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Zinaïda Guippius

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Olga Blinova

II. Sur l'amour

L’idéal de l’amour chez Zinaïda Guippius

Christa Ebert

Texte intégral

  • 1 Au sujet des pseudonymes de Z. Guippius dans le contexte du symbolisme russe, voir Ebert Ch., Sina (...)
  • 2 Cf. Азадовский [Azadovski] К. М., Лавров [Lavrov] А. В., « З. Н. Гиппиус : метафизика, личность, т (...)

1Zinaïda Guippius est connue comme le poète décadent par excellence. Ce sont ses poèmes subversifs, son attitude excentrique et son jeu d’identités changeantes qui lui ont procuré cette célébrité scandaleuse. Elle signait ses textes poétiques « Z. Guippius » (ce qui ne permettait pas de déterminer le genre du signataire), et ses écrits critiques « Anton Kraïni1 » [« Anton l’Extrême »]. Elle avait choisi le genre masculin pour son sujet lyrique, tandis que pendant ses présentations publiques, elle aimait à se montrer très féminine – ce n’est pas sans raison qu’on la nommait la « madone décadente2 » [« декадентская мадонна »]. C’est par ses mystifications, son jeu de genres et sa poésie lyrique à la construction antithétique qu’elle a manifesté le caractère dissonant de sa personnalité, propre à l’époque fin de siècle.

2En règle générale, les interprétations des écrits du poète relèvent de ce paradigme-là. Cependant, si l’on considère l’ensemble de son œuvre et de ses activités, on est surpris de constater que ses intentions ne se limitent pas aux paradoxes de la décadence, mais que ces derniers sont plutôt l’expression d’un désir d’harmonie et d’une volonté de retrouver l’unité perdue du monde. Compte tenu de ces aspirations, Guippius – qui est considérée à juste titre comme une représentante de « la première vague » des symbolistes russes (avec Brioussov et Sologoub) – s’avère plus proche qu’on ne l’imagine du programme des symbolistes de « la seconde vague » (tels que Blok, Bélyï et Ivanov), c’est-à-dire de ceux qui commencent à publier après 1900.

  • 3 Dans son article « L’emblématique du sens », Andreï Bélyï définit le symbole comme l’expression de (...)
  • 4 Cf. Гиппиус [Guippius] З. Н., Тройное [Le triple], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Стихотворения [Poé (...)

3Bien qu’elle ne formule pas de concept abstrait du symbole pour réaliser une synthèse globale dans l’art et dans la vision du monde comme le font ces derniers3, elle exprime néanmoins cette même idée par l’intermédiaire d’un symbole concret, celui de l’amour, présent dans des textes de nature différente : poésies, articles, récits en prose. Dans un poème de 1926, elle désigne le triangle homme – amour – mort4 comme le sujet éternel des poètes. Déterminant l’interprétation des thèmes de l’homme et de la mort, c’est justement l’amour qui occupe la place centrale dans les pensées et les ouvrages de l’auteur : il domine son discours et se retrouve constamment dans ses mystifications, de même que dans ses jeux de rôles changeants.

4Ce n’est donc pas par hasard si deux de ses poèmes portent le même titre L’amour est unique [Любовь – одна]. Le premier des deux, datant de 1896, se termine par ces vers :

  • 5 Гиппиус [Guippius] З. Н., Любовь – одна [L’amour est unique, 1896], in Гиппиус [Guippius] З. Н., С (...)

И любим мы одной любовью…
Любовь одна, как смерть одна5.

Nous aimons d’un amour unique…
L’amour comme la mort est unique.

5Le second, écrit en 1912, commence par :

  • 6 Гиппиус [Guippius] З. Н., Любовь – одна [L’amour est unique, 1912], in Гиппиус [Guippius] З. Н., С (...)

Душе, единостью чудесной,
Любовь единая дана6.

À l’âme, merveilleuse par son unicité,
L’amour unique est donné.

6Même dans ses premiers poèmes décadents, dans lesquels Guippius adore à la fois Dieu et le diable, elle ne cherche pas à polariser les extrêmes, mais à les réunir. Bien sûr, cette synthèse entre les pôles opposés est un désir d’harmonie idéale jamais assouvi, mais il touche néanmoins toute sa vie et son œuvre.

