1. L’enfance d’Ôé et du Japon moderne

1Ôé Kenzaburô naît le 31 janvier 1935 au village d’Ôse, dans la préfecture d’Ehime, sur l’île de Shikoku. Le Japon est alors à une période critique de son histoire. Précipité dans la modernité définie selon les termes occidentaux par l’arrivée des « bateaux noirs » américains au large d’Uraga en 1853, le Japon avait entamé un processus de modernisation à marche forcée, passant par une recomposition de l’ordre géopolitique régional sino-centré dont il était alors membre périphérique, vers un « nouvel ordre en Asie orientale » centré sur sa propre domination impérialiste colonialiste, mimant ainsi ses modèles occidentaux.

2Komori Yôichi a résumé ce processus mimétique dans son ouvrage Postcolonial, par une analogie éloquente avec le « stade du miroir » lacanien (Komori 2001, vi-x). Bébé balbutiant dans le concert des États-Nations modernes, le Japon se construit alors dans un rapport d’identification à l’autre occidental considéré comme supérieur, puisque plus fort, plus cohérent, plus avancé technologiquement. Komori évoque un processus d’« auto-colonisation » culturelle, prôné notamment par Fukuzawa Yukichi, l’un des théoriciens de l’occidentalisation, dont le fameux texte Pour une sortie de l’Asie (Datsuaron, 1885) compare la civilisation occidentale à une « maladie » inévitable et incurable qu’il convient de « propager pour s’en protéger ». Cette inoculation aurait permis de « rendre proactif » le peuple japonais, de le mettre « sur la voie du progrès » (Komori 2001, 40), et d’abattre l’ancien gouvernement décati pour faire place au nouvel État Meiji qui naît au monde en 1868 après une courte guerre civile contre les partisans du pouvoir féodal sclérosé du shôgun à la tête du bakufu (le « gouvernement militaire » : établi à Tôkyô – alors Edo, il dirigeait le pays depuis 1603, qu’il avait presque totalement isolé du monde extérieur depuis 1639).

3Ce nouvel État japonais, avec à sa tête les jeunes nobles issus des fiefs dont l’alliance a eu raison du bakufu, à la fois guerriers et intellectuels formés au contact de l’Occident, veut précipiter – au sens chimique – la formation d’une conscience nationale au sein du peuple japonais, considérée comme élément constitutif indispensable d’un État construit sur le modèle occidental. Dans ce but, la symbolique de la nation comme corps est particulièrement adaptée, et c’est au souverain traditionnel, relégué depuis huit siècles à un rôle plus ou moins décoratif, que l’on va faire appel pour incarner physiquement et symboliquement ce corps, et pour jouer le rôle du père. Ainsi, c’est au nom du tennô (empereur), que s’opère la Restauration qui inaugure en 1868 l’ère Meiji dont il prend le nom. L’empereur est replacé du même coup au centre de l’organigramme politique et de la construction idéologique de l’État. La Constitution de l’Empire du Grand Japon (大日本帝国憲法) promulguée en 1889 est magnanimement accordée par Lui à ses sujets, auxquels il est réclamé une fidélité absolue.

4Le nouvel État doit ensuite se trouver ses propres autres « inférieurs » pour se confirmer dans une identité revalorisée. Cela commence par les peuples de la périphérie proche aux extrémités de l’archipel (les îles Ryûkyû, future préfecture d’Okinawa au sud, Ezo, futur Hokkaïdô au nord), mais l’assimilation progressive de ces « autres » dans le « corps national »1 en efface dans le même mouvement l’altérité, obligeant les Japonais à chercher plus loin des « inférieurs » auxquels se mesurer avantageusement, d’où la progression sur le continent chinois. Le traité d’amitié signé d’égal à égal avec l’Angleterre (1902), les guerres gagnées contre la Chine (1895), ancien modèle local tombé en disgrâce, puis la Russie (1905), membre – certes aux abois – du club des grandes puissances occidentales, débouchant sur l’annexion de la Corée (1910), achèvent de persuader le Japon qu’il est désormais un grand, prêt à tuer le père américain. Père contre père, c’est au nom et à la gloire de l’empereur, dont l’origine divine est mobilisée afin de renforcer via son culte la cohésion nationale, que seront prises les décisions politiques, stratégiques et militaires qui vont mener le Japon, le 15 août 1945, à la conclusion de la « Guerre de Quinze Ans » (十五年戦争) débutée en 1931 avec le second conflit sino-japonais, période finale de l’expansionnisme en Asie orientale et dans le Pacifique, jusqu’à sa dernière phase initiée en 1941 à Pearl Harbor. Cette analogie a évidemment ses limites, envoyant à pertes et profits les causes géopolitiques, économiques voire démographiques ayant conduit le Japon sur la voie de l’expansion impérialiste colonialiste, mais elle a le mérite d’introduire une problématique qui va nous suivre tout au long de cette première partie : le rapport au père, réel, symbolique avec l’empereur, ou « adoptif » avec l’occupant américain, « tuteur » du Japon à compter de 1945.

