). Comme on l’a vu, la position humaniste d’Ôé relevant chez lui d’une exigence vitale, il s’est en quelque sorte condamné à occuper cette fonction de « gardien de la flamme » de la Démocratie d’Après-guerre. Pour reprendre ses mots, la nier serait nier son identité même, et à la limite, la rhétorique « hyper éthique » qui irrite tant ses détracteurs se conçoit dans la mesure même où il a besoin de telles réactions de rejet pour justifier son combat, et donc son identité, comme les résistants auxquels il s’identifiait avaient besoin du pouvoir oppresseur pour se dépasser dans leurs actes de violence. Ôé connaît évidemment le sens de la célèbre formule de Sartre : « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande ». Sa reformulation, dans un passage certes coupé du manuscrit final, par l’un des personnages d’Ôé, est exemplaire : « nous n’avons jamais été aussi libres qu’à l’âge atomique » (Ôé 1974, 199 ; en référence à Sartre 1981, 2146).

13L’objection que l’on pourrait éventuellement opposer à Ôé ne porte pas tant sur la valeur d’exemplarité qu’il accorde à toute victime, mais sur l’aporie de l’abstraction qui en découle : le discours éthique d’Ôé est toujours un épilogue, un appel au souci de l’autre une fois celui-ci mort ou estropié. Et s’il ne l’est pas encore, il convient de l’imaginer comme tel pour pouvoir le pleurer. La condamnation de toute violence au nom des victimes qu’elle aura entraînées ne dit ni comment l’empêcher, ni comment la prévenir à l’avenir. En se coupant volontairement des modalités concrètes de toute action politique, et en l’absence de tout projet de société, l’éthique et l’imagination d’Ôé se ferment sur elles-mêmes, et finalement s’annulent dans une fatalité éplorée. L’auteur, d’ailleurs, le confirme lui-même dans un entretien accordé en 1999 à Philippe Forest : « Pendant trente-cinq ans, j’ai obstinément voulu m’engager et je considère cette dimension de la littérature comme essentielle. Cependant je dois prendre acte de l’inefficacité radicale de mon action. (…) Je dois répéter que tout ce que j’ai entrepris dans le domaine politique m’apparaît rétrospectivement comme inutile. À cet égard, ma vie a été un échec. » (Forest 2001, 231). Comme souvent, Ôé propose un autre discours à son public japonais. Ainsi, en conclusion de la série d’entretiens réalisés en 2007 et rassemblés dans l’ouvrage Ôé par lui-même (Ôe Kenzaburô sakka jishin o kataru) : « En ce qui concerne ma vie d’intellectuel, quant à savoir si elle fut bonne ou inutile, ce sont les générations futures, selon la valeur qu’elles accorderont à la Démocratie d’Après-guerre au Japon, à notre système démocratique basé sur la Constitution actuelle, qui en jugeront. » (Ôé 2007e, 284). Le glissement d’un discours de l’action politique du romancier à un discours de reconnaissance de l’identité politique de l’intellectuel est édifiant : c’est vis-à-vis du Japon qu’Ôé projette son identité de « démocrate d’après-guerre », et c’est le Japon qui doit la lui renvoyer, l’enjeu est donc autrement plus important.

14À défaut de toute efficace, ce discours, dans sa répétition lancinante et invariable au fil des décennies qui ont suivi son « rodage » à la fin des années 1960, n’a donc plus pour autre objet que de permettre à Ôé de se re-confirmer, encore et encore, dans son identité de défenseur de la Démocratie d’Après-guerre, solidaire des victimes, et pour ces deux raisons, opposant à l’arme atomique.

15Par exemple, quand en 1969, les valeurs de la Démocratie d’Après-guerre sont niées à la fois par les étudiants révoltés et par le gouvernement qui apporte son appui inconditionnel à la guerre américaine au Vietnam, Ôé trouve à Okinawa, où il est parti voir s’il ne lui serait pas possible de « se changer en un Japonais différent des Japonais d’ici » (Ôé 1970, 227) (i.e. de la métropole), le réconfort de ses fondamentaux :

