Version classiqueVersion mobile

Les Juifs de Rouen au Moyen Âge

 | 
Norman Golb

Deuxième partie : De la période D'Abraham Ibn Ezra aux expulsions du xive siècle

Chapitre VIII. Les disciples des maîtres : érudits rouennais sous le règne d’Henri II Plantagenêt

Texte intégral

1. Le conflit d’idées entre Ibn Ezra et Rashbam

1Dans tous ses voyages, que ce fût en Italie, en Afrique du Nord ou en Provence, Abraham ibn Ezra s’était donné pour but de rechercher la compagnie des sages et de tirer profit d’un mutuel échange d’idées avec eux. Dans le nord, sa présence aurait été acclamée car, si les érudits normands avaient accès à des livres d’auteurs andalous, et d’autres juifs de langue arabe, écrits ou déjà traduits en hébreu, la présence parmi eux d’un vivant représentant de la culture littéraire juive arabe était un privilège exceptionnel. Naturellement, il avait sans retard fait la connaissance de Rabbénou Tarn, comme en témoigne abondamment leur échange de vers ; et il ne fait aucun doute qu’arrivé à Rouen, il ne se serait pas fait faute de rechercher aussi Rashbam, le frère aîné de celui-ci.

  • 1 Voir D. Rosin, Reime und Gedichte des Abraham ibn Ezra (Breslau, 1891), p. 223-225 ; Golb, TYR, p.  (...)

2Un poème d’Ibn Ezra semble précisément refléter une telle rencontre entre les deux exégètes, poème qui, abstraction faite du schéma des rimes et du rythme, peut être rendu comme suit :1

Un astre de Ṣarefath s’est levé
Il a dressé campement à Yoṭbathah,
Sa venue soit en paix, et celle de sa troupe !
Issu du Sinaï ou de Ṣīn,
D’Ithiel et Jeqouthiel,
Comme Samuel il vient de Ramah ;
Il est la clarté des aveugles, et les assoiffés
Boivent son eau sucrée de miel !
Il a écrit un imposant commentaire de la Torah,
Aussi l’appelle-t-on Parshandatha :
Son livre est le salut de tous ceux
Pour qui l’écriture sainte est obscure,
C’est ainsi qu’en Israël il est comme Tirṣah.
Ce cher homme perce par ses commentaires
La plus épaisse muraille,
Et son regard contemple les secrets du Seigneur ;
La noble sagesse étant exposée devant lui
Il en est le digne roi —
O ange du Seigneur qui veille à ses côtés
O donne lui la force de méditer la Loi entière !

3Or l’annotateur du manuscrit d’où sont extraits ces vers (MS. Bodl. 1986), y remarquant le mot « Parshandatha », avait pensé qu’Ibn Ezra les avait écrits à la louange de Rashi ; ce dernier était en effet souvent nommé par ce nom biblique (Esther IX, 7), qui au moyen âge signifiait « l’interprète (par excellence) de la tradition »... Cependant Ibn Ezra n’était encore qu’un enfant, ou un adolescent, en Andalousie, quand Rashi s’éteignit en Champagne en 1105 : or le poème étant clairement en l’honneur d’un vivant et révélant, par ses habiles allusions et associations de mots, une relative maturité du talent littéraire d’Ibn Ezra, Rashi ne peut pas en avoir été le sujet. C’était plutôt un panégyrique - semblable à ceux en l’honneur de Tam - qu’Ibn Ezra écrivit à la louange d’un de ses contemporains qui venait de Ṣarefath (France), qui avait écrit un important commentaire du Pentateuque, et devant lequel fut dressé un « campement » à « Yoṭbathah ». Dans un poème où le sujet est salué comme un « roi » de la Sagesse, le campement en question ne peut être autre qu’un important groupe de disciples, c’est-à-dire d’étudiants appelés à acquérir la connaissance de la loi sous la direction de leur maître ; d’où la conclusion que le poème était à la louange du chef d’une école rabbinique (voir Rosin, ibid., p. 223). Lorsqu’il parle de l’arrivée à Yoṭbathah du maître « issu d’Ithiel et Jeqouthiel », il est clair qu’Ibn Ezra avait à l’esprit les sources de sagesse où il avait puisé le sujet du poème : « Jeqouthiel » (I Chron. IV, 18) était perçu dans la littérature juive traditionnelle du début du moyen âge comme une épithète de Moïse, tandis qu’Ithiel (Prov. XXX, 1) était dans cette même littérature une épithète désignant Salomon. En d’autres termes, Ibn Ezra faisait ici la louange du sujet de ces vers en tant que véritable héritier de Moïse et de Salomon, le plus sage des hommes.

  • 2 Voir Gross, Gallia, p. 637 ; on a cru que la localité en question était Ramerupt, mais il est plus (...)

4Ces lignes désignent bien Rashbam et nul autre que lui ; c’est ce que prouve la description de l’« astre » (voir Nomb. XXIV, 17) qui serait venu « comme Samuel de Ramah ». Samuel est le seul nom cité dans le poème désignant clairement une personne, et Samuel b. Méïr était connu de son vivant et après sa mort non seulement sous le nom de Rashbam mais aussi de « Samuel le Ramathite » - c’est-à-dire de « Ramah » - en référence à sa localité d’origine en Champagne2. De même que le Samuel biblique venait de Ramah, de même Samuel b. Méïr arrivait de « Ramah » en France. Cet astre de profonde sagesse s’élevait (comme Moïse) d’un désert sinaïtique et s’installait à « Yoṭbathah » - endroit décrit dans le Pentateuque (Deut. X, 7) comme « un pays aux nombreux cours d’eau ». Le poème fait clairement allusion, en premier lieu, au départ de Rashbam de sa France natale, puis à son arrivée en un endroit où il remplit la fonction de premier érudit d’une école dans une région qui, comme Yoṭbathah, était remplie de cours d’eau. Dans la mesure où dans les textes hébraïques du XIIe siècle, tels que les ordonnances promulguées par Rabbénou Tam, la Normandie était couramment désignée comme une région distincte et située à l’extérieur de « Ṣarefath », Ibn Ezra aurait très logiquement parlé de Rashbam comme ayant quitté ce pays pour se rendre à sa nouvelle résidence, la capitale de Normandie. La description convient parfaitement à l’arrivée de Rashbam à Rouen, ville située sur les rives de la Seine et possédant de nombreuses fontaines et des fleuves, et reflète la carrière qu’il y a exercée comme maître de l’académie et auteur d’un important commentaire sur le Pentateuque.

  • 3 Voir par exemple son commentaire sur Dan. IX, 2, où il décrit un débat avec Judah Halévi au sujet d (...)

5Ibn Ezra étant arrivé à Rouen aux alentours de 1150, alors que Rashbam dirigeait l’académie, et la coutume des poètes andalous d’écrire un poème pour célébrer leurs rencontres avec d’autres savants étant régulièrement observée, il est plus que raisonnable de penser que le poème à la louange de Rashbam a été écrit peu après l’arrivée d’Ibn Ezra à Rouen, soit en vue de leur première rencontre personnelle, soit immédiatement après. A la différence de sa rencontre avec Tam, on ignore tout du contenu de sa rencontre avec Rashbam. On peut imaginer cependant que l’effet de celle-ci (ainsi que d’autres qui ont pu avoir lieu ultérieurement) ne fut pas seulement de créer une estime mutuelle pour leur érudition, mais aussi d’accentuer les profondes différences de culture entre ces deux personnalités. Selon toute apparence, Rashbam connaissait peu les écrits de métaphysiciens ou d’astrologues, ou s’y intéressait peu ; bien qu’il sût le latin, rien ne prouve qu’il en fît d’autre usage que d’étudier les interprètes chrétiens de la Bible. Du point de vue de la foi et de la pratique traditionnelle, on peut qualifier son judaïsme de plus pur ou plus absolu que celui d’Ibn Ezra, car il se passait de tous les ornements des cultures étrangères qui étaient primordiaux, notamment, dans l’esprit de la classe d’andalous à laquelle appartenait Ibn Ezra. En fait, la forme de judaïsme adoptée et pratiquée par Ibn Ezra était tout à fait inconnue de Rashbam ; à la différence de son jeune frère Tam qui était disposé à apprendre des juifs espagnols l’art de la poésie rythmée, Rashbam ne semble pas avoir trouvé cela à son goût. De plus, la personnalité d’Ibn Ezra n’était pas de nature, semble-t-il, à enchanter le maître du nord : il se trouvait confronté à un andalou quelque peu présomptueux, qui prétendait maîtriser diverses branches du savoir, qui faisait allusion à des sens cachés des Ecritures que seuls des sages, tels que lui, pouvaient appréhender, et qui se vantait de ses victoires dans des controverses soutenues dans des pays lointains3. De son côté, Ibn Ezra dut voir dans le maître de l’école de Rouen - surtout après que ce dernier eût manqué d’apprécier à sa juste valeur la brillante érudition de son collègue - un impénétrable monstre d’obscurantisme.

6Dans ces circonstances, comme prédéterminées par les lois de la nature humaine, rien de plus naturel pour les deux savants que de s’éloigner l’un de l’autre, une fois calmé l’enthousiasme de la première rencontre. Ibn Ezra n’en fut pas nécessairement le plus grand perdant, mais il en souffrit sûrement au fond de lui-même : rien n’indique qu’il fît jamais partie de l’école de Rouen, alors qu’on sait qu’il dépendait de donateurs privés, comme Moïse b. Méïr et Joseph de Morville (voir ci-dessous) durant son séjour dans le nord. Que ce fût pour cette raison ou pour des causes strictement intellectuelles, on relève un désenchantement croissant à l’égard des idées de Rashbam dans les écrits d’Ibn Ezra de sa période rouennaise-anglaise.

  • 4 Voir par exemple les commentaires d’Ibn Ezra sur l’Exode IV, 10, 14 ; VII, 1 ; XVII, 11 ; XX, 21 ; (...)