7Parmi les nombreuses notions qui sont, selon elle, liées au concept de l’amour, elle s’intéresse surtout à celles qui expriment les idées de transgression et de transformation.

8Il faut préciser que dans l’esthétique de son œuvre, l’amour ne relève pas d’un pouvoir supérieur procurant l’inspiration aux poètes. Il ne se réduit pas non plus à une histoire de bonheur. L’amour sert chez elle de métaphore traduisant l’émancipation de l’homme en général. Elle voit cette émancipation moins comme une révolte athée dans l’esprit du surhomme [Übermensch] de Nietzsche, que comme la recherche de l’union entre l’homme et Dieu, chère à Soloviov. Il s’agit là d’un concept de transformation de l’homme qui exige une activité concrète. Pour Guippius, l’amour est une force humaine, qui impose à l’homme un choix : ou rester enfermé dans son corps et dans son esprit, ou s’élever et rejoindre Dieu. L’amour, au sens platonicien, est la force principale pour réaliser la transformation désirée.

  • 7 Cf. Hippius [Guippius] Z., Merejkovsky [Mérejkovski] D., Philosophoff [Filossofov] D., Le Tsar et (...)

9Bien que Zinaïda Guippius parle de l’homme en général, elle porte surtout son regard sur la libération de la femme des conventions et limitations qui existent dans la vie quotidienne. Les transgressions qu’elle prône dès le début de sa carrière littéraire font sauter l’ordre établi d’une société encore très patriarcale puis – après la révolution de 1905 – du système monarchique en Russie, dont elle devient un ennemi de plus en plus acharné7. Il est évident que ses idées sur l’émancipation ont été déterminées par sa propre existence (socioculturelle) de femme.

  • 8 Matich O., « Geschlechterkrise im Amazonenreich » [« La crise des genres dans l’empire des Amazone (...)

10Cela ne change cependant rien au fait qu’elle a renoncé au discours féministe et qu’elle a préféré des qualités dites masculines, telles que la rationalité, la concentration, le pouvoir, la créativité, au point, même, d’avoir été considérée par certains de ses contemporains comme antiféministe. En effet, son idéal n’est pas celui de « la femme nouvelle » – comme dans la culture du modernisme et de l’avant-gardisme européen (ou, plus tard, chez Aleksandra Kollontaï) – mais bel et bien celui de « l’homme nouveau », caractérisé par une orientation sexuelle ouverte : Guippius rêvait un être androgyne (au sens symbolique du terme, propre à l’art fin de siècle européen), symbole de la déstabilisation des rôles traditionnels des sexes8.

11L’idée de l’androgynie joue un rôle important dans l’utopie de la création de l’homme nouveau, surtout dans le symbolisme russe. Guippius se nourrit indéniablement du discours de son temps sur l’éros, mais elle lui donne une forme particulière, en transformant les idées métaphysiques en une expérience concrète, qu’elle réalise aussi bien dans ses textes littéraires que dans sa vie.

  • 9 L’homme moderne, condamné à la solitude, est le thème central des premiers poèmes de Zinaïda Guipp (...)

12L’amour, pour elle, signifie la libération de l’emprise du sexe biologique et, en même temps, une issue à l’impasse de la solitude, qui marque le destin de l’homme moderne9. Dans son article « Sur l’amour » [« О любви »] de 1925, elle souligne l’importance qu’elle attribue tout particulièrement à l’amour sexuel :

  • 10 Гиппиус [Guippius] З. Н., « О любви » [« Sur l’amour »], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Рус (...)

В ней мы действительно познаём истину другого как свою […] Дар любви есть, таким образом, ниспосланная нам возможность выхода из замкнутого круга самости10.

En lui, nous découvrons réellement la vérité de l’autre comme la nôtre […] Le don de l’amour est en ce sens une possibilité qui nous est envoyée pour surmonter le cercle fermé de notre ipséité.

13L’expérimentation amoureuse de Guippius s’adresse à deux ou trois personnes, qui souhaitent pratiquer de nouvelles formes de vie commune pour se transformer en hommes nouveaux. Bien qu’elle n’aboutisse à des résultats satisfaisants ni dans ses textes, ni dans sa vie personnelle, Guippius défendra sa vie durant l’éros comme premier stimulus pour transformer l’homme en homme nouveau.