… L’éducation démocratique d’après-guerre ne visait pas simplement à expliquer les mécanismes de la « nation » ou de la « politique » : elle touchait à un sens moral fondamental (…).
Aujourd’hui, à Okinawa, l’éducation démocratique d’après-guerre dont nous avons fait l’expérience existe réellement, elle y est pleine de vie. (…)
En ce début d’année où une force de grande envergure destinée à supprimer tout ce qui relève de l’après-guerre est en train de prendre forme, je me pose à nouveau la question : aujourd’hui, quelles sont les expériences les plus importantes que tu aies vécues ? Je réponds qu’il s’agit de « l’expérience de la défaite et de l’après-guerre », et que je compte vivre l’avenir en obéissant à la morale qu’elle a créée. (Ôé 1968, 74-75)

16Ce processus de re-confirmation permanente, Ôé le poursuit toujours :

En remontant encore plus loin que cinquante ans en arrière, quand je songe à la Démocratie d’Après-guerre que j’ai vécue adolescent et jeune adulte, et à mon attitude au moment de la lutte contre l’Anpo, je réalise qu’au début, j’étais presque complètement ignorant. J’étais un attardé complet. Tout ce que j’avais, c’était une certaine intuition. (…)
Le mouvement contre le renouvellement du Traité de sécurité nippo-américain de 1960, j’y ai participé, mais quel sens cela avait-il ? Le fait que les États-Unis aient largué des bombes atomiques sur Hiroshima et Nagasaki, qu’il y ait toujours des bases militaires américaines au Japon, qu’Okinawa reste la plus grande d’entre elles, que dans la réalité les Japonais éprouvent un sentiment de stabilité sociale, que l’économie poursuive son développement, que signifie cette situation ? (…) J’étais vraiment en retard par rapport à ceux avec qui j’agissais, et pendant la lutte contre l’Anpo, il y avait encore beaucoup de choses que je ne comprenais pas bien. De la sorte, j’ai passé mon temps depuis lors à vérifier que le mouvement, que j’avais décidé de suivre de manière quasiment intuitive, était juste. (Ôé 2007e, 77)

17Ainsi en 2009, à l’occasion de la parution de Noyade, roman qui vient clôturer le cycle entamé au début de la décennie :

J’ai survécu sans m’écrouler grâce à ces œuvres. (…) Je ne suis rien d’autre qu’un homme qui souhaite mourir, comme il a vécu, en défendant la démocratie. Je suis un démocrate : voilà la résolution que je portais au cœur au moment d’écrire cette œuvre qui sera peut-être mon dernier roman8.

18Enfin, sa réaction à la suite du séisme qui a frappé le Japon en mars 2011, et de l’accident nucléaire qu’il a provoqué, illustre sa volonté constante de se placer avant tout au côté des victimes :

Quelle que soit l’issue du désastre que nous sommes en train de connaître – et avec tout le respect que j’éprouve pour les efforts humains déployés pour l’enrayer –, sa signification ne prête à aucune ambiguïté : l’histoire du Japon est entrée dans une nouvelle phase, et une fois de plus nous sommes sous le regard des victimes du nucléaire, de ces hommes et de ces femmes qui ont fait preuve de grand courage dans leur souffrance. (…)
Les Japonais, qui ont fait l’expérience du feu atomique, ne doivent pas penser l’énergie nucléaire en termes de productivité industrielle, c’est-à-dire qu’ils ne doivent pas chercher à tirer de la tragique expérience d’Hiroshima une « recette » de croissance. Comme dans le cas des séismes, des tsunamis et autres calamités naturelles, il faut graver l’expérience d’Hiroshima dans la mémoire de l’humanité (…).
La grande leçon que nous devons tirer du drame d’Hiroshima, c’est la dignité de l’homme, de ceux et de celles qui sont morts sur le coup comme des survivants, atteints dans leur chair, et qui pendant des années durent endurer une extrême souffrance que j’espère avoir pu rendre dans certains de mes écrits. (Ôé 2011, 8)

19L’atome, voilà bien pour Ôé la dernière frontière : le socle sur lequel va reposer son discours de compassion et d’imagination aux victimes, et l’horizon dernier de son engagement d’essayiste depuis le début de la décennie 1970, quand les derniers soubresauts sanglants des luttes étudiantes de sa jeunesse lui firent lever pudiquement les yeux vers un combat plus noble, mais aussi plus distant.