7Ibn Ezra ne cite jamais nommément Rashbam. Cependant, les allusions à ses idées sont assez claires : dans son commentaire sur l’Exode, il les introduit simplement ainsi : « (Quant à celui) qui dit que... », « Il en est qui disent... », « Les sages de notre génération disent... » et autres expressions semblables ; on trouve ces interprétations dans le commentaire de Rashbam sur le Pentateuque (et nulle part ailleurs) ; il s’agit donc bien de ses idées et l’intention d’Ibn Ezra était de répondre à Rashbam, bien qu’indirectement, dans chacun de ces passages4. On peut juger de la nature de ces critiques d’après la remarque d’Ibn Ezra sur l’Exode IV, 10 (« ... car j’ai la bouche pesante et la langue embarrassée... ») :

Celui qui dit que Moïse avait oublié la langue de l’Egypte se trompe, car Moïse dit deux choses : qu’il a « la bouche pesante » et « la langue embarrassée ». De plus, nous voyons d’après la réponse du Seigneur : « Qui a fait la bouche de l’homme, et qui rend muet ?... », qu’il ne parlait pas de la langue de l’Egypte, mais plutôt d’une qualité qu’il avait de naissance (c’est-à-dire une tendance au bégaiement).

  • 5 Voir TYR, p. 61-64 ; et tout particulièrement A. Margoliot dans Séfer assaf (Jérusalem, 1953), p. 3 (...)

8Cette remarque constitue une vigoureuse réfutation de l’explication très personnelle de Rashbam - qui vraisemblablement ne fut pas mise en cause mais acceptée par ses étudiants de Rouen - selon laquelle Moïse voulait dire : « Je ne suis pas expert dans la langue de l’Egypte (c’est-à-dire), pour m’exprimer dans cette langue avec précision, car j’ai fui ce pays dans ma jeunesse, et j’ai maintenant quatre-vingts ans... » (commentaire de Rashbam ad loc.). Lorsque dans d’autres commentaires Ibn Ezra s’est référé pour les réfuter à des idées de Rashbam, en attribuant l’origine à une pluralité d’exégètes qu’il ne nomme pas, il fait probablement allusion à des disciples de ce dernier, puisqu’on ne retrouve ces opinions que dans le commentaire de Rashbam sur le Pentateuque5.

  • 6 Voir le colophon de cet ouvrage dans Graetz, Geschichte VI, p. 377.

9Les critiques d’Ibn Ezra à l’égard des idées de Rashbam, s’exprimant ainsi dans la ville même où était implanté le scion vénérable de la famille de Rashi en tant que maître de l’école, et précisément à l’époque où il occupait ce poste, ne peuvent pas avoir été accueillies très chaleureusement par Rashbam ni par les disciples qui lui étaient fidèles. Il était inévitable que le fossé se creusât entre les deux célébrités. Mais, on ne peut en douter, Ibn Ezra trouva des conditions favorables pour poursuivre son travail à Rouen et rassembler autour de lui un groupe de disciples, peut-être ceux qui avaient déjà terminé leurs études à l’école, ainsi que d’autres aux vues plus indépendantes que les jeunes chercheurs qui travaillaient sous la direction de Rashbam (voir plus loin, p. 221 sqq.). Cependant, au printemps de 1158, on le trouve à Londres, où il composa son ouvrage sur la religion intitulé : Yessod mora (« Fondement de la crainte religieuse »)6 ; il était encore en Angleterre à la fin de cette même année, comme on peut le constater d’après le commencement de son Iggeret hashabbat (« Epître sur le Sabbat »).

  • 7 Voir Iggeret hashabbat, éd. S.D. Luzatto, Kerem emed IV (1839) : 158 ; Graetz, Geschichte VI, p. 3 (...)

10Une certaine amertume transparaît dans l’introduction de cet ouvrage, composée, comme il l’indique, « en l’année 4919, dans la nuit du samedi, le quatorzième jour du mois de Tébeth (c’est-à-dire le 7 décembre 1158) alors que je me trouvai... dans une ville de l’île appelée Angle Terre... »7. Il y écrit qu’il a fait le serment de « ne pas laisser le sommeil descendre sur mes yeux avec la fin du Sabbat » ; en rêve, il a vu un ange qui lui a dit : « Prends cette épître que le Sabbat t’envoie ». L’ange s’exprime momentanément en vers, expliquant comment des livres venaient d’être apportés chez Ibn Ezra en son grand âge :

Il y était écrit que le jour du Sabbat devrait être profane - Comment peux-tu demeurer en paix et te dérober à ton serment ?

  • 8 Voir éd. Luzzatto, Kerem emed IV : 160 ; une traduction anglaise de l’introduction toute entière s (...)

11Puis Ibn Ezra rapporte la suite des paroles du messager du Seigneur, comment il lui fut dit : « Tes étudiants ont apporté hier chez toi des livres de commentaires sur la Torah où il était question de profaner le jour du Sabbat. Aussi tiens-toi prêt, en l’honneur du Sabbat, à mener la bataille de la Torah contre les ennemis du Sabbat, et ne t’incline devant personne (en raison de sa position dans la société). » Ibn Ezra dit ensuite de lui-même : « Aussi ai-je sorti ces livres à la lumière de la lune, et j’y ai trouvé, au sujet de l’expression : ‘puis ce fut le soir, puis ce fut le matin’, l’explication suivante : quand le matin du second jour (de la création) fut arrivé, le premier jour de la création prit fin, car la nuit vient après le jour ! »8.

12L’étonnement d’Ibn Ezra concernait l’étrange interprétation donnée, dans les « livres » qui lui avaient été apportés, de l’ordonnance des jours et des nuits : car elle allait exactement à l’encontre de la tradition et de la croyance des juifs, selon lesquelles le jour commence, non pas le matin mais à la tombée de la nuit, et dure vingt-quatre heures jusqu’au début de la nuit suivante.

  • 9 Voir la discussion de Margoliot dans Séfer assaf, p. 361 ; Graetz, Geschichte VI, p. 377-378 ; TYR, (...)

13Dans la Genèse, le premier acte de la Création est celui de la lumière ; viennent ensuite les mots : « Et ce fut le soir, et ce fut le matin : jour un. » Méditant ces mots et en accord avec son principe d’interpréter le texte des Ecritures de la manière la plus simple et la plus directe possible, Rashbam - lui seul parmi les commentateurs de son époque - avait exprimé l’idée que la description des événements de la Création a bien indiqué que chaque jour avait précédé et non pas suivi sa nuit pendant les six jours de la Création (voir son commentaire sur Gen. I, 5 ; éd. Rosin, p. 5). C’est bien contre l’interprétation de Rashbam, on ne peut guère en douter, qu’Ibn Ezra dirigeait ses mordantes remarques au début de son Epître sur le Sabbat9.

14Ainsi on peut voir qu’en 1158 le désenchantement d’Ibn Ezra à l’égard de Rashbam avait grandi. Ce que l’on perçoit dans le commentaire de l’Exode c’est une animosité satirique à l’égard de certaines idées d’exégèse de Rashbam. Les rejetant sans même mentionner le nom de leur auteur, son hostilité n’allait pas encore jusqu’à impliquer que les vues du maître étaient teintées d’hérésie. Ceci devait apparaître pendant son séjour en Angleterre, lorsque, à bonne distance de la ville mère, Ibn Ezra insinua que l’interprétation de Rashbam concernant le mot « jour » dans le récit de la Création allait à l’encontre de l’éternelle croyance du judaïsme et que, prise littéralement, elle conduirait à la suppression du vendredi soir comme début du Sabbat et à l’addition de la nuit du samedi pour le conclure.

15Comme Rashbam était un représentant exemplaire de la piété juive du nord de la France, cette accusation ne peut être prise au pied de la lettre. Tout en essayant d’être fidèle au sens premier des Ecritures, Rashbam avait sûrement une explication complémentaire de son point de vue qui ne portait pas atteinte à la validité de l’ancienne pratique. Cependant, comme il est de bonne guerre dans une polémique, l’attaque d’Ibn Ezra se fondait uniquement sur le commentaire tel qu’il pouvait le lire dans cette ville anglaise inconnue. L’Epître sur le Sabbat, qui contient une vigoureuse défense du calendrier juif traditionnel, fut probablement recopiée par des scribes peu après sa composition et mise en circulation sur le continent, où Rashbam n’aurait guère pu manquer de la voir. Ceci aurait opéré une rupture irréconciliable entre les deux érudits, mais il serait faux d’imaginer que cette animosité personnelle ait mis fin à l’influence d’Ibn Ezra dans le nord. Au contraire, une étude attentive des vestiges de la littérature juive de cette époque révèle la présence de disciples qui suivaient la méthode et l’esprit d’exégèse du sage andalou après son départ et qui, à Rouen, abordaient leur travail tout à fait librement et avec l’encouragement de la communauté dans laquelle - en même temps que les loyaux disciples de Rashbam, ainsi que d’autres érudits - ils avaient choisi de poursuivre leur tâche littéraire. L’étude successive de ces différents personnages permettrait, à son tour, de mieux comprendre la position culturelle de la capitale normande sous le règne d’Henri II.

2. Joseph b. Jacob de Morville

  • 10 L’identification de la ville n’a été faite que récemment, voir TYR, p. 52-53. Toujours altérée dans (...)
  • 11 Voir par exemple commentaire sur l’Exode XII, 9 ; Haggaï I, 6 ; Mal. I, 1 ; Psaumes CII, 2 ; CXVII, (...)

16Quelque temps après l’arrivée d’Ibn Ezra à Rouen, un étudiant fortuné venu d’Angleterre chercha à le rencontrer ; ce dernier devait par la suite lui apporter une aide financière lors de son séjour en Angleterre en 1158. Cet érudit-mécène était Joseph b. Jacob de Morville10 (ville importante du comté du Shropshire qui n’est pas inconnue dans l’histoire médiévale anglaise). On voit certains aspects du rôle qu’il eut dans la carrière d’Ibn Ezra dans le nord à travers des déclarations du professeur et de son étudiant, telles, par exemple, les remarques de Joseph contenues dans les commentaires d’Ibn Ezra sur l’Exode, les Psaumes et les douze Petits Prophètes, qui auraient été achevés (voir plus haut, p. 185 sqq.) respectivement en 1153, en septembre 1156, et en décembre 1156. Après la rédaction originale des commentaires à Rouen, des notes y furent ajoutées par Joseph, de place en place ; le lecteur peut souvent distinguer les commentaires originaux d’Ibn Ezra de ceux de son élève, car celui-ci introduit ses commentaires en se présentant comme « moi, le copiste », et déclare avoir ajouté au commentaire des explications supplémentaires qu’il avait entendues de la bouche de l’auteur11.

  • 12 Les mots que j’ai mis en italiques apparaissent, par exemple, dans MS Montefiore 34, 2, folio 55 ve (...)
  • 13 Voir par exemple MS Bodl. 1234, 9, fol. 110 verso ; MS British Library 27,038, fol. 80 verso ; TYR, (...)
  • 14 Voir Yessod mora, éd. Z Stern, p. 18a ; D. Kahane, Qobe okmat haraba’ (Varsovie, 1894), p. 70-71  (...)