5C’est au cœur de la phase finale du conflit que grandit l’enfant Ôé. Son père dirige une petite exploitation fournissant aux presses du Ministère de l’Intérieur la matière première destinée à la fabrication de billets de banque (Ôé 2007e, 14). Sa mère, dit-il, « est issue d’une famille peu aisée mais très ancienne de la région : c’est elle qui représentait le secret passé du village » (Ôé 2005c, 99). J’évoquerai plus loin la nature de ce « secret passé », mais il faut d’abord remarquer que la figure du père elle-même n’est pas exempte de « secret », ou tout du moins d’ambivalence dans les portraits qu’en fait Ôé. La plupart des passages qui lui sont consacrés dans les entretiens et les essais que j’ai pu consulter présentent les informations ci-dessus, assorties parfois de l’un ou l’autre épisode soulignant son hostilité sourde à l’autorité centrale durant la guerre (épisodes qui figurent également, avec quelques variations, dans certaines œuvres romanesques). Étonnamment, un entretien accordé en 2002 à un chercheur français laisse entendre un tout autre son de cloche. Ôé y confie que son père « a tenu une petite école d’extrême droite nationaliste », qu’il « avait un petit nombre de disciples dans cette boîte à concours d’extrême droite », et qu’après la guerre, ces disciples « voulaient qu’[Ôé] lui succède et ont cherché à convaincre [sa] mère de [l’]envoyer à Kyôto poursuivre des études à cette fin » (Ôé 2005c, 86). Cette image du père, sensiblement différente de la précédente mais pas incompatible, est représentée dans les romans les plus récents d’Ôé, tels Changeling (Torikaeko, inédit) ou Noyade (Suishi, inédit), mais n’est guère évoquée dans les essais ou entretiens publiés par l’auteur au Japon, ni dans les nombreuses monographies publiées à son sujet par les critiques et chercheurs japonais. Il s’agit ici d’un assez bon exemple de la difficulté, voire de la vanité de l’entreprise consistant à démêler le fait de la fiction en ce qui concerne les récits fournis par l’auteur le concernant, et ce quel que soit leur caractère. Aussi la précision supplémentaire qu’il ajoute encore au cours de l’entretien précité, pour vraisemblable soit-elle, n’est-elle d’aucun secours dans cette entreprise : « Mon père, dit Ôé, qui a beaucoup respecté Itagaki Seishirô, nationaliste très célèbre tenu pour responsable de la guerre de Mandchourie, lui a emprunté son nom pour nommer mon frère » (Ôé 2005c, 99)2. Le frère cadet d’Ôé se prénomme bien Seishirô, mais pour le reste, rien n’est certain. Tout juste peut-on s’étonner de la distribution étonnante de cette « autre » figure du père : sous forme romanesque au Japon, d’entretien en France. Vérité en deçà des Pyrénées, fiction au-delà ? Si je me suis attardé sur cette anecdote, c’est qu’elle illustre bien une double problématique que nous retrouverons à maintes reprises dans cette étude : le rapport ambigu entre vie réelle et imaginaire, et l’attraction ambivalente à la fois pour « l’extrême droite nationaliste » révérant l’empereur, et pour la « Démocratie d’Après-guerre » (戦後民主主義)3, conçue comme une éthique de résistance à tout ce qu’il représente.

6Quoi qu’il en soit, ce père meurt (vraisemblablement d’une crise cardiaque) en novembre 1944, choc terrible pour le jeune Ôé, qui plonge sa famille dans une grande difficulté :

Nous étions sept frères et sœurs. Il y a d’abord ma sœur aînée ; comme mon oncle antiquaire avait un commerce dans une grande ville du Nord-Est de la Chine, en Mandchourie, qui s’appelait alors Hsinking, elle est partie l’aider là-bas. Mon frère aîné le plus âgé était cadet à l’école de la Marine ; alors qu’il n’avait que seize ou dix-sept ans, il s’entraînait pour rejoindre un régiment de l’aéronavale. Mon deuxième frère aîné était à l’école de commerce de Matsuyama. Il y avait encore une autre sœur aînée, une sœur et un frère cadets ; et moi, donc. J’étais le seul homme de la maison sur qui on puisse compter, ma mère n’avait personne d’autre. (Ôé 2007e, 22)4

7Cette mort suit de peu celle de la grand-mère d’Ôé, et la fin de l’année 1944 voit également une série de typhons et d’inondations dévaster la vallée natale de l’auteur. Par ailleurs, les nouvelles de la guerre sont peu réjouissantes.

En 1944, la guerre que menait le pays prenait une tournure épouvantable, même les enfants s’en rendaient compte. […] Mon père mort, je ne savais pas comment nous allions faire pour vivre, ni ce qu’allait devenir le pays. Cette angoisse, c’était celle de la terrible, la violente réalité, qui semblait vouée à annihiler tous nos efforts contre elle. C’est dans ces deux années, 1944 et 1945, que j’ai réalisé cela. (Ôé 2007e, 21)

8C’est dans ce contexte que survient la déflagration du 15 août 1945. Ôé n’aura de cesse de rappeler l’importance primordiale de cette journée et de ce qu’elle représente, dans sa vie et sa future œuvre littéraire. « C’est pour me guérir de cette blessure que j’ai commencé à écrire des romans » (Ôé 2007e, 100), écrit-il en 1991. Vingt ans plus tôt, il analysait ainsi l’événement fondateur, dans une rhétorique qui doit beaucoup à Maruyama Masao5 :

L’expérience de la défaite a acté de manière absolument radicale l’effondrement de la modernisation du Japon centrée sur le système impérial. Cet instant où le fantôme de l’empereur divin, placé au-dessus de la tête de tous les Japonais en vue de la course à la modernisation du pays à partir de la Restauration de Meiji, s’est effacé, c’est-à-dire ce jour où le dieu a soudain parlé avec une voix d’homme, j’en garde encore aujourd’hui le souvenir vivace. Il est probable que l’expérience de la défaite telle qu’elle pouvait se révéler à un enfant provincial de dix ans n’aurait pu se manifester de manière plus vive qu’à travers cet empereur, qui la veille était encore une divinité absolue, s’exprimant à la radio avec une voix humaine. (Ôé 1992b, 95)

9L’empereur « renoncera » officiellement à sa divinité dans un rescrit impérial émis le premier janvier 1946, encore que ce texte sibyllin connu sous l’appellation de « Déclaration d’humanité » (人間宣言) laisse la porte ouverte à l’interprétation : « Les liens qui m’unissent à vous, mon peuple, reposent sur une relation de confiance et de respect mutuel, ils ne se réduisent pas à de simples mythes ou légendes. Ils ne reposent pas non plus sur les conceptions fantasques qui font de l’Empereur une divinité révélée6 et des Japonais un peuple supérieur à tous les autres ou destiné à dominer le monde » (Bayard-Sakai 2007, 354). La constitution rédigée par l’autorité américaine, qu’il promulgue en novembre 1946, lui ôtera ensuite tout pouvoir effectif mais fera de lui « le symbole de l’État et de l’unité du peuple ; il doit ses fonctions à la volonté du peuple, en qui réside le pouvoir souverain » (article premier) (Idem, 373). Ben-Ami Shillony remarque par ailleurs qu’aucun texte officiel n’assimile directement l’empereur à une divinité : ils rappellent simplement son origine divine du fait de sa descendance en droite ligne de la déesse solaire du panthéon shintô. Même au plus fort de la période militariste, la distinction demeure, au moins dans les termes sinon dans les faits, entre les divinités et un empereur « sacré » car d’ascendance divine. Ainsi, selon Shillony, l’empereur n’aurait renoncé à rien dans sa déclaration d’humanité, si ce n’est, pour agréer l’occupant américain, à une conception occidentale de celle-ci qui était de toute manière étrangère à la tradition japonaise (Shillony 1999, 8).

2. La fin de la guerre, la mort de dieu

10Ainsi l’empereur sacré annonce-t-il à la radio, le 15 août 1945 à midi, la capitulation du Japon et la fin de la guerre du Pacifique (la capitulation sera signée officiellement le 2 septembre), mettant fin à un processus débuté près de cent ans auparavant, celui de la recherche à l’échelle de la nation de ce « moi moderne » (近代的自我)7 calqué sur l’Occident dont les intellectuels japonais supposaient l’existence et la supériorité, et qu’il s’agira finalement de dépasser.