2. L’imagination apocalyptique

20En tout état de cause, une fois Hiroshima érigée en autel de l’humanité comme victime de la violence, et par là même le « corps infligeant la violence » étendu à toute l’humanité, le pouvoir oppressif contre lequel il convient de se révolter et de résister ne peut plus être réduit à telle ou telle entité délimitée.

La seule façon dont nous, le peuple, puissions participer à une guerre atomique, c’est en tant que terrorisés, ou massacrés. (Ôé 1993, 106)

21C’est désormais contre l’objet par lequel l’humanité a la capacité de s’infliger une violence telle qu’elle irait jusqu’à s’anéantir elle-même qu’il convient de résister : l’atome, incarnation de la violence absolue, qu’Ôé considère comme le nouveau « dieu » de l’ère moderne dont les dirigeants des puissances nucléaires ne sont guère que les « grands prêtres » (Idem, 109).

Le dirigeant politique détenteur de l’arme atomique dessèche instantanément tout tentacule d’imagination qui l’atteindrait. Pour ce qui relève d’une imagination à l’échelle de l’homme, ceci constitue la plus effroyable impasse. (Idem, 105)

22Il convient de noter ici que dans les essais qu’Ôé publie à partir de la fin des années 1960, c’est désormais l’atome qui « gèle l’imagination » (Ôé 1992b, 24). Alors que dix ans plus tôt, au moment des luttes démocratiques et de l’affaire Seventeen, c’était encore l’empereur9. Une évolution qui s’explique en partie par celle de la situation éditoriale : en effet, après les diverses affaires d’intimidations de la presse par l’extrême droite, l’empereur redevient un tabou dans les médias. Les grands magazines, notamment, se montreront dès lors bien moins virulents envers le pouvoir, et peu enthousiastes à l’idée de relayer les discours critiques envers la figure impériale (Ino, 2005, 84). Mais cette évolution est avant tout engendrée par l’inflexion de la position éthique de l’auteur lui-même telle qu’évoquée plus haut.

23Dans les essais et déclarations publiques d’Ôé, tout devient alors infiniment simple : les rêves de gloire et de courage des glorieux combattants de la résistance aux pouvoirs laissent peu à peu la place à des appels à la compassion aux victimes de tous les drames de l’Histoire, au premier rang desquels les victimes absolues, sanctifiées, de la bombe atomique. Dès lors, l’horizon dernier de ses interventions se pose loin, très loin au-delà de la réalité sociale du Japon, ou même de ses pays voisins : c’est celui, millénariste, d’une fin du monde dans l’apocalypse atomique, dont le risque transforme tous les hommes en victimes potentielles, ainsi appelées à s’unir dans la solidarité des « justes » qu’Ôé a faite sienne à Hiroshima.

(…) Quand aujourd’hui, on parle de vision de fin du monde en observant la situation autour de nous, ce n’est par pour autant que l’on voit dans ce jour de la fin du monde l’image d’un salut. (…)
Et quand on songe à cette époque de règne de l’arme atomique sur le monde, je pense qu’il est difficile de nier que la fin de celui-ci nous apparaît de plus en plus clairement. (Ôé 1992b, 646, 648)

L’époque des géants est terminée. Les géants de toutes époques vivaient grâce à l’imagination collective des peuples. À cette époque où seul un homme au corps normal peut encore survivre en imagination, si les armes atomiques seules sont là, comme des robots géants, à recouvrir le monde, n’est-ce pas parce que l’imagination collective de l’humanité d’aujourd’hui ne subsiste plus, malheureusement, que comme une immense terreur ? (Ôé 1993, 131)

24Miura Masashi a traité cette peur exagérée d’Ôé en cet âge atomique sous l’angle de la critique de l’humanisme amorcée avec les tentatives de décentrement de l’Homme qui ont lieu au moment même où Ôé rédige le texte qui précède (Miura 1992, 36-44).

25Il rappelle d’abord que « l’homme prend conscience, mais pas totalement ». Car la prise de conscience se fait toujours a posteriori, et ce phénomène est continu. Ainsi, « aucun passé fixe n’est possible, l’histoire n’est qu’une succession louche de moments opaques », et « la conscience n’est que différenciation ». Une « distorsion » naît alors du fait que « bien qu’on n’en soit pas capable, on cherche à prendre conscience du tout ».