14En regard du discours de son époque sur la notion d’amour, je recentrerai la suite de mon article sur trois points essentiels – l’androgynie, la sexualité et la trinité – sur lesquels s’est fondé l’idéal de l’amour chez Guippius.

L’androgynie

  • 11 Шестаков [Chestakov] В. П., « Вступительная статья » [« Introduction »], in Шестаков [Chestakov] В (...)

15La période de la fin du xixe et du début du xxe siècles voit se développer en Russie un discours philosophique et théologique sur l’amour. L’ouvrage de Vladimir Soloviov Le sens de l’amour [Смысл любви], constitué de cinq parties publiées entre 1892 et 1894, est très représentatif à cet égard. Le penseur s’y attaque à un sujet qui, en Russie, était surtout traité, jusque-là, en littérature11. Dans ce texte, il expose son utopie de l’homme nouveau qui vise à surmonter l’existence physique, à transcender la vie personnelle pour accéder au divin, à l’Éternel.

  • 12 Соловьёв [Soloviov] Вл. С., Смысл любви [Le sens de l’amour], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост. (...)

16Cet homme nouveau, l’homme-dieu [богочеловек], est inconcevable sans amour, car c’est justement l’amour qui lui permet de surmonter son égoïsme et d’accéder à la vérité divine. L’amour, dit Soloviov, aide l’homme à reconnaître ses forces créatrices, et c’est par lui seul qu’il est capable de créer sa propre personnalité12. Cela signifie que la personnalité n’est pas donnée toute faite à l’homme, mais qu’elle est façonnée tout au long de sa vie. Semblable par certains points à la vision de l’homme propre à l’Église orthodoxe, la doctrine de Soloviov s’en démarque pourtant considérablement. En effet, de toutes les formes d’amour, c’est l’amour sexuel qui joue, pour lui, le rôle principal dans le processus de l’individualisation de l’homme, argument que l’on ne trouve pas dans le discours orthodoxe, ni d’ailleurs dans le discours chrétien en général.

  • 13 Compte tenu du culte de la maternité, développé dans la doctrine orthodoxe et dans le folklore rus (...)
  • 14 Cf. Соловьёв [Soloviov] Вл. С., Смысл любви [Le sens de l’amour], op. cit., p. 40.

17L’amour sexuel se distingue des autres formes d’amour – telles que l’amour des parents ou l’amour du prochain (la charité) – par le fait qu’il nécessite l’égalité des droits des deux partenaires. L’amour maternel, par exemple, exprime la disposition de la femme pour le sacrifice, mais en même temps il réduit sa personnalité à une seule fonction, la maternité, et soumet, de fait, sa personnalité aux besoins de l’enfant13. Seul l’amour sexuel offre la possibilité de relier deux vies et de transformer deux individus en une seule « personne idéale absolue14 » [« абсолютную идеальную личность »].

  • 15 Ibid., p. 37.

18Cette doctrine de Vladimir Soloviov a influencé les réflexions de Zinaïda Guippius, qui était toujours à la recherche d’un amour capable de favoriser le développement de la personnalité. Mais, tout en assimilant la pensée de Soloviov, Guippius a réussi à se démarquer d’elle. À cet égard, la comparaison de la vision qu’ils ont de l’union amoureuse est révélatrice. Même si selon le postulat de l’Église chrétienne, Soloviov frôle le sacrilège en renonçant à la reproduction du genre humain comme but de l’amour sexuel, il garde néanmoins pour modèle de l’union amoureuse une constellation traditionnelle des sexes, dans laquelle l’homosexualité n’est permise qu’en tant qu’exception15. Zinaïda Guippius est plus radicale : elle n’accepte aucune limitation aux relations entre les sexes.

19Pour elle, il y a deux principes fondamentaux : le masculin et le féminin. Longtemps, ces deux principes coexistèrent dans l’unité divine. Dans Le banquet de Platon, de même que dans la doctrine de Soloviov dont le mythe platonicien de l’androgyne sert de base, cette unité fut divisée en deux moitiés, l’homme et la femme. Guippius, quant à elle, considère que cette division se passe à l’intérieur de chaque personne empirique de manière individuelle, avec la prédominance de l’un des deux principes. Dans le sillage du philosophe autrichien Otto Weininger, elle affirme :

  • 16 Гиппиус [Guippius] З. Н., « О любви » [« Sur l’amour »], op. cit., p. 192.