11Ce constat d’échec, aussi minimisé fut-il par les mots savamment choisis d’un empereur qui prétendait ainsi, après deux explosions atomiques, offrir au monde une chance de ne pas sombrer dans la destruction8, est un coup de tonnerre au sens propre pour une population japonaise qui n’avait jamais entendu la voix de son « divin » souverain.

12Pour le jeune enfant qu’était alors Ôé, la déflagration est avant tout proportionnelle à son adhésion, à son niveau de compréhension élémentaire, à l’idéologie ultranationaliste institutionnalisée des dernières années de la guerre qui lui est inculquée à l’école. On peut d’ailleurs concevoir sans peine le caractère éminemment gratifiant que pouvaient avoir, pour l’enfant qu’il était, ces idées d’appartenir à un pays et un peuple élus, dirigés par un empereur divin, menant une guerre lointaine et glorieuse de libération des peuplades arriérées d’Asie.

Quelle chance d’être né au Japon ! Je me souviens de l’excitation que j’avais ressentie pendant un moment, fasciné par cette découverte. C’était pendant la guerre du Pacifique, j’étais un môme de sept ou huit ans dans son village de montagne du Shikoku. […] Quand j’ai eu dix ans, la guerre s’est terminée. Et mon pays fabuleux, il avait perdu. (Ôé 1965, 487)

13En 1958, alors qu’il débute tout juste sa carrière littéraire, Ôé rédige pour un hebdomadaire les souvenirs de ce qu’il a éprouvé ce jour-là, au fond de ce petit village d’une vallée isolée de l’île de Shikoku.

Quand la guerre s’est terminée, j’étais un écolier dans un petit village de montagne, et je n’avais que dix ans. Ce que l’empereur a dit au peuple à la radio, je n’arrivais pas à le comprendre. Les adultes pleuraient devant le poste, et depuis le jardin ensoleillé, je les regardais sangloter dans la pénombre.
Ensuite, n’y tenant plus, je suis sorti jouer dehors. Comme les adultes étaient tous chez eux à écouter la radio, il n’y avait que les enfants dans les rues du village, et nous nous sommes rassemblés au détour d’un chemin pour discuter.
Aucun d’entre nous ne savait vraiment ce qui se passait. Notre principal sujet de conversation, c’était le fait étrange et un peu décevant que l’empereur ait parlé avec « la voix d’un homme », comme un adulte tout ce qu’il y a de plus normal. […] L’un de mes petits camarades a réussi à imiter habilement sa voix. Entourant ce gamin en bermuda crasseux qui parlait avec « la voix de l’empereur », on s’est tous mis à rire de bon cœur.
Notre rire a retenti dans le village silencieux en cette journée d’été, générant un léger écho, avant de disparaître dans le ciel dégagé. Alors, une angoisse tombée soudain des hauteurs célestes s’est emparée de nous, enfants insolents. Nous nous sommes tus, et nous sommes tous regardés un moment en silence. (Idem, 19)

14Un autre texte, dix ans plus tard, dit bien l’influence durable qu’a pu avoir l’événement pour le jeune Ôé :

À l’été 1945, dans un village de montagne, vivait un gamin maigrelet. À l’instant, Il venait d’entendre l’empereur parler avec une voix humaine. Sur le sol de terre battue, dans la pénombre, les femmes et les vieillards qui n’étaient pas partis à la guerre étaient assis en silence, et ne cherchant même plus à comprendre le sens de ce qui était arrivé ce jour d’été, attendaient simplement on ne sait quoi.
L’enfant, alors que les montagnes, les forêts, les champs autour de lui semblaient tous vaciller comme s’ils se reflétaient à la surface d’une rivière, ressentit alors une atroce solitude. À l’été 1970, celui qui fut ce gamin maigrelet, devenu un homme gras parce que toujours poursuivi par le souvenir de la faim, […] souffre encore des effets secondaires de cette terrible solitude. (Ôé 1992b, 24)

15Pourquoi la forme que prend cette déclaration impériale pratiquement indéchiffrable pour lui semble-t-elle provoquer chez l’enfant un tel choc, à tel point que la réalité lui semble « vaciller » ? Pourquoi en découle-t-il un sentiment « d’atroce solitude » ? Pour le comprendre, il faut développer les motifs associés à la figure impériale et à la guerre pour l’enfant Ôé.

3. Mourir pour l’empereur

16Ôé a beaucoup théorisé pour critiquer l’idéologie du système impérial, mais il laisse également quelques textes évoquant son ressenti direct d’enfant à qui le système en question était imposé, et l’image qu’il pouvait en avoir. Ainsi écrit-il, en 1958, pour expliquer la peur irrationnelle ressentie par les « enfants insolents » dont il était, après avoir ri quand l’un d’eux a imité l’empereur :

L’empereur était un être redoutable, écrasant, y compris pour nous autres écoliers. Je me souviens de la tension violente, de mes jambes qui tremblaient quand les professeurs me demandaient « que ferais-tu si l’empereur t’ordonnait de mourir ? ».
J’avais l’impression qu’ils me tueraient si je répondais de travers à cette question.
« — Allons, réponds ! Si Sa Majesté Impériale t’ordonnait de mourir, tu ferais quoi ?
— Je mourrais. Je m’ouvrirais le ventre et je mourrais, ainsi répondait l’enfant que j’étais, tout pâle.
— C’est bien, au suivant ! », hurlait le professeur, et un autre subissait la question à son tour. […]
J’étais curieux de savoir quel visage arborait le portrait impérial, mais je n’osais jamais le regarder directement. Quand je le faisais, au dernier moment, je finissais toujours par fermer les yeux. […]
Quand j’étais malade, je rêvais sans cesse d’un empereur qui volait dans le ciel, le corps recouvert de plumes blanches comme un oiseau. J’en étais terrifié9.
Cet empereur avait parlé avec une voix absolument normale. Nous étions tous abasourdis. Et en même temps, au fond de nous, on le craignait toujours comme un dieu. Comment croire que cet être si puissant, un jour d’été à telle heure, était redevenu un simple humain ?
Ce sentiment de crainte finirait par se prouver justifié. Un jour, j’ai posé la question à un professeur : « les adultes disent que le système impérial va être aboli, c’est vrai ? » Le professeur, sans un mot, m’a roué de coups, et quand je me suis écroulé, il a continué à me bourrer le dos de coups de pied jusqu’à en perdre son souffle. Ensuite, il a convoqué ma mère en salle des professeurs et lui a fait la leçon pendant un long moment. (Ôé 1965, 19)