26La conscience produit ainsi « de l’inconscience, la volonté de fixer le sens en produit une multiplicité, la volonté de clarté produit l’ambiguïté. Ainsi, la conscience de soi, ou la conscience du fait que celle-ci ne soit pas complète, génère une sensation d’impuissance fondamentale. » (Idem, 37-38)

27Cette impuissance, c’est celle d’Ôé lui-même quand il parle de la Bombe ou de la course à l’armement. Miura cite un extrait d’une série de conférences d’Ôé sur le péril atomique.

28Après avoir rappelé la formule de Senancour10, il s’y interroge :

Mais qu’en est-il vraiment, lorsqu’on songe à notre planète croulant sous les armes atomiques, que l’on constate que l’évolution des relations internationales ne va pas vers une suppression, ni même au moins vers une réduction de l’arsenal nucléaire, mais tend vigoureusement, au contraire, à multiplier les armes atomiques toujours plus perfectionnées ? L’homme est périssable, mais alors qu’on ne peut plus désormais que prendre la formule à la lettre comme signifiant l’anéantissement de toute l’humanité, il m’arrive, à part moi, de sombrer dans l’impuissance absolue, et je me dis, périr en résistant, à quoi bon ? À quoi bon parler d’injustice du néant si c’est pour s’y jeter derechef ? (Miura 1992, 38)

29L’impuissance d’Ôé « dépasse de loin celle du citoyen à agir sur des crises politiques : c’est une impuissance profonde, presque brutale », et selon Miura, on peut penser que dans la logique d’Ôé, « même si l’homme parvenait à résoudre le problème des armes nucléaires, il générerait sans aucun doute un autre problème vital engendrant la même impuissance » (Idem, 39).

30Ainsi, chez l’auteur, la volonté de sortir de l’impuissance génère paradoxalement un sentiment d’impuissance plus fort encore. « Plus l’homme s’efforce d’être volontaire, subjectif, plus l’impuissance le tourmente. »

31C’est exactement le cas d’Ôé : ses essais sont pétris de la volonté d’éloigner le risque d’une guerre atomique, mais « la force de cette volonté renforce paradoxalement son sentiment d’impuissance ». Pour sortir de cette impuissance décuplée, il faut renforcer sa volonté : la tension mentale est prise dans un cercle vicieux d’inflation, et il n’est dès lors pas étonnant qu’Ôé évoque sans arrêt le mot d’« encouragement » : tout ce qui est susceptible de l’encourager – généralement, l’attachement des faibles et des victimes à leur vie malgré leur souffrance – est bon à prendre. Sans s’encourager, comment survivre à une telle tension psychique ? Le problème est fondamental : il réside dans l’incapacité essentielle de l’homme à se saisir, à être le maître de lui-même. Miura rappelle que Kobayashi Hideo, ayant perçu l’incapacité de l’homme, créature contingente, à prendre ses responsabilités en quelque matière que ce soit, en avait pris acte, et finissant par abandonner la vision moderne de l’homme, s’était réfugié dans l’idée religieuse de l’abandon de soi11. Cela aurait pu, aussi bien, être celle d’une vie après la mort ou de l’immortalité de l’âme. À l’inverse, Ôé veut combattre cette impuissance, qui lui vient justement de l’illusion que l’homme est maître de lui-même. Mais c’est cette illusion même qui lui fait croire à la possibilité de la dépasser : finalement, Ôé la combat donc « pour la renforcer ». Combat qui est aussi celui de la modernité, et qui donne, pour Miura, toute sa valeur à la littérature d’Ôé (Idem, 41).

32Pour Yoshimoto Taka.aki, Ôé souffrirait d’un masochisme qui « a fini par atteindre le niveau de la pathologie » : désirant inconsciemment la fin du monde, il chercherait « à réprimer ce désir en en appelant sans cesse à résister contre elle ». Pour Miura, ce genre de saillie qui n’entrave en rien l’intérêt de Yoshimoto pour l’œuvre romanesque d’Ôé est avant tout un appel à ne plus séparer ses essais de ses romans comme l’ont toujours fait les critiques : « comme son œuvre romanesque est profondément déterminée par la question de la mort, ainsi sont ses essais » (Idem, 43).