17Dans certaines copies du commentaire sur les Petits Prophètes, une importante remarque de Joseph est conservée à la suite du texte d’Ibn Ezra : « Moi, Joseph de Morville son élève, ai copié (cette œuvre) à partir du manuscrit original de l’auteur12, et j’y ai ajouté des explications telles que je (les) ai entendues de sa propre bouche. » D’après Joseph, c’est à Londres qu’il entendit les explications d’Ibn Ezra sur le quatrième péricope de la Genèse qu’il transcrivit « avec mes propres mots »13. Or pendant son séjour à Londres, Ibn Ezra composa pour Joseph, en l’espace d’un mois, au printemps de 1158, sa courte apologie Yessod Mora (« Les Fondements de la crainte religieuse »). Le panégyrique du début de l’ouvrage se termine par les mots : « En achevant cette tâche je remercie le Seigneur et son bon ami Joseph fils de Jacob, pour le présent que j’ai reçu de sa main » - ce qui montre qu’il a bien été écrit pour Joseph. Ainsi l’on pourrait penser que Joseph n’a jamais étudié sous la direction d’Ibn Ezra à Rouen, mais seulement à Londres, où il assista à ses conférences et les transcrivit pour la postérité. Cependant cette interprétation s’avère fausse par le fait que dans ce même ouvrage, Ibn Ezra déclare l’avoir écrit « pour le bienfaiteur (nādīb) qui a étudié devant moi des livres que j’avais composés pour lui ; c’est à cause de ma grande amitié pour lui que j’ai eu à cœur de composer pour lui un livre sur les commandements, car j’ai vu que c’est un homme de vérité et qui craint le Seigneur »14.

18Cette dernière affirmation semble montrer qu’Ibn Ezra et son étudiant bienfaiteur se connaissaient depuis longtemps avant même la composition de Yessod mora à Londres au printemps 1158. Le seul autre traité dont on sait qu’il a été écrit par Ibn Ezra en Angleterre est l’Epître sur le Sabbat composé « dans une ville de l’île appelée Angle Terre » en décembre 1158 - c’est-à-dire six mois après l’ouvrage écrit à Londres. Rien ne prouve qu’il ait écrit autre chose, ni avant ni après, pendant son séjour là-bas, tandis qu’à Rouen, sa dernière étape avant Londres, il était resté un certain nombre d’années, et y avait produit de nombreux commentaires et autres ouvrages. On est amené à conclure que son séjour à Rouen ne s’est pas terminé brusquement avec l’achèvement du commentaire sur les Petits Prophètes en décembre 1156. De toute évidence, Ibn Ezra a continué son œuvre là-bas, commençant même un nouveau commentaire sur la Genèse ; mais ainsi que nous l’apprenons dans les deux manuscrits cités plus haut, l’ouvrage fut interrompu durant la composition du troisième péricope, à la fin duquel il est dit qu’« à ce moment, il vint de France [à] Londres... » (C’est à cet endroit dans les manuscrits que Joseph ajoute la remarque selon laquelle il aurait copié le quatrième péricope après en avoir entendu l’interprétation orale d’Ibn Ezra à Londres). L’hypothèse la plus raisonnable est qu’Ibn Ezra n’est pas arrivé à Londres avant la fin de 1157 ou le début de 1158 ; mais l’intervalle d’environ six mois entre le moment où il est arrivé et le moment où il a composé le Yessod Mora est tout à fait insuffisant pour justifier sa remarque de l’ouvrage précédent selon laquelle Joseph avait déjà étudié sous sa direction des livres qu’il avait personnellement composés pour lui. Cette remarque implique au contraire une relation de plusieurs années, non de quelques mois.

19Ainsi on voit que Joseph a dû être l’étudiant et le bienfaiteur d’Ibn Ezra durant au moins les quelques dernières années de la période rouennaise. C’est certainement là qu’ils sont devenus très proches, et qu’Ibn Ezra écrivit quelques traités pour son nouveau disciple. On doit supposer qu’étant donné la promesse d’un soutien matériel durable il avait finalement décidé de s’embarquer pour son séjour en Angleterre, y restant toute l’année 1158. Ibn Ezra avait alors au moins soixante-dix ans (il en avait soixante-quatre quand il fut atteint de sa maladie chronique, avant la composition du long commentaire sur l’Exode en 1153), et avait donc bien besoin d’un assistant pour l’aider dans ses entreprises. Joseph, qui pendant son séjour à Rouen n’aurait pas manqué d’entendre les exposés d’Ibn Ezra sur la Bible, avait évidemment pris des notes sur ces discours, notes qu’une fois de retour en Angleterre il ajouta fidèlement aux manuscrits originaux, produisant ainsi les versions améliorées de ces commentaires qui devaient par la suite être destinées à la postérité.

20Si l’on rassemble tous les faits déjà cités, on peut voir que Joseph de Morville était le descendant d’une famille juive aisée de l’époque angevine, élevé comme bien d’autres dans l’esprit de la Torah, et qui avait cherché à explorer son contenu dans le grand foyer d’érudition situé sur l’autre rive de la Manche ; il y avait trouvé un maître qui en incarnait à ses yeux les plus nobles idéaux. De même que des disciples de Rashi, de Jacob Tam et de Méïr de Rothembourg s’efforcèrent, après la mort de leurs maîtres, de mettre de Tordre dans leurs legs littéraires et de les reproduire sous une forme manuscrite compréhensible, de même il échut à Joseph de Morville de devenir l’étudiant de confiance d’Ibn Ezra, et finalement, d’annoter au moins certains de ses écrits.

  • 15 L’un de ces étudiants a transmis une interprétation orale d’Ibn Ezra sur le terme awī (Isaie XXVI, (...)

21Cependant, comme d’autres maîtres éminents de l’époque, Ibn Ezra avait aussi son lot d’élèves plus ordinaires, qui se contentaient d’assister aux conférences du célèbre sage dans le quartier juif de la capitale normande15. Rien ne prouve qu’Ibn Ezra ait jamais été enseignant officiel de l’école de Rouen, mais des bienfaiteurs comme Moïse b. Méïr (voir plus haut, p. 184) et Joseph de Morville semblent lui avoir assuré les conditions matérielles qui lui permirent de poursuivre son œuvre à titre individuel. Ainsi, il était en mesure non seulement de poursuivre ses entreprises littéraires mais aussi de rencontrer des étudiants membres de l’école et d’autres érudits juifs résidant à Rouen ou en d’autres endroits de Normandie pour discuter avec eux des interprétations des textes bibliques, particulièrement de celles qu’il était en train de formuler d’une nouvelle manière. Seules de telles rencontres peuvent expliquer le fait que les générations suivantes de commentateurs bibliques du nord de la France (ceux que Ton appelle les Tossafistes de la Torah), tout comme les glossateurs anonymes du manuscrit du Vatican 402 (voir note 15) aient fait référence à ses interprétations de passages bibliques comme provenant directement d’Ibn Ezra, de son vivant. Les interprétations que lui attribuent ces Tossafistes, qui foisonnèrent au XIIIe siècle, sont souvent introuvables dans ses commentaires qui sont parvenus jusqu’à nous ; elles ont donc été fondées sur des déclarations orales faites durant son séjour dans le nord.

3. Gabriel

  • 16 Voir A. Berliner dans MGWJ XIII (1864) : 217-224 ; M. Landsberg dans MGWJ XIV (1865) : 370-389, 416 (...)

22L’un de ces glossateurs, un certain Gabriel, dont les activités sont par ailleurs inconnues, se consacra, dans le dernier quart du XIIe siècle, à transcrire les commentaires bibliques de Rashi et de Rashbam, auxquels il adjoignit quelques notes donnant l’opinion d’autres savants sur les passages difficiles abordés par les deux exégètes. D’après les portions qui subsistent de son œuvre - dans des manuscrits se trouvant à Berlin (Heb. no 15) et jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale à Breslau (MS 103)16 - on peut penser que ce Gabriel avait, d’une part, une large connaissance des diverses interprétations bibliques, mais également été personnellement en relation avec certains exégètes éminents. Parmi les œuvres et les interprétations qu’il connaissait on peut citer celles de Joseph b. Simeon Qara, Isaac Parnas, Moïse Hadarshan (« l’homileticien ») de Narbonne, Isaac de Siponto, Isaac Qara, Rabbénou Gershom, Hananel, et Azriel b. Nathan. Ceux-là ne lui étaient pas personnellement connus car il précise qu’il a trouvé leurs idées rapportées dans leurs propres œuvres ou qu’il a entendu de telles idées leur être attribuées oralement par d’autres (ex. : « J’ai entendu dire comme venant d’Azriel »).

23Cependant, les expressions qu’il utilise pour introduire les opinions de Moïse de Paris et d’Abraham ibn Ezra sont très différentes : dans ces passages il dit : « Moi, Gabriel, ai entendu le maître Moïse dire... », ou « Moi, le scribe, ai entendu de la bouche d’Abraham ibn Ezra » (voir TYR, p. 59). Ces expressions et les interprétations qui suivent indiquent que Gabriel avait été personnellement au contact de Moïse de Paris ainsi que d’Ibn Ezra ; et comme Gabriel cite leurs interprétations in extenso et, semble-t-il, mot pour mot, on doit conclure qu’il ne s’agit pas d’un contact fortuit, ou qui se limita à une seule entrevue, mais qu’il fut d’une durée non négligeable et que Gabriel prit largement note de ces entretiens. En d’autres termes, ce furent de toute évidence des rapports de professeur à élève.

  • 17 Sur Moïse de Paris, voir S. Poznanski, Pérush’al yeezqél utré ‘asar lerabbi eli’ezer mibelgenşi (V (...)

24Dans Gallia Judaica (p. 154), Henri Gross avançait l’opinion que Gabriel avait rencontré Ibn Ezra à Paris, où ce dernier avait pu séjourner en se rendant en Angleterre ou à son retour ; ceci découlait naturellement de l’hypothèse de Gross selon laquelle Gabriel aurait étudié avec Moïse de Paris dans la même ville17. Cependant cette opinion perd de sa valeur si l’on remarque qu’à aucun moment Ibn Ezra ne mentionne Paris dans ses écrits, ni comme lieu de séjour ni à aucun autre titre. La seule ville de la France septentrionale qu’il mentionne est Rouen, et chaque fois que ce nom apparaît le contexte démontre qu’il s’agit de son lieu de résidence.