17Ôé, élève dissipé « passant son temps à observer la nature » (Ôé 2007e, 17), semblait régulièrement en proie à l’autoritarisme forcené de ses professeurs, prompts à appliquer des châtiments corporels au nom du respect dû à Sa Majesté. Ainsi écrit-il dans « L’autel et la couveuse » (« Hôanden to yôsû onshitsu », inédit), texte publié en 1960 :

L’élève « désaxé » de l’école d’Ôse que j’étais se faisait cogner tous les matins par le principal. Pas avec des gifles, mais à coups de poing : il me tenait la joue de la main gauche, et me cognait la droite le plus fort qu’il pouvait. C’est pour ça qu’encore aujourd’hui, j’ai les dents tordues. Il me cognait parce qu’il disait que je me tenais mal au moment de la prière face à l’autel10.

Quand un officier américain m’a demandé si les jeunes Japonais de la campagne ne ressentaient pas d’animosité envers l’empereur, j’ai répondu que l’empereur et le principal étaient les personnes que je craignais le plus au monde… (Ôé 1965, 76)

18Pour Ôé qui évoque ces tristes souvenirs, « il est évident que les enfants qui grandissent en temps de guerre pensent bien plus souvent à la mort que ceux qui grandissent en temps de paix » (Ôé 1992b, 212). L’empereur est alors cette entité terrorisante, qui communique avec ses « enfants » par l’intermédiaire des poings des professeurs, chargés de les programmer à une mort certaine en son nom. Certaine, certes, mais glorieuse, et d’une certaine manière, transitoire11. Au début du roman Un jeune retardataire (Okuretekita seinen, 1962, inédit), qu’Ôé qualifie d’« autobiographie romancée » et dans lequel il affirme avoir transposé ces souvenirs d’enfance (Ôé 1965, 17), alors que le jeune héros fugue après avoir donné un coup de couteau à l’institutrice qui lui avait affirmé qu’un « sale gosse » comme lui ne pourrait « jamais devenir soldat », et encore moins kamikaze, il entend « la voix de l’Empereur » lui intimer de ne pas fuir, « s’il est un enfant de Sa Majesté, un vrai Japonais ». Il revient sur ses pas et s’explique :

« Pourquoi est-ce que je reviens, pourquoi je ne m’enfuis pas ? Parce qu’il n’y aurait rien de plus effrayant que de ne plus être Japonais, de ne plus être un fils de l’Empereur. C’est plus effrayant que la mort. Si je n’ai pas peur de mourir, c’est parce que même si je meurs, Sa Majesté Impériale vivra encore, et que tant qu’elle vivra, je ne pourrai jamais disparaître. Jusqu’à ce que mes professeurs m’apprennent ça, j’avais peur de devoir mourir au combat. Mais maintenant, la mort ne m’effraie plus. Tant que je serai Japonais, et tant que je resterai un enfant de Sa Majesté, je n’aurai rien à craindre. » (OKZ1 : 2, 277)

19Mais c’est bien en réclamant à ses enfants de « mourir au combat » que l’empereur les protège de la mort « définitive », envoûtant ainsi le jeune héros nostalgique de Notre époque (Warera no jidai, 1959, inédit) :

Pendant la seconde guerre mondiale, les jeunes japonais étaient obsédés par la mort. Maintenant, la Constitution dit que l’empereur est le symbole des Japonais et du Japon, mais pendant la guerre, il était le symbole de la mort. La mort qui menaçait les jeunes kamikaze […] régnait sur eux à travers l’image de l’empereur. (OKZ1 : 4, 33)

20Nous verrons plus loin à quel point ce texte de fiction censé brocarder ironiquement de telles pulsions nostalgiques est plus sincère qu’il n’y paraît. Constatons pour le moment que l’empereur est ici encore « symbole de mort », cette mort réclamée en son nom par les professeurs de l’enfant Ôé. Mais l’empereur et la mort, à travers la guerre livrée en son nom, ouvrent aussi une voie d’accès vers l’autoréalisation, à travers l’exaltation de valeurs telles que le courage et l’héroïsme. À tel point que la défaite laisse un vide terrifiant : s’il n’est plus possible de gagner la vie éternelle, en mourant héroïquement à la guerre au nom de l’empereur, que peuton faire ? Comment vivre ?

21Cette exaltation héroïque, dans les jours qui suivent la fin de la guerre, tout le monde veut encore s’y raccrocher. Les soldats survivants racontent comment ils ont frôlé de près cette mort glorieuse pour laquelle ils étaient prêts, les jeunes appelés restés à quai s’inventent des mouvements de résistance au futur occupant américain (Ôé 1965, 30).

22Dans leurs études historiques de la période, John Dower et Oguma Eiji rapportent de nombreuses anecdotes de ce type, et rappellent la honte que pouvait constituer pour les soldats appelés à la mort le fait de revenir vivants, ainsi que la déception liée à la gêne que leur retour pouvait causer à des familles qui bien souvent ne les attendaient plus, du moins plus sous cette forme (Dower 1999, 58-61 ; Oguma 2002, 114-115). Par ailleurs, les deux historiens disent bien le drame d’un empire aux abois, qui se joue un peu partout dans les derniers mois de la guerre, des batailles navales désespérées du Pacifique aux grottes d’Okinawa où les civils se tuent à la grenade sur ordre des mêmes officiers qui, dans les mornes plaines mongoles de Nomonhan, avaient inauguré cinq ans plus tôt ces stratégies fatales en faisant charger à la baïonnette les tanks soviétiques. Tout cela au nom de l’empereur, et du mythe ancien et funeste, érigé en doctrine officielle, selon lequel la volonté, érigée en valeur absolue, doit suffire à supplanter la matière pour peu qu’elle soit suffisante12.

23Doctrine si bien implantée que dans les semaines qui suivent la fin de la guerre, les appelés survivants rêvent encore paradoxalement à la mort. Les morts, eux, n’ont pas besoin de ce genre d’artifice : ils sont transmutés, par un traitement proprement alchimique, en « mânes héroïques » (英霊) éternels et glorifiés, et l’enfant Ôé ne peut que les envier.