33Cet extrait, dans lequel l’auteur explique que le péril atomique « permet désormais à chacun de relier sa propre eschatologie de la mort individuelle à la fin du monde dans sa réalité concrète », est particulièrement représentatif de cette « névrose de l’atome » qui semble s’être emparée de l’essayiste Ôé à partir de la fin des années 1960, pour ne plus le quitter :

À cette période durant laquelle je suis passé de l’enfance à l’adolescence, (…) je pensais que si je sentais, à travers mon regard et ma conscience, que la fin du monde avait commencé, et qu’il n’y avait pas d’autre possibilité que celle-ci, cela signifiait que j’étais devenu fou, et que je devrais me suicider immédiatement pour limiter la honte au minimum. Mais il me faut à présent réviser ce principe d’action.
C’est-à-dire que si aujourd’hui, ce que j’observe me forçait à conclure que la fin du monde a bien commencé, cela signifierait que je suis, effectivement, en train de devenir fou, ou alors que l’un des puissants de la cour du despote atomique se serait vu conseiller par son fidèle ordinateur d’appuyer sur le bouton déclenchant la fin du monde (sans parler de la possibilité d’un faux mouvement !), et qu’après avoir réexaminé la chose, je devrais me faire sauter d’une balle cette tête qui viendrait d’en conclure à la folie individuelle, ou tout en somnolant sain d’esprit, attendre avec toutes mes connaissances et tous les inconnus des continents américain, africain, eurasien et de toutes les îles de toutes les mers, la mort instantanée due à la chaleur ou à l’onde de choc, ou la mort lente et accablée de nausées due aux radiations, puisqu’il ne me serait laissé que ces deux options. (Ôé 1993, 172)

34Miura rapproche le « diagnostic » de Yoshimoto de l’idée du « canari du mineur » qu’Ôé a empruntée à Kurt Vonnegut. L’artiste a la même fonction que le canari du mineur qui doit le prévenir de l’imminence d’un danger toxique dans son environnement. « Tout artiste est un malade », écrivait Yoshimoto. La « pathologie » d’un artiste, sensibilité exacerbée, lui fait ressentir plus vite et plus vivement qu’aux autres le malheur de son époque. Or le malheur, ici, a sa source dans le sentiment d’impuissance généré par l’ère moderne, y compris au niveau politique. Les images de la mort dans les œuvres d’Ôé comme dans ses essais correspondraient à cette volonté de dépasser l’impuissance, pour en fait la renforcer (Miura 1992, 43). Ce qu’induit Yoshimoto dans son appréciation psychologisante, c’est que la volonté de prise de conscience d’Ôé engendre l’inconscience. Le problème ne réside pas tant dans l’attachement d’Ôé à la question du nucléaire, que dans sa propension à « s’attacher » en tant que telle, ceci étant également valable pour l’autre versant (« démocrate ») de son discours politique. Ôé, en la matière, essaie désespérément de « montrer des hommes maîtres d’eux »12, alors que pour Yoshimoto il n’y a plus là qu’« un système maître des hommes » (Idem, 44). Il arrive souvent, conclut Miura, que le sentiment d’impuissance conduise l’homme au religieux. « Voir jusqu’où la littérature d’Ôé se rapprochera du religieux, c’est poser la question de la destination dernière de la littérature contemporaine dans son ensemble » (Idem). Cette question sera traitée, du moins pour ce qui concerne Ôé, dans la dernière partie de cette étude.

35En tout état de cause, cette vision apocalyptique et la tentation de lire le réel au prisme du péril atomique ne se démentiront plus chez Ôé, le conduisant parfois à une lecture géopolitique étonnamment réductrice. Comme l’écrivait Karatani, sa « limitation conceptuelle » aux valeurs de la Démocratie d’Après-guerre limiterait fatalement son imagination politique à ce niveau (Karatani 1990, 321). Ainsi commente-t-il la situation géopolitique mondiale en 2007 dans le sillage du 11 septembre 2001 :

Bien entendu, j’ai voulu me joindre aux protestations d’en bas, pourrait-on dire, comme celles des hibakusha de Hiroshima et de Nagasaki, contre ce système nucléaire qui perdure, et c’est ainsi que j’ai collaboré avec les plus démunis. Mais le plus grand problème dans la réalité du monde d’aujourd’hui, c’est qu’une grande structure de violence, celle de l’arme atomique, s’est constituée de manière définitive et inamovible, qui plus est sous la forme d’un monopole des États-Unis. (Ôé 2007e, 267)