Никогда […] живой мужчина не бывает только мужчиной […]. И живая женщина не только женщина16 […].

Jamais un homme vivant […] n’est seulement un homme […]. Et une femme vivante n’est pas seulement une femme […].

  • 17 Гиппиус [Guippius] З. Н., « Арифметика любви » [« L’arithmétique de l’amour »], in Шестаков [Chest (...)

20L’amour ne construit donc pas de pont entre le masculin et le féminin, mais entre deux antipodes : un être masculin-féminin et un être féminin-masculin17.

La sexualité

21Dans les débats philosophiques de l’époque, les sujets portant sur l’amour et le mariage tenaient une place importante. Ils faisaient partie des sujets favoris dans le salon de Zinaïda Guippius, et étaient largement discutés lors des Assemblées religieuses et philosophiques [Религиозно-философские собрания, novembre 1901 – avril 1903], auxquelles participaient des hommes de lettres, des penseurs, des artistes et des ecclésiastiques ; citons, par exemple, le poète et écrivain Dmitri Mérejkovski, mari de Zinaïda Guippius, le penseur, écrivain et publiciste Vassili Rozanov, le critique d’art et futur imprésario Sergueï Diaguilev, ainsi que le théologien et historien de l’église Anton Kartachov.

  • 18 Cité d’après Гиппиус [Guippius] З. Н., « Влюблённость » [« Les prémices de l’amour »], in Шестаков(...)

22En 1904 dans la revue du couple Mérejkovski La Voie nouvelle [ Новый путь], paraît, sous la signature d’Anton Kraïni, l’article de Guippius « Les prémices de l’amour » [« Влюблённость »], où elle expose sa vision du sexe au sein du concept de l’amour. Elle y propose comme état idéal « les prémices de l’amour » [« влюблённость »], qui touchent les sens, mais aussi l’esprit de l’homme et qui, par là même, lui ouvrent un accès au sentiment supérieur du bonheur. À la différence de son mari Dmitri Mérejkovski, qui parle des « prémices de l’amour chrétien18 » [« христианская влюблённость »], où l’amour physique est sacrifié à Dieu, elle se refuse à exclure la part du physique des relations amoureuses. L’idéal de l’union physique, pour elle, est le baiser :

  • 19 Ibid., p. 181.

Поцелуй, эта печать близости и равенства двух « я », принадлежит влюблённости19 […].

Le baiser, ce sceau de la proximité et de l’égalité de deux « moi », appartient aux prémices de l’amour […].

23Il faut souligner que, dans cette citation, l’intention essentielle de Zinaïda Guippius vise l’égalité des partenaires afin d’éviter la soumission de l’un au pouvoir de l’autre.

La trinité

  • 20 Le Mystère du trois – L’Égypte et Babylone [Тайна трёх – Египет и Вавилон] est le titre d’un livre (...)
  • 21 Voir, par exemple, Гиппиус [Guippius] З., « О любви » [« Sur l’amour »], op. cit., p. 186 ; Мережк (...)

24Dans les textes de Guippius, on trouve souvent le nombre 3, relié à l’idée de la Trinité. Le « mystère des trois20 » [« тайна трёх »] est à la base de la cosmologie chrétienne et de l’Église du Troisième Testament, imaginées par les Mérejkovski. Selon eux, c’est sur le nombre 3 que devraient se fonder également les relations entre les personnes dans une culture nouvelle. Dans leur mystique des nombres, 1 signifie la personne, 2 le sexe, et 3 la société21. Guippius voulait même construire ses relations privées sur le concept de trinité. Pendant une longue période de sa vie, elle a cherché à remplacer l’union à deux (prônée par Vladimir Soloviov) par une union à trois dont le but demeure la fusion en une seule personne idéale. La modification apportée est due à la crainte que l’union à deux ne donne pas assez de liberté à chaque partenaire : le danger qu’un partenaire (par expérience historique, l’homme) domine l’autre (la femme) est plus grand dans une union à deux que dans une union à trois. Dans cette dernière, la circulation des énergies se fait plus librement.

  • 22 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Собрание сочине (...)
  • 23 Au sujet des relations compliquées entre Guippius et Filossofov cf. Злобин [Zlobine] В. А., Тяжёла (...)