24Dans un texte destiné à critiquer la remilitarisation larvée du Japon dans les années 1950, Ôé se montre étonnamment solidaire de ces « nostalgiques » qu’il prétend condamner :

Pour nous, il est à présent bien difficile de se montrer héroïque. […] Mais d’une manière ou d’une autre, pendant cette guerre, les jeunes Japonais avaient d’innombrables occasions de l’être. […]
Dans mon village aussi, il arrivait souvent, vers la fin de la guerre, que les « mânes héroïques » de jeunes qui s’étaient battus et avaient trouvé la mort reviennent. On baissait la tête […], pleins de déférence, devant ces boîtes qui contenaient les ossements de ces jeunes qui avaient combattu valeureusement et étaient morts quelque part dans ces contrées lointaines.
L’apprenti du charpentier, méprisé de tout le village à cause de ses sales coups, a été appelé un été et est revenu très vite sous cette forme, mort de maladie. […] Pour nous autres écoliers, c’était là une métamorphose particulièrement mystérieuse, et magnifique.
Si la guerre n’avait pas eu lieu, cet apprenti charpentier aurait sans aucun doute fini sa vie sans jamais se montrer héroïque. Ce qui signifie, dans l’autre sens, que les jeunes, qui ont la possibilité de l’être pour peu qu’il y ait la guerre, n’en ont pas l’occasion en temps de paix. Quand la guerre s’est terminée, c’est devenu parfaitement clair.
Quand les anciens appelés censément héroïques sont revenus, sans fusil, sans sabre, sans grenades, comme les simples paysans, fils de forgeron ou chauffeurs qu’ils étaient [avant de partir], on l’a très bien compris.
Quand on accueillait les soldats démobilisés, on éprouvait un étrange sentiment de déception.
Visiblement, cela devait être encore plus fort pour eux, et pour retrouver cette lueur héroïque dont ils avaient jadis été nimbés, ils tentèrent diverses choses. […]
Dans le village, chacun inventait son « histoire vécue » de face-à-face avec la mort, pleine d’excitation héroïque, et le village se remplit de survivants miraculés. (Ôé 1965, 29)

25L’héroïsme des morts détermine encore les comportements des vivants, et il n’est sans doute pas étranger à la « solitude atroce » ressentie par l’enfant Ôé alors qu’il observe les vieillards et les femmes écouter un dieu redevenir homme. Les appelés, eux, sont unis à jamais dans la solidarité d’une mort héroïque. Ils l’ont laissé seul, survivant, dans un monde où l’absence de dieu et sa guerre sainte n’offre plus guère que « l’attente d’on ne sait quoi ».

26Ainsi faut-il, sans doute, lire cette étonnante référence biblique évoquée par Ôé, au cours d’un débat tenu en 2001, au sujet de la relation père-fils : « elle me fait souvent penser, dit-il, à l’épisode d’Abraham et d’Isaac. Non pas dans l’Ancien Testament, mais dans le récit qu’en fait le Coran. Le fils Isaac jouant pleinement son rôle de fils qui va être tué par son père […]. » (Ôé 2005c, 48)13.

4. La mort du père, la peur de la mort

27Mais la mort symbolique de l’empereur en tant que dieu est aussi un écho de la mort bien réelle du père, qui l’a précédée. Cette mort réelle, conçue comme basculement dans un néant absolu, insurmontable, indépassable, est bien loin du rêve morbide glorieux inculqué par les professeurs à coups de poing, devenu du même coup d’autant plus impressionnant et terrifiant, comme le remarque Watanabe Hiroshi, maintenant que l’enfant « sait » le néant de la mort (Watanabe 1973, 13). Le critique précise par ailleurs que si ses propres souvenirs de l’école nationale qu’il a fréquentée à la même période qu’Ôé, sont relativement similaires aux siens, lui n’était pas si prompt à relier l’empereur à la mort. L’expérience personnelle de celle-ci que vit l’enfant Ôé à travers celle de son père, ainsi qu’un environnement familial peut-être plus marqué par la doxa ultranationaliste si l’on en croit l’entretien cité plus haut, conditionnent sans doute le rapprochement en question.

28Quoi qu’il en soit, Ôé voit dans l’œil toujours ouvert sur le vide de son père mort la réalité démythifiée de celle-ci, et cette vision le remplit d’effroi, tandis que le héros de Un jeune retardataire veut encore croire au mythe de la « transmutation héroïque » et de la solidarité des combattants :

Quand mon père est mort, il avait les mêmes yeux que quand un lapin meurt ; […] c’est un mensonge de dire que les hommes et les lapins pourraient mourir différemment. Seuls les soldats morts courageusement sur le champ de bataille ont le droit de mourir d’une mort différente de celle des lapins. Les autres sont tous pareils.
J’aimais mon père et le lapin, mais ni l’un ni l’autre n’ont été mes camarades de combat. Une fois que je participerai à la guerre, je pourrai me faire de vrais amis, et je ne serai plus seul. Et quand je mourrai, je n’aurai pas besoin de mourir d’une mort terrifiante à en gémir sans qu’un son ne sorte, comme un lapin ou mon père, avec ce regard comme s’ils avaient capitulé face à un énorme monstre. (OKZ1 : 4, 32)

29Ôé relate, dans un essai publié en 1960, sa rencontre avec le monstre.

À propos de mort naturelle, j’ai vécu une certaine expérience […] quand j’ai assisté à la mort de mon père, et elle est devenue ensuite le basso ostinato de ma jeunesse. Mon père gardait le silence, comme une bête qui meurt toute seule au fond de la forêt, mais gardait aussi les yeux grands ouverts. Il voulait accepter, malgré sa peur, l’approche de cet énorme monstre qu’est la mort. Quand, après le décès, un moine bouddhiste est venu psalmodier un soutra, j’ai pensé que ce drôle de chant incompréhensible était là pour m’expliquer ce que j’avais vu dans l’œil de mon père juste avant qu’il ne meure. J’ai vécu mes jeunes années dans la peur désespérée du jour où, plus grand, je commencerais à comprendre le sens de ce soutra. (Ôé 1965, 246)

30Plus loin, Ôé constate que cette peur de la mort a immédiatement embrayé, chez lui, sur celle du vide, qui elle aussi l’aurait poursuivi toute sa jeunesse. Il traite d’ailleurs de cette peur du vide très largement et de manière constante au fil de ses essais et romans. En la matière, l’anecdote suivante est assez représentative : Ôé affirme avoir reçu juste après la guerre des ouvrages scientifiques dont un livre d’astronomie intitulé Représentation complète du ciel (Zentenseizu, 『全天星図』), titre qu’il lit par erreur, à cause de la similitude des caractères chinois, « Représentation complète de l’empereur » (全天皇図). Il affirme avoir « rencontré » alors, à travers ces premiers ouvrages scientifiques, non pas les sciences, mais « en plus de [sa] propre mort individuelle à venir, le monstre de la mort du cosmos, Terre comprise » (Ôé 1993, 156). Dans plusieurs articles publiés en 1961, il écrit ainsi avoir été pris de vertige et avoir vomi à la lecture d’un article de presse relatant le premier vol spatial de Gagarine (Ôé 1965, 394, 443) ! Peur de la mort et du vide, de la « solitude du néant », du « silence des espaces infinis » pascalien (Ôé 1993, 152) d’autant plus forte qu’elle n’est plus anesthésiée, après guerre, par cet autre vertige qu’est la doxa ultranationaliste. Ainsi :