36Pour résumer, l’idée de l’humanité comme victime de la Bombe aura permis à Ôé de fusionner toutes ses valeurs : défense de la démocratie et du pacifisme contre la guerre et les victimes qu’elle entraîne, à l’horizon (qu’il faut « s’efforcer d’imaginer ») d’une bombe atomique qui fait basculer l’humanité entière au statut de victime potentielle, nécessité de résistance aux pouvoirs qui la servent, dépassement de soi relu dans la figure du martyr pour la cause humaine qui doit être celle de tous les opprimés. La potentialité d’une guerre atomique vient fermer l’horizon du côté de l’avenir comme celle de la guerre le fermait pour l’enfant Ôé, puis fermait le passé pour le jeune nostalgique qu’il était devenu. En somme, l’apocalypse nucléaire offre une voie de résistance et de dépassement de soi comme le proposait la guerre, et a le mérite d’être suffisamment abstraite pour ne pas retomber dans le marécage de l’action politique et de la révolte réelle, qui à la fin des années 1960 débouche sur la violence de l’autonégation, loin de l’idéal de résistance de victimes innocentes qui est désormais celui d’Ôé.

37Cet idéal désormais immuable et maîtrisé fait encore participer Ôé au Beheiren13 contre la guerre du Vietnam, mais ses contributions d’essayiste à partir de la fin des années 1960 s’effectueront toujours sur ce même mode : contre la guerre et tout ce qui peut l’autoriser légalement14, contre l’atome, et pour les victimes. Ôé ne se permettra plus de poursuivre en essais d’autres obsessions que sa peur (et sa fascination) de l’apocalypse atomique, et il faudra dès lors les chercher dans ses romans, son travail d’essayiste se tournant d’ailleurs très largement vers leur commentaire et leur théorisation.

3. Ôé et l’Histoire : les mots des essais

38J’ai tenté de présenter les mots mis par l’auteur sur lui-même et l’histoire qu’il a vécue, et de dégager ainsi les discours théoriques ainsi que les informations biographiques et historiques les plus pertinentes pour une approche de ses œuvres romanesques. Conscient que de tels essais sont toujours les produits d’une reconstruction a posteriori, avec ce que cela comporte de jeu et d’investissement idéologique, j’ai souhaité interpréter ces dits et écrits non romanesques comme un texte exploitable de manière similaire.

39Cette première partie a donc d’abord eu pour objet d’établir un corpus, car s’il est vrai que l’inconscient est structuré comme un langage, le « texte » de l’homme n’est évidemment pas préconstitué comme un roman. On a tenté d’articuler ce palimpseste autour de l’histoire du Japon telle que l’auteur l’a vécue, et surtout, racontée, car ces récits dans lesquels la subjectivité de l’auteur se confronte à l’histoire semblent les plus signifiants. Il est possible, d’après eux, établir un bilan qui laisse apparaître une structure de désirs (ou d’obsessions, terme omniprésent) formée de notions-clefs constantes mais articulées les unes aux autres en fonction des choix politiques ou éthiques de l’auteur. Ainsi, notre palimpseste montre bien la permanence d’obsessions présentes dès les récits des origines, requalifiées au fil des nouvelles phases ouvertes dans le rapport à l’histoire individuelle et collective. Ces phases sont : la guerre et sa fin, la démocratisation et sa réorientation idéologique, le « retour en arrière » des années 1950 et la nostalgie retrouvée de la guerre, la lutte contre l’Anpo et la revalorisation de la Démocratie d’Après-guerre, et enfin la découverte des victimes, concrétisée par la naissance du fils handicapé et la rencontre avec les irradiés de Hiroshima, qui aboutit à une cristallisation du discours sur le péril nucléaire.

40Significativement, les discours des origines (l’enfance et la période de la guerre) et ceux de la période qui les suit (de l’enseignement des valeurs démocratiques aux combats pour leur défense) se renvoient mutuellement une image inversée. Dans le premier temps, Ôé fait part d’une série d’obsessions « réelles » (l’empereur, la guerre, la mort, l’héroïsme, la peur, la solitude) sous-tendues d’une deuxième série où elles prennent racine dans « l’imaginaire » (la résistance, le combat, la fête, la communication, la solidarité). Dans le second temps, cette série d’obsessions « réelles » exprimées dans le discours embrasse les valeurs de la nouvelle éducation (démocratie, paix, résistance, solidarité), mais toujours sous-tendue d’une deuxième série relevant de « l’imaginaire » (résistance, guerre, mort, héroïsme, « immense communion »).