25Guippius savait sûrement que le conflit entre la liberté individuelle et l’union amoureuse était insoluble. En témoigne son quatrième recueil de nouvelles et, notamment, son récit de 1906 L’épée écarlate22 [Алый меч], dans lequel on peut facilement reconnaître l’histoire du ménage à trois pratiqué pendant quelques années par Guippius, Mérejkovski et le jeune journaliste Dmitri Filossofov. Le sujet en est le suivant : deux amis-artistes, Fédia et Alekseï, rentrent en Russie après cinq années passées à l’étranger. Ils veulent rejoindre Lioussia, sœur de Fédia, qui faisait partie de leur union à trois, et qui les a quittés deux ans auparavant. Mais, pendant leur séparation, Lioussia s’est spirituellement éloignée de ses amis : elle a trouvé son propre idéal qui ne lui permet plus de rester dans leur cercle. La suite du récit relate la lutte des deux amis pour regagner Lioussia. Les dialogues y font écho aux arguments de Zinaïda Guippius adressés à Dmitri Filossofov, qui avait quitté les Mérejkovski en 1901, mais qui, entre-temps, était revenu pour reformer la triple union23.

26La distribution des rôles dans ce récit relève une fois de plus du jeu d’identités sexuelles tant apprécié par son auteur dans la vie réelle et dans la littérature : le personnage de Lioussia correspond à Filossofov, le personnage d’Alekseï est un alter ego de Guippius elle-même, tandis que Mérejkovski semble être le prototype de Fédia. Dans la description d’Alekseï Novikov et de Fédia Béliaev, on reconnaît sans difficulté certains traits de l’auteur et de son mari :

  • 24 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], op. cit., p. 96.

Алексей Новиков был довольно красив. Ему шёл уже двадцатъ девятый год, но в чертах его осталось что-то не то юношеское, не то женственное; зеленоватые глаза он щурил […]. Беляев был старше […]; золотистая борода – окладистее, взгляд – живее и добрее. В них обоих было что-то останавливающее внимание, особенно когда они были вместе24.

Alekseï Novikov était assez beau. Il allait sur ses vingt neuf ans, mais gardait dans les traits quelque chose de juvénile ou de féminin ; il clignait de ses yeux verts […]. Béliaev était plus âgé […] ; sa barbe dorée plus en éventail, et son regard plus vivant, plus avenant. Il y avait, chez les deux, quelque chose qui attirait l’attention, surtout quand ils étaient ensemble.

27La dernière phrase de la citation est un clin d’œil à l’image publique du couple Guippius-Mérejkovski.

Ill. 7 : Photographie de Zinaïda Guippius, Dmitri Filossofov et Dmitri Mérejkovski, musée de l’IRLI, Saint-Pétersbourg.

  • 25 La situation de Lioussia ressemble à celle de Dmitri Filossofov, qui, de temps en temps, essayait (...)

28Lioussia ressemble à Alekseï, mais elle est encore plus belle que lui. Elle a les traits fins et les yeux gris. Elle n’exerce pas le métier de journaliste comme son prototype Filossofov – elle est artiste – mais, comme lui, elle veut quitter le cercle fermé d’amis aux préoccupations purement esthétiques pour trouver un travail plus utile, lui permettant de participer à la vie sociale25. De plus, tout comme dans les relations entre Guippius, Mérejkovski et Filossofov, une dissonance affective se fait sentir dans le récit, venant troubler l’harmonie de la triple union : Alekseï aime Lioussia (comme Guippius aime Filossofov) mais Lioussia n’aime pas Alekseï (comme Filossofov n’aime pas Guippius). De même, dans leurs relations, l’amour sexuel est loin d’être un facteur important. À la fin du récit, Lioussia réintègre l’union des amis (comme l’a fait Filossofov).

29Malgré son issue heureuse, le récit ne donne pas de solution. Il a toutefois le mérite de poser clairement un problème. Voici comment Alekseï (l’alter ego de Guippius non seulement par son apparence mais aussi par ses pensées) explique à son ami Fédia la cause essentielle des difficultés rencontrées par leur union :

  • 26 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], op. cit., p. 126.