À la même époque, en même temps que les images du vide d’après la mort qui m’inspiraient la crainte, je dois avouer aussi que j’étais obsédé par la pensée de la souffrance et de la terreur ressenties au moment de la mort. En plus, du fait que la guerre était finie, la mort commune qu’on pressentait vaguement m’est revenue réduite à une mort individuelle, et j’ai alors été bien obligé de réaliser que je ne pouvais pas rester indifférent à la terreur que m’inspirait ce mot de « mort ». (Idem, 168)

31Le mot, ou plus exactement le « caractère imprimé » (活字) de « mort ». On joint ici le lien aux mots, et à l’imaginaire. Nous allons voir que les fonctions qu’il remplit pour l’enfant Ôé ne sont pas sans lien avec, d’une part, cette peur de la mort « réelle », et, d’autre part, la fascination exercée par la guerre lointaine et l’héroïsme des combattants.

5. L’imaginaire et l’Histoire

Dans mon enfance, c’est-à-dire en plein pendant la guerre, l’une de mes idées fixes vivait en développant ses veines capillaires à partir de mes quelques livres […].
En m’amusant à accepter tels quels, pour imaginaires, les mots imaginaires des livres, je m’éloignais des choses de la réalité, par rapport auxquelles j’éprouvais de la peine à me situer. […]
Quand on prend l’habitude d’intégrer les mots des livres sans plus les rapprocher des choses de la réalité, ce n’est plus tant une habitude qu’un choix de vie périlleux, qui ne pouvait que me faire passer pour un petit original et me faire persécuter dans la communauté enfantine souvent violente de la vallée, et j’en vins à subir de caractères imprimés au contenu totalement séparé de la réalité, des chocs aussi concrets que ceux que m’infligeaient par la force physique les choses et les personnes réelles. (Idem, 8 et 12)

32Un retournement s’opère, et l’enfant « fait sans arrêt l’expérience d’instants où les faits décrits dans les livres existent bien plus concrètement que les faits réels survenant autour » de lui. « Des instants, écrit-il, où la forêt et la vallée devenaient imaginaires, où, surgissant uniquement des livres, une réalité incontestable s’emparait de mon esprit et me possédait. » (Idem, 13).

Dans la vie que je menais, enfant, dans cette vallée entourée de forêts, je ne voyais aux tréfonds ou au bord du monde des lettres aucun passage débouchant sur l’environnement de la vie réelle. Dans le monde de l’imaginaire, je goûtais une tension des passions qui m’était refusée dans la réalité, mais je n’essayais jamais d’interpréter les faits réels à la lumière des connaissances que j’y gagnais, ou de les y relier. Le pont était rompu. (Idem, 14)

33La tentation de prendre les « mots » des livres pour argent comptant, sans chercher à les rapprocher de la réalité concrète, n’a d’ailleurs rien d’étonnant lorsqu’on songe à la pénurie matérielle qui est celle de l’environnement immédiat de l’enfant Ôé. Ainsi :

Quand j’étais petit, je considérais toutes les choses et les personnes que je trouvais dans les livres comme imaginaires. Les étrangers et les bêtes évidemment, mais aussi les immeubles et les bateaux à vapeur. Même la mer était imaginaire. À la fin de la guerre, c’est-à-dire au moment où je m’apprêtais à sortir de l’enfance, les bombardiers ennemis qui passaient dans la bande de ciel étroite entre les montagnes qui entouraient la vallée où je vivais pour aller incendier la ville principale de notre province, ceux-là seuls étaient des avions réels.
Le beurre, les huîtres, la salade étaient imaginaires. Même le pain était imaginaire. Les professeurs, voyant que nous ignorions tout des choses figurant dans nos manuels scolaires, avaient fini par arrêter de chercher à identifier les noms des choses tels qu’ils étaient imprimés à ce à quoi ils correspondaient dans la réalité. Qui chercherait à imaginer le vrai Susano. o no Mikoto ? Ainsi, citrons et café étaient-ils eux aussi lâchés dans l’étendue infinie du temps mythique. (Idem, 9)14

34En somme, la réalité est littéralement trop « pauvre » pour retenir la bride de l’imagination. Celle-ci joue évidemment un rôle central dans la construction personnelle de tout enfant, et a fortiori dans les circonstances exceptionnelles qui sont celles de l’enfant Ôé. Ce rapport privilégié, excessif jugeront ses adversaires, à l’imagination, constituera plus tard le cœur de sa création littéraire, ce qui semble évident, mais aussi de ses convictions et de son engagement politique.

35Pour l’enfant Ôé, cette introduction aux mondes imaginaires ne se fait pas uniquement par le biais de l’écrit, mais aussi, et de manière bien particulière, par la parole. L’auteur évoque à de très nombreuses reprises, dans ses essais ou en fiction, sa principale pourvoyeuse en la matière, personnage composite et énigmatique.

36Dans le recueil d’essais L’homme, être fragile (Kowaremono toshite no ningen, inédit) publié en 1970 et que je cite abondamment ici, il se montrait en effet très évasif sur son identité, évoquant une « vieille » assumant la fonction officieuse de « conteuse du village », qui aurait « travaillé pour sa mère » (Idem, 17).

37Plus tard, Ôé admettra que les modèles de cette « conteuse » sont en réalité sa grand-mère et sa mère. Une fois encore, notons que la réalité factuelle n’est pas indispensable pour saisir le propos de l’auteur : la multiplicité des sources, des versions et des significations attachées à cette figure prégnante suffit à en confirmer l’importance. Par ailleurs, il est évident qu’Ôé, devenu romancier et reprenant ainsi à son compte, d’une certaine manière, la fonction de la « conteuse » en plus de ses récits, s’identifie également en partie au personnage, notamment à partir de la rédaction du Jeu du siècle (Man. en gannen no futtobôru, 1967), premier roman à « recompiler » les récits en question, les entremêlant à l’Histoire du Japon moderne.