41Qu’en déduire ? Pendant la guerre, Ôé est sous l’emprise du « lexique officiel » de l’idéologie du régime militariste, mais rêve à la révolte et à la fête interdite. Après la guerre, il adopte le « lexique officiel » de la démocratie, mais rêve à la guerre, à la mort et à l’héroïsme.

42Dans une progression spiralaire, chaque nouvelle phase du discours conserve les valeurs de la précédente, tout en cherchant à en dépasser les apories ; ainsi, les rêves de fête et de révolte visent à dépasser la peur de la mort tout en conservant l’héroïsme de la guerre, et en substituant à la figure absolue et intouchable de l’empereur celle, plus proche, du rebelle.

43Le discours sur la démocratie conserve la notion de « résistance » au pouvoir visant à en relativiser l’autorité toujours menaçante, le pacifisme vient prendre la place de l’héroïsme comme valorisation identitaire, et la solidarité nationale posée dans le nouveau système politique et éducatif, dans une logique topique, dépasse à la fois la solidarité « négative » de la mort commune à la guerre et la solidarité « locale » des rêves de révolte. Mais le « retour en arrière » politique qui s’accentue tout au long de la décennie 1950 vient, comme la défaite de 1945 avait marqué l’effondrement du premier système de valeurs, contester la validité du second. Il s’agit alors, comme durant la guerre, de lui adjoindre une béquille imaginaire destinée à en supporter et surmonter les apories. Ce sera donc la guerre, à nouveau, qui ramène l’héroïsme et la mort délaissés lors du passage à la nouvelle doctrine démocratique, mais à laquelle Ôé adjoint désormais les connotations « récupérables » de ses rêves d’antan pour la revitaliser et éviter d’en faire un simple retour en arrière nostalgique et morbide.

44Dans cette nouvelle construction imaginaire, la guerre est donc toujours voie d’autoréalisation héroïque, mais parce qu’elle est avant tout « révolte » (i. e. « résistance ») « solidaire » contre l’oppression du pouvoir agonistique (ici, impérialiste colonialiste), destinée à défendre ou à établir les valeurs de la démocratie (indépendance et souveraineté populaire), et non plus de l’absolutisme impérial. Les conflits auxquels rêve Ôé sont donc anti-coloniaux ou anti-fascistes (Égypte, Algérie, Vietnam, Espagne).

45La lutte contre l’Anpo, « pour un temps très court », semble transposer dans la réalité les valeurs positives attribuées aux rêves de guerres libératrices : solidarité (« immense communion ») dans la lutte de « résistance » « héroïque » au pouvoir. Mais là encore, l’échec du mouvement conduit Ôé à piocher dans d’anciennes obsessions une béquille imaginaire : ce sera « l’héroïsme » du « dépassement de soi » dans des actes de « résistance » individuelle à l’oppression. Là, « réalité » et « imaginaire » se rejoignent pour former un discours hybride : s’identifiant aux assassins qu’il décrit (notamment les deux affaires impliquant des résidents Coréens au Japon), Ôé les considère comme passant à l’acte dans la réalité pour ensuite le justifier en fonction de leur imaginaire personnel. À cette période, sur le plan du discours, « réalité » et « imaginaire » qui ressortissaient jusque-là de deux plans clairement séparés, se rejoignent chez Ôé. Dès lors, il appellera dans ses essais à l’imagination pour percevoir et agir sur le réel.