25Cela étant, et en l’absence de preuve du contraire, il semble naturel de penser que c’est là que Gabriel avait entendu les exposés d’Ibn Ezra sinon de Moïse lui aussi. Si l’on s’intéresse à d’autres figures de la seconde moitié du XIIe siècle en rapport avec Ibn Ezra ou Rashbam, certaines étant par ailleurs spécifiquement attachées à Rouen, on s’aperçoit que durant la seconde moitié du XIIe siècle, la ville était un centre très actif d’études bibliques et d’autres recherches.

4. Joseph Bekhor Shor

  • 18 Sur Joseph, voir par exemple Gross, Gallia, p. 34-35 ; Poznanski, op. cit., p. LV-LXXV ; G. Walter,(...)
  • 19 Voir Gross, Gallia, p. 32-37 ; S. Luce dans REJ II (1881) : 17 et 41 ; N. Brussel, Nouvel examen, p (...)
  • 20 Voir S. Rosenthal, Séfer hayashar lerabbénou tam (Berlin, 1898), p. 61-69, 123-128.

26Un personnage capital de cette pléiade de sages est Joseph Bekhor Shor, connu aussi sous le nom de Joseph b. Isaac d’Orléans, d’après la ville dont il semble originaire18. Bien que d’importants savants juifs fussent issus de cette communauté du Loiret, et qu’elle fût siège d’écoles juives19, on sait que pour une partie au moins de son enseignement talmudique supérieur Joseph choisit l’académie de Rabbénou Tam, à Troyes. Plusieurs lettres échangées avec Tam, dans lesquelles Joseph et sa ville natale sont spécifiquement mentionnés, révèlent que Joseph revint à Orléans et y exerça en qualité de rabbin20. Cette correspondance fournit la preuve qu’il avait été l’élève de Tam (fait également rapporté ailleurs). Les sujets abordés par Joseph dans les questions qu’il adresse à Tam concernent strictement la loi, d’où l’hypothèse que durant la première partie de sa carrière, à Orléans, Joseph remplit la fonction d’expert en juridiction rituelle plutôt que de spécialiste en interprétation de la Bible.

  • 21 Il y fait référence dans son commentaire sur le Pentateuque, voir H. Gad, éd., Pérush haribash lato (...)
  • 22 Voir E.E. Urbach, Ba’alé hatossafot (Jérusalem, 1968), p. 113 sqq.

27Au premier groupe de questions qui lui étaient posées par Joseph et un collègue plus âgé d’Orléans, Tam répondit avec bienveillance, mais il manifeste de l’impatience et de l’irritation dans ses dernières lettres. Ces lettres de Joseph ont dû être écrites en, ou peu avant, 1171 puisqu’elles contiennent une référence au Séfer hayashar de Tam, dont la première rédaction ne fut achevée que dans les dernières années de la vie de l’auteur. Joseph vivait donc encore à Orléans dans les années 1160. On voit la préoccupation de Joseph pour les aspects légaux et juridiques du judaïsme, ce qui se manifeste aussi par le fait que dans la première partie de sa carrière, avant d’écrire son commentaire sur le Pentateuque, il avait composé un ouvrage sur les lois de la Pâque21. De plus, des générations ultérieures de Tossafistes allaient à leur tour se référer à ses points de vue légaux sur divers sujets, qui sont rapportés dans plusieurs passages tirés de cinq traités de l’édition finale des Tossafoth sur le Talmud de Babylone ; d’autre part, des extraits de ses décisions juridiques sont cités dans les écrits de Moïse de Coucy, Méïr de Rothembourg, et d’autres autorités du XIIIe siècle22.

  • 23 Voir Rosenthal, Séfer hayashar lerabbénu tam, no. 25 (p. 42-45).

28Durant les années où Bekhor Shor résidait à Orléans il était, cependant, relativement jeune et pas encore (il ne le fut peut-être jamais) la principale autorité rabbinique de cette communauté. Car dans le premier groupe de lettres, Rabbénou Tam, dans sa réponse, le mentionne après l’autre correspondant. Salomon ; tandis que dans le second groupe, Joseph écrit à Tam que ses doutes concernant certains problèmes halakhiques « excèdent mes ressources - je n’ai pas les moyens de louer un messager pour chaque point particulier » - mots convenant à l’adresse d’un jeune érudit qui n’a pas encore atteint un poste important dans la communauté23.

  • 24 Voir par. 84 de son ouvrage pour la défense du judaïsme, Yosef hameqanné, dans REJ III (1882) : 5 ; (...)

29Cependant, la mort de Rabbénou Tam en 1171, survenant dix ans seulement après celle de Rashbam, laissait dans l’élite intellectuelle de la juiverie du nord un vide qui devait nécessairement être comblé, et il semble que Bekhor Shor fut l’un de ceux qui commença à assumer de plus grandes responsabilités à la suite de ces disparitions. C’est ce que Ton déduit par exemple des affirmations concernant son rôle de défenseur de la foi juive - cette foi qui avait déjà été défiée dans le nord à l’époque de Rabbénou Tam entraînant un nombre considérable de conversions de juifs au christianisme, à Paris et ailleurs. Nous apprenons de Joseph le Zélateur24 qu’

un certain converti qui avait été autrefois très pratiquant se présenta devant le Maître Bekhor Shor, qui lui dit : « Insensé que tu es, si seulement tés oreilles entendaient ce que tu fais dire à ta bouche – ‘Voyez, mon serviteur prospère’ (Isaïe LII, 13) - or s’il est Dieu, comment peut-on l’appeler serviteur » ? Aussitôt le converti déchira ses vêtements, se prosterna dans la poussière et revint (au judaïsme), repentant.

  • 25 Voir Tossafot sur la Torah attribuée à Asher b. Yehiel, sur Gen. VI, 6 ; voir Poznanski, ibid., p.  (...)

30On apprend également qu’un chrétien demanda un jour à « Yossi d’Orléans » comment le Seigneur pouvait être décrit comme « regrettant » d’avoir créé l’homme (Gen. VI, 6) alors qu’il est dit ailleurs « Dieu n’est point un homme pour mentir, ni un fils d’Adam pour qu’il se ravise » (Nombres XXIII, 19)25.

  • 26 Voir tout particulièrement Poznanski, op. cit., p. LXIX-LXX ; Urbach, Ba’alé hatossafot, p. 116-117

31Bekhor Shor semble s’être engagé dans des débats avec des chrétiens sur des points délicats de la Bible, au cours de la longue période troublée de la communauté juive du nord de la France, aggravée par les sermons de Pierre de Cluny et l’appel à la seconde Croisade en 1146. A cette période, Joseph était peut-être déjà étudiant de Rabbénou Tarn en Champagne ; il est sûr, en tous cas, qu’il était parfaitement au courant de l’attaque perpétrée contre Tam par les croisés, ainsi que d’autres manifestations d’hostilité à l’égard des juifs français qui eurent lieu à cette époque dans plusieurs villes. Les martyrologues de cette période traitent seulement de la résistance des juifs à ces actions, mais les conversions au christianisme mentionnées dans la correspondance de Tam indiquent que les efforts de l’agresseur ne suscitaient pas toujours une résistance acharnée. Il est certain que beaucoup étaient sensibles à cette exhortation permanente, particulièrement lorsqu’elle était renforcée par le pouvoir des armes ; tandis que d’autres, inévitablement, prenaient en considération les aspects séduisants de l’alternative qui leur était offerte. Les attaques physiques n’étaient que le moyen le moins subtil d’encourager des conversions : il existait aussi des pressions d’ordre intellectuel, qui consistaient généralement à mettre en cause la vérité littérale de la Bible hébraïque ou à y faire apparaître de prétendues contradictions. Pour combattre la séduisante logique de l’Eglise et de ses interprètes de l’Ecriture Sainte tous les efforts des savants juifs n’étaient pas de trop, et beaucoup participèrent à la défense de la foi. A en juger, cependant, d’après certains passages de son commentaire sur le Pentateuque, les efforts de Bekhor Shor pour défendre les fondements de la foi juive auraient surpassé ceux d’autres savants de son époque, y compris Rashbam. Vers les années 1160 l’Eglise semble avoir marqué des points contre les juifs : Bekhor Shor devait plus tard regretter, dans son commentaire sur le Pentateuque (Nomb. XII, 8) que certains de ses coreligionnaires aient commencé à admettre le point de vue des penseurs chrétiens selon lequel la Bible hébraïque n’était qu’une allégorie - d’où l’évidente implication concernant le respect des commandements. Ainsi on peut également discerner dans les écrits de Joseph, comme dans les rapports concernant ses activités littéraires, l’intention de combattre les points de vue d’autres juifs, dont les écrits ou les prêches pouvaient amener les fidèles peu habitués à la controverse à accepter plus facilement l’enseignement des chrétiens26.

  • 27 Voir Neubauer-Stern, Heb. Berichte, p. 31 sqq. C’est après ces événements qu’est mort Rabbénou Tarn (...)
  • 28 Voir H.-F. Delaborde, Recueil des actes de Philippe Auguste I (Paris, 1916), no. 99 ; L. Delisle, C (...)

32Ces efforts durèrent quelques décennies et rien ne permet de croire qu’ils furent entrepris ailleurs qu’à Orléans. Mais à la fin du printemps 1171 eut lieu un événement qui apporta crainte et outrage dans la communauté de la région : ce fut l’immolation, sous le prétexte du meurtre d’un enfant chrétien, de trente et un juifs, parmi lesquels deux disciples de Rashbam, dans la ville voisine de Blois (à 56 km au sud-ouest) ; l’attentat fut rapporté à Orléans immédiatement après les faits27. C’est peut-être à ce moment que Joseph pressentit la possibilité d’une grande calamité pour toute la juiverie française et décida de quitter Orléans pour des contrées plus sûres ; à moins que son départ n’ait eu lieu dix ans plus tard quand, en 1182, les juifs furent expulsés du Domaine Royal et leurs synagogues, y compris celle d’Orléans28, transformées en églises. Quelle que fût la cause de ce départ, il est sûr qu’à un moment situé à peu près entre 1170 et 1182, Joseph vint s’établir à Rouen (voir fig. 31). C’est là en effet que le situe une copie manuscrite de Tossafoth sur la Torah compilée par Judah b. Eliézer (MS Bib. Nationale 168, fol. 156 recto), en rapportant son explication de la manière dont la grappe de raisin fut rapportée par les explorateurs au camp des enfants d’Israël (Nomb. XIII, 23) :

Joseph de RDWM explique qu’il fallait huit hommes pour transporter cette seule grappe de raisin (Bab. Sota 34) car ils coupèrent toute la branche d’où pendait la grappe. On posait une extrémité de la branche sur une perche à droite, et l’autre extrémité sur la perche opposée, la grappe pendant entre les deux. Quand l’Ecriture sainte dit qu’« ils la transportèrent à deux au moyen d’une perche », cela signifie que chaque perche était constituée de deux petites, sur lesquelles en était placée une grande.