38Aboutissement somme toute logique, puisque la parole de cette « conteuse » va constituer, on va le voir, le socle du rapport problématique d’Ôé à l’Histoire.

À partir du moment où je refusais tout ce qui était écrit comme choses imaginaires n’ayant aucun lien à ma vie réelle, ou que je me passionnais pour elles tout en les sachant imaginaires, même si je mettais la main sur un texte racontant l’histoire de mon village ou du coin, je ne pouvais pas réellement considérer ça comme l’histoire de la vie réelle de la vallée, dans laquelle j’étais inclus. […]
Je n’avais qu’une envie, c’était l’écouter de quelqu’un qui la raconterait elle-même, dans le langage de la vallée. Ces mots-là étaient constamment erronés, pleins de confusions de temps et de lieux, et ne racontaient qu’une seule et même histoire montée en graine de manière totalement disproportionnée, mais pour la seule raison qu’ils n’étaient pas imprimés sur du papier, je les croyais. Et tout en remarquant leurs contradictions, en souffrant de leur confusion, ce sont ces contradictions et cette confusion mêmes qui me poussaient à croire qu’il ne s’agissait pas là de choses imaginaires, mais de la réalité elle-même.
C’est justement parce qu’elles étaient pleines de contradictions et de confusion qu’elles me faisaient me sentir intégré, en tant que gamin de la vallée, dans le flux vertical du monde réel, aussi épais et lourd au toucher qu’un collier soigneusement élaboré, et que j’arrivais à arracher mon âme et mon corps vulnérables à l’idée fixe de l’angoisse de la mort et de la folie qui m’avait saisi pour ne plus me lâcher depuis la mort soudaine de mon père. (Idem, 15)

39Cette mort, en effet, est une brisure précipitant l’enfant hors du monde imaginaire rassurant des livres :

La mort soudaine de mon père a eu pour effet de trancher d’un coup le conduit reliant le monde livresque à la réalité quotidienne. Cette mort ne ressemblait à aucune de celles que j’avais pu lire. Elle a éventré mon univers, et j’ai parlé d’elle avec des personnes diverses, dont des adultes, mais je n’ai pu que constater que le mot de « mort » qu’eux et moi employions n’avait pas la même substance. Pour moi, le mot « mort » que les autres employaient me semblait un mot imaginaire, comme le caractère imprimé dans les livres. (Idem, 10)

40C’est donc vers la « vieille », « conteuse de la vallée », que l’enfant Ôé se tourne alors pour chercher le réconfort des contes. Elle lui raconte ses histoires sous forme de « souvenirs ».

Le style de ces récits de souvenirs était assez particulier, puisque dans le monde intérieur de la vieille, j’étais un symbole concret qui concentrait en un seul plusieurs membres de ma famille sur trois générations. C’est-à-dire que j’étais à la fois le frère cadet de mon grand-père, de mon père, et de mon grand frère qui était le chef actuel de la maisonnée. De plus, […] dans son langage volubile de conteuse, l’histoire de la vallée – tout du moins les soixante-dix dernières années – se donnait comme simultanée. (Idem, 16)

41L’enfant Ôé se sent ainsi conforté dans son inclusion au sein de l’histoire de sa famille, et de la vallée, le tout se retrouvant « concentré », sur le plan du récit, en un seul phénomène spatio-temporel. Quelle est cette histoire ?

Le motif premier des récits historiques de la vieille était toujours le même : […] c’était la révolte qui avait éclaté au début de l’ère Meiji en partant de la vallée, et s’était propagée rapidement jusqu’à devenir un mouvement de grande ampleur en suivant le cours descendant de la rivière. […] La révolte avait été écrasée sans obtenir de succès, et son meneur exécuté. Elle répétait sans arrêt à quel point ce garçon était une brute téméraire, et son histoire débouchait ensuite sur la participation de ce jeune homme censément mort aux émeutes du riz, lui qui continuerait encore actuellement – c’est-à-dire pendant la Seconde guerre mondiale – à combattre avec acharnement quelque part au Sud ou sur le continent chinois15.
Quand j’allais en forêt, par exemple pour cueillir de quoi manger, je sentais toujours, dans la touffeur épaisse des arbres agglutinés, la présence silencieuse de ce jeune hors-la-loi qui avait dirigé la révolte du début de Meiji, avait déclenché les émeutes du riz et combattait toujours, courageusement, dans la guerre en cours. (Idem, 18)

42Trente-sept ans plus tard, Ôé livre une version peut-être moins imagée des événements, et dans laquelle le portrait qu’il dresse de la figure centrale du rebelle présente un angle sensiblement différent :

L’histoire contée par ma grand-mère […] était celle des deux révoltes qui avaient eu lieu dans notre région à la fin de l’époque d’Edo, les « troubles d’Uchinoko » (1750), et les « troubles d’Okofuku » (1866). La première en particulier forme le cadre de toute l’histoire : ma grand-mère en réunissait tous les petits éléments intéressants pour en faire le grand récit d’Okofuku. Okofuku était le meneur de la révolte paysanne ; […] il rassemblait les faibles villageois pour en faire une force d’envergure, et cherchait à abattre tous ceux qui voulaient exercer leur pouvoir sur notre village. […] C’était un personnage attirant, et j’ai passé toute ma jeunesse à songer à cette personnalité. (Idem, 19)16

43On entrevoit le caractère ambivalent du personnage, qu’Ôé développera ensuite dans plusieurs de ses romans. D’autres textes montrent bien l’importance capitale que revêtait déjà, pour Ôé, l’acte de s’approprier un récit.

Bien sûr, quand j’étais enfant, je ne pensais pas que de telles révoltes puissent avoir lieu à notre époque. […] Je crois que je voulais simplement, en m’identifiant ainsi à ceux qui y prirent part, transplanter mes racines, comme on le ferait de fleurs, dans l’« histoire » de la vallée remontant une centaine d’années en arrière. J’étais enfant pendant la guerre, j’avais toujours peur de la mort, et les yeux braqués sur la violence énorme qui m’apparaissait dans le réel, et le fait de rêver que j’étais peut-être rien moins que la réincarnation d’Okofuku permettait d’adoucir la peur de la mort. (Ôé 1968, 410)

Ainsi, c’est uniquement en pensant que ma chair vouée à l’anéantissement vit confrontée à la réalité d’aujourd’hui et à l’histoire, que je me sauve de la peur de la mort. (Idem, 408)

44Ces deux derniers extraits sont tirés de textes dans lesquels Ôé explique les motivations qui l’ont conduit à écrire Le jeu du siècle, le premier de ses nombreux romans à évoquer ces révoltes, et à jouer sur un va-et-vient entre leur époque et le présent contemporain.