Нет, друг, не в том дело. Дело в самом деле. […] Я думаю, мы не с Люсей боролись, а каждый из нас – с самим собою. Мы не слабые – мы только прошлые. Мысли у нас новые, а тела наши – старые. Оттого и мысли наши – невозможные26.

Non, mon ami, le problème n’est pas là. Le problème est dans l’affaire elle-même. […] Je pense que nous n’avons pas lutté contre Lioussia, mais que chacun de nous a lutté contre soi-même. Nous ne sommes pas faibles, seulement, nous appartenons au passé. Nos idées sont nouvelles, mais nos corps sont vieux. Voilà pourquoi nos idées sont impossibles à réaliser.

30Eu égard à ce verdict, on peut conclure que Zinaïda Guippius savait à quel point il est illusoire de vouloir réunir la liberté personnelle et la vie en communauté – dans un ménage à deux, à trois, ou même dans une communauté plus grande, qu’elle prévoyait comme une forme nouvelle de vie sociale. Elle a cependant défendu pendant toute sa vie son idéal de l’amour qui fut et resta pour elle une force universelle.

Notes

1 Au sujet des pseudonymes de Z. Guippius dans le contexte du symbolisme russe, voir Ebert Ch., Sinaida Hippius – Seltsame Nähe, Berlin, Oberbaum Verlag GmbH, 2004, p. 64-79.

2 Cf. Азадовский [Azadovski] К. М., Лавров [Lavrov] А. В., « З. Н. Гиппиус : метафизика, личность, творчество » [« Z. N. Guippius : métaphysique, personnalité, œuvre »], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Сочинения. Стихотворения. Проза [Œuvres. Poésies. Prose], Ленинград, Художественная литература, Ленинградское отделение, 1991, p. 8.

3 Dans son article « L’emblématique du sens », Andreï Bélyï définit le symbole comme l’expression de l’unité : « Единство есть символ » (cf. Белый [Bélyï] А., « Эмблематика смысла » [« L’emblématique du sens »], in Белый [Bélyï] А., Символизм как миропонимание [Le symbolisme comme vision du monde], Mосква, Республика, 1994, p. 48). Viatcheslav Ivanov décèle trois phases dans le développement du symbolisme : thèse, antithèse, synthèse. Pour lui, la synthèse est le but de l’art :
Прежде символы были разрознены и рассеяны […], отныне символические творения будут подобны символам-монолитам. Прежде была « символизация », отныне будет символика. Цельное миросозерцание поэта откроет её в себе, цельную и единую.
Avant, les symboles étaient séparés et dispersés […], à partir d’aujourd’hui les œuvres symbolistes ressembleront aux symboles-monolithes. Avant, il y avait la « symbolisation », à partir d’aujourd’hui il y aura la symbolique. La conception intégrale du monde, qu’a le poète, la dévoilera en elle, intégrale et unifiée.
Cf. Иванов [Ivanov] В. И., « Заветы символизма » [« Les préceptes du symbolisme »], in Иванов [Ivanov] В. И., Родное и вселенское [L’intime et l’universel], Mосква, Республика, 1994, p. 190.

4 Cf. Гиппиус [Guippius] З. Н., Тройное [Le triple], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Стихотворения [Poésies], Лавров [Lavrov] А. В., вступ. ст., сост., подготовка текста и прим., Санкт-Петербург, Гуманитарное агентство « Академический проект », 1999, p. 359.

5 Гиппиус [Guippius] З. Н., Любовь – одна [L’amour est unique, 1896], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Стихотворения [Poésies], op. cit., p. 90.

6 Гиппиус [Guippius] З. Н., Любовь – одна [L’amour est unique, 1912], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Стихотворения [Poésies], op. cit., p. 196.

7 Cf. Hippius [Guippius] Z., Merejkovsky [Mérejkovski] D., Philosophoff [Filossofov] D., Le Tsar et la Révolution, Paris, Mercure de France, no 16, 1907.

8 Matich O., « Geschlechterkrise im Amazonenreich » [« La crise des genres dans l’empire des Amazones »], in Bowlt J. E., Drutt M., eds., Amazonen der Avantgarde [Les Amazones de l’avant-garde], Berlin, Hatje Cantz Verlag, 1999, p. 76.