  • 29 C’était A. Neubauer qui a cité ce passage manuscrit pour la première fois mais, restant ignorant de (...)

33Cette explication, accompagnée d’un schéma (voir fig. 32) montrant pourquoi il fallait huit hommes pour porter ce fardeau se trouve aussi dans le commentaire de Bekhor Shor sur le Pentateuque à ce verset (voir TYR, p. 88-89), et ne laisse aucun doute sur le fait que le Joseph de Rodom du texte manuscrit est le même que Bekhor Shor d’Orléans29.

  • 30 Voir Urbach, Ba’alé hatossafot, p. 113, note 2. On ignore la nature de ces écrits : l’ouvrage sur l (...)

34Tandis que le terme Orléans caractérisant le nom de Joseph resta celui de son lieu d’origine, l’indication de sa résidence à Rouen suffit à montrer qu’il s’était bien ultérieurement établi là. Comme nous l’avons dit, Joseph avait écrit un ouvrage sur les lois de la Pâque avant son commentaire sur le Pentateuque. De plus, il est vraisemblable que c’est durant sa longue résidence à Orléans que furent composés certains de ses écrits sur des questions d’application de la loi auxquels il est fait plusieurs fois référence dans les Tossafoth sur le Talmud de Babylone30.

  • 31 Voir L. Zunz, Literaturgeschichte der synagogalische Poesie (Berlin, 1855), p. 282, 285 ; A. Haberm (...)
  • 32 Sur ces ouvrages, voir Poznanski, op. cit., p. LV-LXXIV et les livres cités ci-dessus, note 18.

35Les compositions liturgiques de Joseph, dont plusieurs subsistent, peuvent être datées de ses dernières années à Orléans, si ce n’est de la période où il s’établit à Rouen ; car on y trouve des allusions aux épreuves subies par ses contemporains juifs, comme à Blois, ou ailleurs avant l’expulsion de 118231. On ne peut pas connaître avec exactitude la date de composition des commentaires sur le Pentateuque et les Psaumes32, mais comme d’autres écrits semblent appartenir à la première période de son activité littéraire, il est probable que les commentaires furent composés, ou du moins achevés, après son arrivée à Rouen. Là il aurait eu à sa disposition non seulement une vaste collection de manuscrits assemblés par les anciens érudits de l’école aux plus beaux jours de la domination angevine, mais aussi une vivante tradition d’interprétation de la Bible portée à de nouveaux sommets par Rashbam et Ibn Ezra lors de leur résidence dans la capitale un quart de siècle plus tôt.

5. Le scribe anonyme

  • 33 Voir surtout l’édition de D. Rosin, Pérush hatorah asher katab rashbam (Breslau, 1888), se fondant (...)

36On peut citer au moins un étudiant de Rashbam qui, après le retour de ce dernier en Champagne, continua de résider à Rouen et avec lequel Bekhor Shor aurait vraisemblablement fait connaissance après son arrivée à Rouen. Il s’agit du scribe et annotateur anonyme qui, après la mort de son maître, fit une copie de l’holographe du commentaire de Rashbam sur le Pentateuque33. A la fin d’une glose qu’il ajouta à l’interprétation de Deut. I, 2, le copiste déclare, concernant l’explication contenue dans la glose :

Moi, simple novice (littéralement : « le jeune homme », « le jeune ») offre tout cela en explication (de la déclaration) du manuscrit (keta yād) de notre maître (Samuel) ; car Maître Eliézer de Beaugency m’a appris l’explication véritable (lit. « m’a mis dans le vrai »). Maintenant je vais revenir au commentaire de notre Maître Samuel, r.i.p. ; ainsi (également) le maître m’a instruit (personnellement)... (éd. Rosin, p. 199).

37Le scribe explique ici pourquoi il s’est senti tenu d’avancer une interprétation différente de celle de Samuel concernant le passage : « Il y a onze jours (de voyage) du Horeb à Kadesh-Barnéa en passant par le Mont Séïr » ; il dit en effet qu’Eliézer de Beaugency lui avait fourni une explication plus convaincante de ce passage ; il transcrivit cette explication dans une glose du manuscrit, mais par la suite fut obligé de donner la propre interprétation, plus difficile, de Rashbam, ajoutant que Rashbam lui avait aussi enseigné personnellement (héb. weén hōrāh lī hārā) cette même interprétation du verset, de sorte qu’à n’en point douter, c’était celle que Rashbam considérait comme correcte.

38Le même copiste ajouta plusieurs autres gloses au commentaire de Rashbam sur le Pentateuque (p. ex. sur Gen. XLV, 28 ; XLVII, 6 ; Deut. II, 4-14), dans lesquelles il manifeste une différence d’opinion avec son maître. La glose sur Deut. I, 2, cependant, montre sans conteste qu’il avait été l’étudiant de Samuel, qu’il avait copié en l’annotant l’autographe du commentaire de Samuel sur le Pentateuque, et qu’en outre il avait discuté les idées de Samuel avec Eliézer de Beaugency. Ce dernier comptait parmi les interprètes de la Bible de tout premier rang du nord de la France pendant les années 1160 et 1170 - c’est-à-dire durant la période où Joseph Bekhor Shor avait transféré sa résidence d’Orléans à Rouen. (Comme Orléans, Beaugency est situé dans le Loiret, à vingt-cinq kilomètres au sud-ouest d’Orléans sur la route de Blois ; voir fig. 31).

39Les précisions données dans la glose du disciple anonyme de Rashbam ne prennent tout leur sens que si l’on suppose que le texte du commentaire de Rashbam se trouvait dans la ville où l’étudiant le recopia, et que ce fut là, au cours de ce travail, qu’il discuta des idées de Rashbam avec Eliézer de Beaugency.

  • 34 Voir J.W. Nutt, Pérushé r. eliézer mibelgensi ‘al nebi’im ri’shonim. I. yesha’yahu (Londres, 1879) (...)

40En outre, peut-on remarquer, Eliézer lui-même déclare dans son commentaire sur Isaïe XXXIII, 2434, que l’interprétation qu’il en donne est celle qu’il entendit « de la bouche de notre maître Samuel ». Cela confirme que Rashbam et Eliézer se trouvaient personnellement confrontés. Ce qui n’aurait guère pu se produire à Reims, car aux alentours de 1130, alors que, d’après les preuves disponibles, Rashbam y résidait, Eliézer n’était encore qu’un jeune enfant. La configuration des détails rend beaucoup plus probable que la rencontre entre Rashbam et Eliézer eut lieu à Rouen et que c’est là que le disciple anonyme a transcrit l’holographe du commentaire de Rashbam sur le Pentateuque pendant une période d’études sous la direction d’Eliézer ou après, ou bien pendant une période de discussions avec celui-ci.

  • 35 Les innombrables commentaires de ce disciple sur presque toutes les pages du Séfer hayashar - recue (...)

41Il en ressort que ce n’était pas un simple copiste employé anonymement à transcrire l’ouvrage d’un auteur défunt, mais bien un disciple de Rashbam. Après la mort ou le retour de ce dernier en Champagne, l’esprit de ce disciple s’était ouvert à la possibilité d’une nouvelle interprétation des passages difficiles de la Bible, au contact d’Eliézer de Beaugency qu’il connut personnellement. Tout en ajoutant des remarques à sa copie du commentaire sur le Pentateuque de Rashbam, il affirmait en même temps sa profonde estime pour l’érudition de ce dernier. Cette activité de l’étudiant anonyme est comparable à celle de Joseph de Morville, disciple d’Ibn Ezra, et à celle de l’étudiant anonyme de Rabbénou Tam qui après la mort de son maître entreprit de préparer la publication de la version finale du Séfer hayashar, sa principale œuvre dans le domaine de l’interprétation talmudique parvenue jusqu’à nous35.

42Puisque c’est de Rouen que partit Rashbam pour retourner en Champagne peu avant sa mort (voir plus haut, p. 155), il est évident que c’est dans cette ville que son disciple anonyme étudia sous sa conduite et qu’il entreprit de recopier l’holographe du commentaire de son maître sur le Pentateuque.

6. Maître Benjamin

  • 36 MS Vatican Heb. 402, fols. 24 verso-79 ; voir l’édition de H. Matthews, Sefer hagalouy lerabbi yose (...)

43Un autre personnage qui a certainement étudié avec Rashbam à Rouen est connu uniquement sous le nom usuel de Benjamin. Peu de temps avant ou après la mort de Rabbénou Tam - c’est-à-dire aux alentours de 1171 ou 1172 - une personne de ce nom a écrit une série de gloses dans la marge d’un exemplaire du Séfer hagalouy de Joseph Qimhi de Narbonne36. Qimhi avait composé cet ouvrage vers 1165 en défense des idées grammaticales de Dounash ibn Labrat contre celles de Menahem b. Sarouq (Cordoue, Xe siècle), que soutenait Rabbénou Tam dans un ouvrage grammatical intitulé : Séfer hahakhra‘oth (« Livres de réponses décisives »). L’ouvrage de Rabbénou Tam étant devenu célèbre en Provence, au début des années soixante du XIIe siècle, Joseph Qimhi avait senti de son devoir de défendre le point de vue de Dounash contre les attaques de Rabbénou Tam, et l’ouvrage qui en résulta atteignit rapidement la France septentrionale où il fut certainement lu par beaucoup d’étudiants de grammaire hébraïque et de la Massorah. Prenant la défense de Tam par l’addition de gloses à l’ouvrage de Qimhi, le Benjamin déjà cité se révélait être un étudiant assidu de l’œuvre grammaticale de Tam. Mais le contenu de ses commentaires montrent qu’il était aussi un disciple de l’école de Rashbam dont il a été apparemment l’étudiant (Matthew, Séfér hagalouy, p. XI-XII). Or, chose inhabituelle, Benjamin ne s’identifie jamais autrement que par son nom usuel, sans ajouter celui de son père. Du XIe au XIIIe siècle, il y eut d’autres auteurs du nom de Benjamin, mais comme c’était l’usage, ils se distinguaient les uns des autres par le nom de leur père ou celui de leur ville d’origine (p. ex. Benjamin b. Samuel de Coutances, Benjamin b. Zérah, Benjamin de Cantorbéry).