45Mais on pourrait considérer, à la limite, que sa carrière littéraire avait déjà commencé lorsqu’enfant, se prenant au jeu, il reprenait à son compte le rôle de la « vieille » et régalait ses camarades médusés d’histoires dont ses fameux alter ego étaient le plus souvent le(s) héros (Ôé 1993, 19).

Mais alors, ce gamin que j’étais dans cette vallée pendant la guerre, qui glosait allègrement sur cette révolte du début de l’ère Meiji comme s’il y avait pris part, qu’est-ce donc qui l’excitait au plus profond de lui-même, l’agitait, l’empêchant de se taire, le mettant d’humeur aussi obsessionnelle, à en devenir fou ? (Idem, 21)

Je bégayais jusque dans les plus petits détails de la vie quotidienne, mais quand je racontais, avec le style de la vieille conteuse et comme si je parlais de mes propres hauts faits, l’histoire du jeune hors-la-loi qui avait dirigé l’émeute de la vallée, alors seulement je me montrais incroyablement volubile et ne bégayais jamais. (Idem, 31)

46Alors qu’au dehors, l’enfant Ôé, menacé par la mort et la violence, souffre dans son rapport aux autres, il trouve dans les récits matière à recomposer une identité incertaine et malmenée dans la réalité17.

47Ici, nous touchons au fond de ce qu’André Siganos nommera, sans parvenir à lui attribuer autre chose que les habituels modèles psychologisants qui lui sont associés, la « nostalgie » d’Ôé. Nostalgie qui pousserait selon lui l’auteur à des retours incessants mais « toujours seulement entrevus » vers ce « pays natal » auquel le lierait « comme un destin », où se donnerait « à sentir comme résolue l’énigme d’une existence » (Ôé 2005c, 32).

48Mais ce que les textes auront permis d’« entrevoir », c’est avant tout la « nostalgie » d’un événement fondateur, d’une déflagration imaginaire déchirant l’angoisse du réel, qui viendrait confirmer la vie de l’enfant au plan « latéral » l’incluant dans une communauté, comme dans son « flux vertical » l’incluant dans une temporalité. Cet événement imaginaire est aussi conditionné par les circonstances historiques et personnelles dans lesquelles il s’inscrit. Au loin, une guerre livrée au nom d’un empereur qui réclame une mort « enrobée » d’héroïsme ; au plus près, la mort réelle du père : si ni l’une, ni l’autre ne peuvent être dépassées, le récit imaginaire doit au moins permettre de les contourner. Ce contournement se joue dans l’héroïsme et la solidarité de la révolte en lieu et place de la guerre, et l’identification à son fétiche, l’agitateur transcendant le temps et la mort. Ainsi cette révolte est-elle perçue comme une alternative à la grande cérémonie mystique de soumission au pouvoir fatalement absolu de l’empereur. En d’autres termes, comme une fête.

Nous ne parlions jamais de dieux, mais voulions tous prendre part à une fête. Au cœur de cette fête, il y avait le fantôme de l’agitateur qui avait déclenché la révolte. La vieille à la perception du temps faussée avait pour rôle de donner le signal de départ pour recréer dans nos consciences cette fête d’un âge d’or perdu, ou éveiller en nous quelque chose qui corresponde à cette excitation de la fête, et à son écoute, le gamin que j’étais avait repris ce rôle à son compte. (Ôé 1993, 22)

De fait, pendant la guerre, les fêtes de village étaient interdites, et c’était bien plutôt la révolte du début de l’ère Meiji [1868-1912] ou les troubles de l’ère Taishô [1912-1925], tels qu’ils étaient recréés par la conteuse, qui constituaient la vraie fête, celle qui en invitant à une « pure exaltation », libérait largement et puissamment « l’imagination qui allait avec ». (Idem, 24)18

49À travers l’exaltation de ce héros rebelle menant la « vraie fête » de la violence, l’enfant Ôé fonde avec les enfants et les adultes qui « l’entourent pour l’écouter » « une communication fondée sur l’imagination collective de la vallée » (Idem, 130).

50Cette « vraie fête » est un acte libérateur, une forme de résistance imaginaire au pouvoir agonistique de l’empire et de la mort. Mais ce qu’il faut remarquer ici, c’est que l’événement imaginaire est en quelque sorte une union de pulsions contraires : la fête de la révolte est résistance au pouvoir, mais l’agitateur qui en est au « cœur » est aussi une « brute » violente qui combat « courageusement » dans la guerre menée au nom de l’empereur.

51Cette figure du résistant qui combat, dans la violence, pour finalement transcender la mort dans la reconnaissance de son héroïsme par sa communauté, est essentielle pour comprendre l’œuvre romanesque, et la conscience politique d’Ôé, dont j’évoquerai la formation dans les pages qui suivent.

52Ainsi, ces années de guerre passées entre l’exaltation d’une mort héroïque inéluctable au nom de l’empereur dieu, la peur panique de la mort réelle du père et du vide cosmique qu’elle laisse entrevoir, les mondes imaginaires des lettres et de la construction fictive du héros révolté qui permet de supporter la seconde en sublimant la première, s’achèvent le 15 août 1945 sur un sentiment à nouveau ambivalent. Comment, en effet, départager la honte de la défaite (敗戦) – ou plutôt de la « fin de la guerre » (終戦) comme préfèrera la qualifier l’enfant Ôé à l’instar de nombreux compatriotes (Ôé 1965, 21) –, du soulagement éprouvé ? Honte d’avoir « perdu la guerre », d’être encore là, et ainsi de ne jamais pouvoir s’élever par sa mort au combat au statut de héros, qui touche comme nous l’avons vu de nombreux jeunes gens, qu’ils soient soldats rapatriés ou ex-futurs appelés, dans ces premiers mois de l’après-guerre… mais aussi honte d’en éprouver, justement, du soulagement.

Quand la patrie a perdu la guerre, le jeune patriote que j’étais, dans son village de paysans, s’est retrouvé à porter en lui le poids énorme du sentiment de capitulation. Mais en même temps, il a commencé l’apprentissage de la vie dans l’époque de l’après-guerre, avec un sentiment de libération, de résurrection tout aussi énorme. Les sentiments de capitulation et de libération, de résurrection étaient comme une aquarelle sur laquelle on aurait appliqué plusieurs couleurs avant que chacune ne sèche : ils cohabitaient de façon ambiguë, étrange, se brouillant et se mêlant l’un à l’autre pour former une teinte particulière. (OKZ1 : 1, 368)