9 L’homme moderne, condamné à la solitude, est le thème central des premiers poèmes de Zinaïda Guippius.

10 Гиппиус [Guippius] З. Н., « О любви » [« Sur l’amour »], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Русский Эрос, или Философия любви в России [L’Éros russe, ou la philosophie de l’amour en Russie], Москва, Прогресс, 1991, p. 189.

11 Шестаков [Chestakov] В. П., « Вступительная статья » [« Introduction »], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Русский Эрос, или Философия любви в России [L’Éros russe, ou la philosophie de l’amour en Russie], op. cit., p. 5-6.

12 Соловьёв [Soloviov] Вл. С., Смысл любви [Le sens de l’amour], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Русский Эрос, или Философия любви в России [L’Éros russe, ou la philosophie de l’amour en Russie], op. cit., p. 28-32.

13 Compte tenu du culte de la maternité, développé dans la doctrine orthodoxe et dans le folklore russe – dont témoignent, par exemple, la figure très vénérée de Mère de Dieu [Богоматерь] et celle de mère-terre humide [мать сыра земля] – une telle présentation de l’amour maternel apparaît comme une véritable provocation. Dans ses travaux, Vladimir Soloviov construit une cosmologie nouvelle, apte à relier la religion chrétienne aux idées néo-platoniciennes, et dont le but est de stimuler l’évolution de l’homme empirique vers l’homme-dieu [богочеловек] – une émanation du concept de surhomme [Übermensch] de Nietzsche. Il est important de préciser cependant que, malgré ces convergences avec la pensée de Nietzsche et les libertés prises vis-à-vis de la religion orthodoxe, Soloviov rejette l’athéisme du philosophe allemand.

14 Cf. Соловьёв [Soloviov] Вл. С., Смысл любви [Le sens de l’amour], op. cit., p. 40.

15 Ibid., p. 37.

16 Гиппиус [Guippius] З. Н., « О любви » [« Sur l’amour »], op. cit., p. 192.

17 Гиппиус [Guippius] З. Н., « Арифметика любви » [« L’arithmétique de l’amour »], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Русский Эрос, или Философия любви в России [L’Éros russe, ou la philosophie de l’amour en Russie], op. cit., p. 208-211.

18 Cité d’après Гиппиус [Guippius] З. Н., « Влюблённость » [« Les prémices de l’amour »], in Шестаков [Chestakov] В. П., сост., Русский Эрос, или Философия любви в России [L’Éros russe, ou la philosophie de l’amour en Russie], op. cit., p. 178.

19 Ibid., p. 181.

20 Le Mystère du trois – L’Égypte et Babylone [Тайна трёх – Египет и Вавилон] est le titre d’un livre de Dmitri Mérejkovski (Прага, Пламя, 1925).

21 Voir, par exemple, Гиппиус [Guippius] З., « О любви » [« Sur l’amour »], op. cit., p. 186 ; Мережковский [Mérejkovski] Д. С., Тайна трёх – Египет и Вавилон [Le Mystère du trois – L’Égypte et Babylone], op. cit.

22 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], in Гиппиус [Guippius] З. Н., Собрание сочинений [Œuvres], т. 3, Алый меч [L’épée écarlate], Москва, Русская книга, 2001, p. 93-136.

23 Au sujet des relations compliquées entre Guippius et Filossofov cf. Злобин [Zlobine] В. А., Тяжёлая душа [Une âme lourde], Washington, Victor Kamkin, 1970, p. 47-93.

24 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], op. cit., p. 96.

25 La situation de Lioussia ressemble à celle de Dmitri Filossofov, qui, de temps en temps, essayait de fuir la triple union. C’est surtout grâce aux efforts de Guippius qu’il revenait dans le cercle Mérejkovski, comme en témoignent les lettres que Guippius lui adressait. Cf. Pachmuss T., Intellect and Ideas in Action – Selected Correspondence of Zinaida Hippius, München, Wilhelm Fink Verlag, 1972, surtout p. 69, 80, 109.

26 Гиппиус [Guippius] З. Н., Алый меч [L’épée écarlate], op. cit., p. 126.

Table des illustrations

Légende Ill. 7 : Photographie de Zinaïda Guippius, Dmitri Filossofov et Dmitri Mérejkovski, musée de l’IRLI, Saint-Pétersbourg.
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Auteur

Professeur à l’Université européenne Viadrina de Francfort sur l’Oder (Allemagne).

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

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