  • 37 Voir E. Landshut, ’Amudé ha’abodah (Berlin, 1857-1862), p. 53-54.

44Ainsi donc, lorsqu’on trouve le nom de Benjamin tout court désignant un auteur de poésie liturgique qui vécut également à cette époque et qui est même cité par les Tossafoth (Haguiga 12a), il est difficile de penser qu’il ne s’agit pas d’un seul et même individu, suffisamment connu vers la fin du XIIe siècle pour pouvoir être désigné du simple nom de « Benjamin » ou « Maître Benjamin », ou qui a pu être nommé ainsi parce que son nom usuel - toujours sans nom patronymique - apparaît en acrostiche dans chacune des quatre-vingts pièces liturgiques qui nous sont parvenues37. C’est sans doute ce même Benjamin dont la discussion avec un chrétien est décrite dans les Tossafoth sur la Torah contenues dans MS Bodl. Héb. 270 fol. 69b, « Un certain mīn (ici : = chrétien) posa à Maître Benjamin la question suivante... »

  • 38 Voir W.A. Wright et S.A. Hirsch (éds.), A Commentary on the Book of Job (Londres, 1905), texte, p.  (...)

45Tous ces éléments, une fois rassemblés, indiquent qu’était bien connu dans le troisième quart du XIIe siècle, un disciple des méthodes d’interprétation de Rashbam qui, à la manière de celui-ci et de Bekhor Shor, discutait les interprétations chrétiennes de certains passages de la Bible, était en outre auteur de poésie liturgique et étudiait la grammaire de l’hébreu et l’interprétation de la Bible. Une source montre que ce personnage se consacrait également à l’exégèse biblique. C’est la déclaration de l’auteur du célèbre commentaire sur Job conservé à Cambridge (MS Dd 8.53 [14]) selon laquelle « mon oncle Benjamin dit » que la véritable signification de la phrase de Job XIII, 27 - généralement interprétée comme suit : le Seigneur avait tracé une ligne autour de la plante des pieds de Job - était qu’il « scellerait les chaînes » (ibid., début du même verset) que le Seigneur lui avait, métaphoriquement, mis aux jambes38. Ce passage est important pour plusieurs raisons : il montre que Benjamin se passionnait manifestement pour l’étude de la Bible, et qu’une de ses qualités était de savoir déterminer la signification précise de mots difficiles ; d’autre part, il montre une relation de parenté entre Benjamin et l’auteur de ce commentaire sur Job.

46L’auteur de ce commentaire, d’après les meilleures preuves disponibles (voir plus loin, p. 246) ne peut être que Berakhiah b. Natronaï, dont le fils Elie fut actif durant la première moitié du XIIIe siècle à Rouen. C’est ce que révèle le colophon du MS Berlin Héb. 43, écrit de la main d’Elie (voir fig. 33). Or, dans plus de soixante-quinze passages du commentaire de Berakhiah sur Job, il cite ou discute des idées d’Abraham ibn Ezra, dont la présence à Rouen dans les années 1150 est incontestable. Bien qu’aucune mention de lieu n’indique où vivait Berakhiah, si on rapproche sa prodigieuse activité dans le domaine de l’interprétation biblique de la référence à Rouen dans le colophon de son fils, il fait peu de doute que c’est dans cette métropole, où la tradition de l’interprétation juive de la Bible était alors solidement établie, qu’il faut situer sa résidence principale.

47Il est probable que la famille de Berakhiah constituait un groupe de personnalités érudites qui étaient implantées à Rouen depuis plusieurs générations, tout comme c’était le cas de la famille des Rubigotsce dès les premières décennies du XIIe siècle au moins (voir p. 144) et de celle de Péreç b. Menahem et son fils Menahem Vardimas (XIIe et XIIIe siècle, voir p. 134 et chap. IX, p. 297 sqq.). Il y avait tout d’abord le père Natronaï lui-même, dont plusieurs interprétations sont citées dans les écrits de Berakhiah ; puis l’oncle Benjamin, de toute évidence frère de Natronaï ; puis Berakhiah lui-même ; et enfin son fils Elie le Scribe.

  • 39 Cette conclusion entraîne à son tour un examen plus approfondi de l’identité du copiste et annotate (...)

48Ainsi, on peut le voir, la conclusion que Benjamin, le disciple de Rashbam, exerçait son activité à Rouen, comme le maître dont il défendait les idées, repose sur un réseau serré de preuves qui se recoupent. Premièrement, il faut chercher la résidence de ce Benjamin soit en Champagne où Rashbam vécut d’abord, soit à Rouen où il résida plus tard ; or, comme Benjamin n’était probablement qu’un enfant lorsque Rashbam vivait en Champagne, aux alentours de 1130, il est difficile, pour cette seule raison, de situer l’étudiant ailleurs qu’à Rouen. Deuxièmement, comme l’usage d’un nom propre en hébreu utilisé seul, sans patronyme ou autre précision, était extrêmement inhabituel au moyen âge, dans le nord de la France comme ailleurs, le fait que ce savant personnage, ainsi qu’un érudit de la même région vivant à la même époque - à savoir l’oncle de Berakhiah - soient tous deux nommés « Benjamin », nous force à conclure qu’il s’agit d’un seul et même individu - individu qui se consacrait également, comme l’attestent d’autres sources, à la composition de poésie liturgique et à la polémique avec des chrétiens. Comme la famille de Berakhiah résidait à Rouen, et que les études de Benjamin sous la conduite de Rashbam eurent lieu dans cette même ville, la conclusion s’impose : les références de plusieurs textes à un certain Benjamin habitant le nord de la France dans la seconde moitié du XIIe siècle, concernent une seule et même personne, et montrent que Rouen est bien le seul endroit où l’on peut le situer, et que c’est là qu’il a écrit son œuvre39.

7. Eliézer de Beaugency

49En contact étroit avec le groupe de savants rouennais décrit plus haut, on trouve Eliézer de Beaugency, que citait l’étudiant de Rashbam dans la discussion sur le sens d’un passage difficile du Deutéronome que Rashbam lui-même n’avait pas expliqué de manière satisfaisante (voir p. 227). Il dit qu’Eliézer « m’a appris l’explication véritable » ; cela signifie qu’en copiant l’holographe du commentaire de Rashbam, il avait discuté le problème avec Eliézer, dans la localité où, il va sans dire, ce travail était effectué. De plus, comme nous l’avons vu, Eliézer lui-même dit dans son commentaire sur Isaïe XXXIII, 24, que l’interprétation qu’il donne de ce verset est celle qu’il a entendue « de la bouche de notre maître Samuel ». Or l’expression « notre maître Samuel » était utilisée dans le nord de la France au XIIe siècle uniquement en référence à Rashbam : on voit donc qu’Eliézer avait été personnellement au contact de celui-ci. Comme c’est à Rouen que Rashbam enseigna dans les dernières décennies de sa vie, et que c’est là également qu’Eliézer rencontra le disciple de Rashbam, on ne peut douter qu’Eliézer y eut des entretiens avec Rashbam ou assista à ses conférences.

  • 40 Voir par exemple ses allusions aux « interprétations des (érudits) anciens », comm. sur Ezéq. XXXIX (...)

50Or il semblerait, d’après la nature des sources qu’il utilise dans ses commentaires bibliques, qu’Eliézer de Beaugency, comme Rashbam avant lui ainsi que son presque contemporain Bekhor Shor, ait bien établi sa résidence à Rouen et non effectué un simple séjour à un moment donné de sa carrière. Trois de ces textes d’Eliézer sont parfaitement conservés : il s’agit de ses commentaires sur Isaïe, Ezékiel, et les douze Petits Prophètes. En outre, lui-même et des auteurs ayant vécu peu après lui, ont fait référence à ses explications concernant des passages du Pentateuque, de Jérémie, des Psaumes, de Job, de l’Ecclésiaste, et de Daniel, ce qui a conduit le principal interprète moderne de ses écrits à penser qu’il avait peut-être composé des commentaires sur tous les livres bibliques (Poznanski, Mabo, p. cxxx), la plupart d’entre eux ayant cependant disparu. Dans ses écrits qui subsistent aujourd’hui Eliézer cite parfois des ouvrages hébreux plus anciens (p. ex. la littérature talmudique et les Targoums, Yossipon, Eliézer Qalir et Menahem b. Sarouq), mais la plupart de ses commentaires sont de caractère personnel ; il semble généralement ne voir aucune raison de s’appuyer sur des autorités plus anciennes, bien qu’il les connût sans aucun doute40. Pour ce qui est de l’utilisation qu’il fait des commentaires de Rashi de Troyes, et de ceux de Joseph Qara, on perçoit une influence plus grande. Alors qu’il ne mentionne le nom de Rashbam qu’une seule fois, il a utilisé ses interprétations dans sept passages au moins des commentaires (Poznanski, Mabo, p. cxxxvi), et l’influence d’Ibn Ezra est beaucoup plus sensible (ibid., cxxxvi). Ces deux derniers personnages, contrairement à Rashi et Qara, étaient presque ses contemporains, en pleine activité, alors qu’Eliézer était un étudiant déjà fort avancé ou même un érudit déjà indépendant.

51Or c’est seulement à la fin des années soixante du XIIe siècle, sinon plus tard, que les écrits d’Ibn Ezra et de Rashbam produits à Rouen furent rassemblés et complétés par leurs disciples, et plus tard encore qu’ils purent être copiés et largement diffusés. Il est donc sûrement plus juste d’attribuer l’influence de ces auteurs sur Eliézer au contact personnel qu’il eut avec eux pendant très longtemps. C’est seulement à Rouen qu’il aurait pu avoir des rapports de quelque durée avec Ibn Ezra, et même à cette période - c’est-à-dire dans les années 1150 - Rashbam y enseignait encore, jusqu’à son retour en Champagne peu de temps avant sa mort vers 1160. Observons en passant que dans les écrits de Joseph Bekhor Shor se trouvent des interprétations bibliques qui semblent de même avoir été influencées par Ibn Ezra, tandis que certains passages du même genre, influencés par Ibn Ezra, apparaissent aussi dans le commentaire sur le Pentateuque de Rashbam lui-même. Ceci a conduit les interprètes modernes de ces exégètes à conclure - sans pressentir le rôle de Rouen dans cette réunion - que ces auteurs avaient dû se connaître personnellement, et ainsi avoir été personnellement influencés par leurs interprétations respectives de passages bibliques avant même qu’elles ne fussent consignées par écrit (voir p. ex. Poznanski, Mabo, p. cxxxvii).