46Cette fusion des deux discours est concomitante chez Ôé d’une découverte fondamentale. Jusqu’en 1960, le discours de « révolte », de « combat », « d’héroïsme », de « dépassement de soi » dans un rapport de force intériorisé dans l’imagination, oubliait systématiquement qu’un rapport de force suppose une relation (interchangeable ou non) d’agresseur à agressé, et par là, le surgissement de victimes. De fait, les discours d’autoréalisation dans « l’imaginaire », à commencer par le récit originel des révoltes de la vallée, n’avaient-ils pas pour but de substituer à une violence réelle (celle de la mort, à travers celle du père), une violence déréalisée, simple vecteur d’héroïsme ou d’acquisition d’identité ? Ainsi, systématiquement, les discours d’Ôé escamoteront la violence interne à tout rapport de force, et la présence des victimes de ceux-ci. Qu’il s’agisse de combattre à la guerre, d’y tuer, d’y mourir, ou de « nier » la société japonaise oppressive en violant des jeunes lycéennes, les essais d’Ôé, théorisant sur des obsessions ou des valeurs éthiques, oublient curieusement de traiter de leurs retombées concrètes.

47Ainsi, seule la mort du père, vecteur d’une angoisse qu’il convient de combler dans les contes, est réelle : les combattants morts à la guerre deviennent des « mânes héroïques », le rebelle, pourtant exécuté depuis longtemps, sévit toujours et partout, transcendant lui aussi la mort et le temps. Jusqu’aux illustres « faibles » de la renaissance, autres résistants héroïques, qui sont immortalisés dans l’œuvre de Watanabe Kazuo. Quant à l’assassin coréen qui marque tant Ôé en 1958, sa victime, désespérément hors champ, n’aura droit qu’à quelques mots, reléguée dans le flou de la reconstruction rhétorique par la fascination de l’essayiste pour l’objet auquel il s’identifie.

48Le moteur obsessionnel du jeune essayiste Ôé tourne donc plus ou moins à vide jusqu’en 1960, quand apparaissent très timidement, comme des ombres portées, les premières victimes réelles. On les distingue tout juste, mais on ne peut plus les dire absentes : Kamba Michiko d’abord, jeune étudiante qui par sa mort détruit l’illusion de l’Anpo comme pure « communion », au rapport de force expurgé de sa violence, puis Asanuma Inejirô, dont la figure du jeune assassin place Ôé face à ses propres démons. Jusqu’à ce qu’enfin, il rencontre les victimes absolues, innocentes : son fils, et les irradiés de Hiroshima.

49La prise de conscience de son incapacité fondamentale à saisir la réalité de la violence, dont témoignent chaque jour les corps de ses victimes, précipite Ôé à Hiroshima, lui faisant « abandonner tout ce qu[’il] faisai[t] jusque-là ». La « conscience des victimes » sera la dernière phase du discours d’essayiste d’Ôé, qui cessera d’osciller entre une position politique officielle à défendre dans la réalité et la poursuite en imagination d’une obsession de dépassement de soi dans un rapport de force paroxystique15. Car les victimes seront le nexus qui viendra tout réunifier. La solidarité qu’Ôé se découvre avec elles dépasse les cadres locaux, ou nationaux : elle relève désormais, non plus d’un droit du sol ou du sang, mais d’une éthique partagée. Cette éthique de la responsabilité maximale justifie également les idéaux autour desquels Ôé a construit, après la guerre, son identité personnelle : l’article 9 de la Constitution acquiert ainsi le statut d’un commandement biblique. De même, la figure du héros résistant, bourreau même au nom des victimes, est remplacée par celle du martyr : ceux (celles) qui se tuent pour rejoindre d’autres victimes innocentes de la violence, et surtout, ceux qui « malgré tout, ne se suicident pas » (Ôé 1965b, 85), offrant par leur vie même le témoignage d’une résistance continue à la violence de l’homme. Cette violence absolue, c’est celle de l’apocalypse atomique16, qui remplace dans l’imaginaire d’Ôé la guerre originelle, et lui offre la symbolique d’un pouvoir central dominant contre lequel résister, au nom de toutes les périphéries opprimées.

50Il convient à présent de voir dans quelle mesure ce cheminement, qui aboutit au retournement de la perspective originelle en plaçant l’essayiste Ôé non plus du côté du héros qui se réalise en infligeant la violence, mais du martyr qui la subit, se traduit dans son œuvre romanesque.

51Les critiques cités, s’ils ont chacun leur agenda propre, insistent tous sur la nécessité de ne pas oblitérer les essais politiques d’Ôé au moment de traiter son œuvre romanesque, comme cela fut généralement le cas jusqu’à présent, et c’est dans cet esprit que j’aborderai les fictions qui seront présentées dans les pages qui vont suivre.