52On trouve d’autres éléments tendant à prouver une présence prolongée d’Eliézer de Beaugency à Rouen dans le commentaire sur Job conservé à Cambridge, dont l’auteur - selon des indices très clairs contenus dans l’ouvrage - ne peut être que Berakhiah b. Natronaï (voir plus loin, p. 246). Nous avons vu plus haut que la famille de Berakhiah était établie à Rouen, et on peut donc penser que Berakhiah fut de ceux qui y étudièrent - encore qu’il ait pu aussi voyager durant ses années d’études en quête de connaissances nouvelles. Le commentaire sur Job contient les points de vue de divers érudits juifs qui précédèrent Berakhiah, mais les deux qui sont de loin les plus cités sont Abraham ibn Ezra (plus de soixante fois) et Eliézer de Beaugency. Toute une série de détails (voir plus loin, p. 238 sqq.) montrent que la période d’activité de Berakhiah à Rouen se situerait dans les dernières décennies du XIIe siècle. A cette époque, il ne lui aurait pas été difficile de se procurer une copie du commentaire d’Ibn Ezra sur le livre de Job.

53En outre, en admettant que ses études aient bien été effectuées dans la capitale, dès les années 1155 approximativement, il y aurait personnellement rencontré Ibn Ezra et se serait imprégné des principaux éléments des méthodes et du domaine de son étude. Il est certes difficile d’expliquer le singulier intérêt de Berakhiah pour la philosophie de Sa‘adiah Gaon ou pour les Fables de Renard et d’autres œuvres, à moins de supposer qu’il eût été en contact avec un ou plusieurs érudits de pays de langue arabe qui connaissaient beaucoup mieux ce genre d’ouvrages que leurs homologues du nord de la France - et c’est précisément un lettré de ce type qui était présent à Rouen en la personne d’Ibn Ezra, alors que Berakhiah pouvait déjà y étudier. Puisqu’Elie, fils de Berakhiah, scribe d’âge mur écrivant dans les années 1230 du XIIIe siècle, se dit « fils de son [de Berakhiah] grand âge » (voir plus loin, p. 238), on doit en conclure que Berakhiah était déjà un érudit et un auteur confirmé bien avant le tournant du siècle.

  • 41 Il dit par exemple (commentaire sur le livre de Job I, 21 et V, 5), « c’est ce que j’ai compris des (...)

54Cependant, si l’on ne peut connaître son âge avec certitude, il ne faut pas écarter l’hypothèse selon laquelle il aurait été un étudiant ou un jeune érudit rattaché à l’académie de Rouen à partir des années 1160. C’est à cette période, selon d’autres sources, qu’on pouvait y trouver Eliézer de Beaugency, et c’est certainement les contacts personnels que laissent supposer cette conjonction de circonstances, qui expliquent le mieux la nature des citations d’Eliézer contenues dans le commentaire de Berakhiah sur le livre de Job. Il y cite le nom d’Eliézer vingt et une fois, et il y a en outre des allusions et des emprunts aux idées d’Eliézer intégrés dans le commentaire, qui montrent bien qu’il subissait largement l’in¬ fluence de son prédécesseur (Poznanski, Mabo, p. CLXV). Alors qu’en règle générale il fait référence aux idées des autres commentateurs en utilisant simplement des expressions telles que : « de l’avis de » ou « ainsi qu’il l’a expliqué », Berakhiah est souvent beaucoup plus explicite lorsqu’il se réfère à Eliézer’41.

55Des formules toutes faites comme celles qu’il utilise concernant les idées des autres auteurs, apparaissent aussi dans les discussions de Berakhiah lorsqu’il présente les idées d’Eliézer, mais celles que nous venons de citer dans la note précédente révèlent une relation privilégiée avec le maître, son aîné, que confirment également des similitudes dans le langage de l’exégèse employé par les deux auteurs (Poznanski, ibid., p. CLXV), qu’on ne retrouve chez aucun autre exégète de la période. C’est en admettant entre eux une relation personnelle prolongée, peut-être de professeur à disciple, dans une localité précise, que l’influence d’Eliézer sur Berakhiah, déjà remarquée par de précédents auteurs, s’explique le mieux. Il est hautement improbable qu’il ait pu s’agir d’une autre ville que la métropole normande, cela vers les années 1160 ou 1170.

  • 42 L’argument est convaincant, car différentes orthographes de Beaugency ont survécu dans les manuscri (...)

56A ce propos il faut remarquer qu’Eliézer, selon toute apparence, avait également, à un moment donné de sa vie, rencontré Joseph Bekhor Shor. Car dans le commentaire de ce dernier sur Lévitique XXII, 25, il dit qu’« il tenait de Maître Eliézer de MGNṢA » que le terme mošā de ce verset - mot difficile - devait être interprété comme « embonpoint ». Or l’éminent Talmudiste Eliézer b. Nathan de Mayence, à qui « Eliézer de MGNṢA » avait d’abord été identifié au début du XIXe siècle (voir Poznanski, ibid., p. cxxviii), ne semble pas avoir proposé cette interprétation originale du terme en question, mais on la trouve en revanche dans les commentaires d’Eliézer de Beaugency sur Isaïe LU, 14 et Malachie I, 14, où figurent les quatre consonnes du même terme biblique. Etant donné que cette interprétation n’est connue dans aucune autre source contemporaine de Bekhor Shor, plusieurs auteurs modernes ont suggéré (voir Poznanski, ibid.) que MGNṢA, dans la version existante du commentaire de Bekhor Shor sur Lévitique XXII, 25, est une erreur de transcription de l’équivalent hébreu de Beaugency42.

57Si Bekhor Shor avait utilisé la forme légèrement différente de BGNṢY (נזנעי) dans son commentaire sur le Lévitique XXII, 25, par la suite des scribes ne résidant pas en France auraient pu facilement confondre cette graphie avec la forme courante םננעא : MGNṢA - graphie hébraïque la plus courante pour Mayence - d’autant qu’un autre érudit du nom d’Eliézer était issu de cette ville rhénane.

58Or il est possible que Joseph ait eu l’occasion de rendre visite à Eliézer quand tous deux, plus jeunes, habitaient encore la région du Loiret, car Orléans et Beaugency ne sont distants que de vingt-cinq kilomètres (voir fig. 31). Cependant, on sait, d’après le manuscrit de Paris cité précédemment (p. 225) que Joseph, à un moment donné de sa vie, vint s’installer à Rouen ; on sait également que c’était à Rouen qu’Eliézer enseignait, ou avait des discussions avec le disciple anonyme de Rashbam, quelque temps après qu’il eût entendu ce dernier exposer la Loi, et à peu près à l’époque où lui-même commençait à exercer une influence sur le plus éminent membre de la famille rouennaise des Natronaï. Ainsi la discussion dont il est question dans le passage cité plus haut peut fort bien avoir été tenue en cette même ville. Eliézer y est situé, de toute façon, par des sources indépendantes ; on doit donc se demander si des pressions semblables à celles qui avaient poussé Bekhor Shor à quitter Orléans et à s’installer à l’extérieur du Domaine Royal, dans la capitale de la Normandie, distante de deux cents kilomètres, n’avaient pas incité Eliézer de Beaugency à faire de même quelque temps auparavant.

59Eliézer était déjà à Rouen, semble-t-il, au début des années 1150, quand Rashbam et Ibn Ezra y étaient tous deux influents. C’est à peu près à cette époque que Berakhiah b. Natronaï aurait été engagé dans son travail en tant qu’étudiant de la yeshibah de Rouen, à laquelle avaient été associés son père et son oncle Benjamin à la génération précédente. Au milieu des années 1150, on y aurait probablement trouvé aussi Joseph de Morville, soit expressément comme disciple d’Ibn Ezra, soit comme étudiant de l’école dont l’attention se tournait progressivement vers le grand savant venu du sud. Les étudiants précédents de Rashbam tels que Joseph de Caen, Shemariah b. Michaël et Jacob Israël de Pont-Audemer avaient vraisemblablement déjà quitté Rouen pour d’autres destinations, bien entendu leur place avait été prise par d’autres, qui poursuivaient leurs études sous la conduite de Rashbam, tels le disciple anonyme qui devait plus tard copier l’holographe de son commentaire sur le Pentateuque. Pereç b. Menaḥem commençait alors à exercer son influence, ayant achevé ses études proprement dites à l’école au cours des années 1140, si ce n’est plus tôt. Cependant Joseph Bekhor Shor n’était pas arrivé à Rouen ; il était encore à Orléans. Berakhiah ne mentionne pas son nom dans son commentaire sur Job, pas plus qu’Eliézer de Beaugency dans les écrits de lui qui subsistent. Cela indique que ses écrits sur l’interprétation de la Bible n’étaient pas encore connus, ou pas encore commencés, au milieu du XIIe siècle. Son arrivée, comme nous l’avons vu, doit vraisemblablement se situer dans les années comprises entre 1170 et 1182, et peut-être en rapport avec des actions menées contre les juifs dans la région du Loiret à cette période ; on peut supposer en effet que Joseph était un de ces nombreux juifs du Domaine Royal qui partirent pour la Normandie et l’Angleterre, plutôt que vers l’est ou le sud, dans les mois qui suivirent le bûcher collectif de Blois, ou en plus grand nombre encore au moment de l’expulsion de 1182. Ce n’est pas le cas, en revanche, d’Eliézer de Beaugency, qui était déjà installé là plus tôt. Si la seconde Croisade, elle aussi, causa bien de dures épreuves aux juifs, les actions hostiles à leur égard ne se produisaient pas seulement dans des communautés d’Allemagne, mais un peu partout dans le nord de la France et même en Normandie (voir chap. IV, p. 82-85).

60Donc les circonstances politiques et sociales n’expliquent pas de manière satisfaisante le fait qu’Eliézer se fût associé à l’école de Rouen : la raison de son changement de résidence, si l’on doit en chercher une, fut probablement d’ordre intellectuel. L’école de Rouen était certes déjà solidement établie, depuis sa reconstruction au début du siècle, comme principal centre d’études juives de l’empire Plantagenêt. Il faut penser que la présence dans cette ville de deux figures aussi remarquables que Rashbam et Ibn Ezra dans les années 1150 dut aviver la soif d’études chez un nombre d’étudiants potentiels plus élevé que la moyenne, dans le nord de la France et en Angleterre, en plus de la Normandie - particulièrement chez ceux qui, comme Joseph de Morville et Eliézer de Beaugency étaient plus intéressés par l’exégèse biblique que par l’étude du Talmud. On ne peut guère douter que, dans la période où Ibn Ezra et Rashbam s’y faisaient entendre, Rouen attirait en son sein un grand nombre de personnes souhaitant se consacrer à l’exégèse de la Bible, et que, après le départ et la mort de ces deux phares, chacun si différent de l’autre par son caractère, son éducation, et son point de vue religieux, la ville demeura un centre actif d’études juives. C’est ce que montrent non seulement la carrière littéraire des auteurs dont nous avons précédemment examiné les traces à Rouen, mais aussi le caractère des écrits de Berakhiah ben Natronaï ainsi que l’éminence des Tossafistes qui étaient presque ses contemporains vers la fin du XIIe siècle et le début du XIIIe siècle.

8. Berakhiah ben Natronaï Hanaqdan (« le ponctuiste »)

  • 43 Le terme latin codex signifie un livre manuscrit « formé par la réunion de cahiers de parchemin ou (...)

61De même que pour les autres lettrés juifs de cette période et de cette région, les détails de la vie de Berakhiah b. Natronaï sont perdus. Les écrits de ses contemporains et de ses successeurs cependant offrent des indications qui, étudiées avec soin, rendent possible une reconstitution partielle de sa carrière. Il n’est pas possible d’établir avec certitude si Berakhiah est né à Rouen. Sa présence y est toutefois sous-entendue par les liens qui sont les siens, et ceux de son oncle Benjamin, avec les exégètes bibliques établis, nous le savons, dans la ville. Une preuve plus tangible encore de cette présence figure dans le colophon d’un codex du Pentateuque accompagné des hafārōth conservé à Berlin43. Cet ouvrage fut écrit par Elie, son fils, en 1233. Le colophon se présente sous la forme d’une étoile à huit branches (voir fig. 33) et signifie :

  • 44 Voir MS Berlin Or. quart. 9 (= Heb. 43), fol. 197 recto ; M. Steinschneider, Der hebraischen Handsc (...)

Puis-je trouver le courage, puis(-je moi) le scribe ne souffrir ! Je suis le scribe et ponctuiste Elie, fils du [...] Maître Berakhiah le Ponctuiste, versé dans l’Ecriture Sainte et la science rabbinique, grammairien habile, homme de la plus haute sagesse, conseiller qui « examina, étudia et ordonna de nombreux proverbes » (Eccl. XII, 9), qui discourut sur les arbres et les pierres, les pierres taillées, homme de perfection (ou : simplicité) et de droiture, qui craignait le Seigneur et se détournait du mal. Moi fils de son grand âge j’ai écrit et vocalisé ce livre et lui ai ajouté la Massorah, à la sueur de mon front, avec le labeur de mes mains et l’ouverture continuelle de mes paupières. Je l’ai terminé le mercredi, 21e jour du mois de Marheshwan de l’an 94 du quatrième millénaire ; dans la métropole de RDWM je l’ai écrit - et loué soit Celui qui donne la force à (celui) qui est las et qui augmente la vigueur de celui qui est épuisé (Isaïe XL, 29). Amen, amen, Selah !44

  • 45 Steinschneider commence timidement par suggérer la lecture DRWM (Heb. Bibliographie XIII [1873] : 8 (...)

62La longue histoire des interprétations de ce colophon traduit la confusion qui prévaut au XIXe siècle au sujet de la signification du terme géographique figurant dans ces lignes45.

  • 46 Pour la première interprétation, voir B. Dinur, Yisra’el bagolah II, ii, p. 87 ; et pour la dernièr (...)

63La confusion entre la forme exacte RDWM et ses variantes de copistes postérieures DRWM, RDWS, et DRWS, ont conduit à l’idée récente selon laquelle Elie se serait trompé ; il aurait écrit RDWM pour RWDS - c’est-à-dire Rhodez en Languedoc - cependant que le terme RDWM lui-même, sans altération, aurait de fait désigné Dreux, et non pas Rouen46.

64Le toponyme correct RDWM apparaît toutefois avec une telle constance en de nombreux manuscrits anciens qu’elle établit la légèreté des conclusions antérieures. Le colophon même, de la main d’Elie fils de Berakhiah lié lui-même à Rouen par d’autres considérations, montre sans équivoque possible qu’il fut écrit dans la métropole (medīnāh) de Rodom, qui ne pourrait désigner que Rouen.

  • 47 Voir par exemple la même type d’omission dans les starrs hébraïques d’Angleterre, dans M.D. Davis, (...)

65La seule difficulté sérieuse de ce colophon concerne la date : « le mercredi, 21e jour du mois de Marheshwan de l’an 94 du quatrième millénaire ». Si l’on prend cette expression de manière littérale - soit l’an 4094 depuis la création du monde-, son équivalent en serait l’an 333 de l’ère chrétienne, évidemment faux à plusieurs siècles près. Etant donné que Berakhiah évolue parmi un cercle d’exégètes qui vécurent pendant la seconde moitié du XIIe siècle et que son fils Elie déclare être le « fils de son grand âge », il est clair que le recueil fut écrit au XIIIe siècle, à savoir en 1233, exactement neuf cents ans après la date indiquée. L’omission de ces siècles dans le comput de la Création et dans le comput séleucide était phénomène courant dans les textes hébraïques médiévaux, de la même manière qu’on écrit par exemple 84 pour 198447.

66En d’autres termes, Elie copie le codex en l’année (9)94 du quatrième millénaire, c’est-à-dire en 4994 de l’ère de la Création.

  • 48 Voir Jacobs, JAE, p. 167 ; E. Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie (Leipzig, 1916), p. 565.

67Quant au jour de la semaine, il s’agirait d’un mercredi. Effectivement le 21 Marheshwan 4994 anno mundi fut bien un mercredi, soit le mercredi 26 octobre 123348.

68Le colophon ne nous renseigne pas sur l’âge d’Elie à cette date. Il peut avoir quarante, cinquante ans et même plus et indiquer qu’il est le fils de la vieillesse de Berakhiah. Or la plus grande partie de l’activité littéraire de ce dernier se situe dans le dernier tiers du XIIe siècle et son importance porte à croire qu’elle ne s’arrêta pas avant la fin du siècle. Etant donné que le codex d’Elie ne peut avoir été exécuté par un enfant mais l’a été par un ; adulte versé dans l’art de la copie, nous pouvons en déduire qu’il est âgé d’au moins vingt-cinq ans en 1233 ; ce qui place sa date de naissance avant 1208. Berakhiah peut avoir vécu encore quelques années après cette naissance du « fils de sa vieillesse ». Il est impossible de situer la date de sa mort avec exactitude, mais il semble peu probable que Berakhiah fût encore en vie vers 1215. Ainsi selon l’âge qu’il avait à ce moment-là, Berakhiah put avoir ou non un contact personnel avec Ibn Ezra au cours de ses études dans les années 1150.

  • 49 Voir MS Vatican Assemani Heb. 14, fol. 292 recto ; S.E. Assemani, Bibliothecae apostolicae vaticana (...)

69Elie confectionna un autre codex quelques années plus tard, dont le colophon est source de renseignements précieux sur les activités littéraires de son père. Ce manuscrit est conservé à la Bibliothèque du Vatican (MS Assemani 14). De même que le précédent il est écrit sur parchemin et porte les signes caractéristiques des manuscrits du XIIIe siècle. Sur une étroite colonne à la dernière page de ce codex biblique (fol. 292 recto) apparaissent les mots suivants :49

  • 50 Le terme hébraïque qārā désignait un spécialiste de la lecture et de la connaissance de la Bible (m (...)
  • 51 Le terme tannā se disait à l’origine d’un docteur de la Loi, un maître qui avait participé à l’élab (...)
  • 52 Restauration grâce à la comparaison avec le début du colophon précédent (MS de Berlin). Dayyeqān si (...)
  • 53 Héb. nābī, terme largement utilisé parmi les juifs européens du XIIIe siècle pour désigner un perso (...)
  • 54 Restauration d’après le panégyrique à la louange de R. Asher inscrit dans des marges du manuscrit d (...)
  • 55 Voir I Rois V, 12 (dans les versions : IV, 32) : Salomon « composa trois mille paraboles, mille cin (...)
  • 56 Le dernier mot existant, méhagī’ah, peut se traduire « d’annoter ». L’idée contenue dans les lignes (...)
  • 57 Littéralement « fils de la Halakhah ». On pourrait paraphraser cette ligne et la suivante ainsi : Q (...)

Je suis le fils de Berakhiah (le ponctuiste]
versé dans l’Ecriture Sainte50 et les sciences rabbiniques51, [grammairien habile]52
et prophète53, homme de maints [travaux]54.
Il écrivit [de nombreux] proverbes : [il composa]
5. trois [m]ille [proverbes, et ses poèmes]
furent au nombre de mille et cinq55 [...plus]
qu’aucun homme […]
Ainsi je me dis : « Cela suffit pour [...]
et tous les stylets se brisent à vérifier les textes [...]56
10. à un père dans le besoin, et il […]
Et qu’aucun ne vienne dire, qui observe la Loi57 [et ne] l[’a pas]

  • 58 Après reconstitution cette ligne se lirait : wehōleīm mināhār we’ōl[īm bāhār]. Les mots subsistant (...)
  • 59 C’est-à-dire les vingt-quatre livres qui composent la Bible hébraïque, souvent dénommée « les vingt (...)
  • 60 Les lignes 21 à 23 semblent former une seule phrase constituée de deux propositions principales coo (...)
  • 61 Ce même R. Asher apparaît dans la note des folios 234a-242a du manuscrit du Vatican, voir ci-contre (...)
  • 62 Cette reconstitution se fonde sur une expression de louange à la générosité d’un bienfaiteur que l’ (...)
  • 63 Le sens des lignes 28 et 29 n’est pas clair. Les groupements de mots suggérés le sont par les forme (...)
  • 64 Voir Gen. XLIX, 20.
  • 65 Voir Ezra I, 3.
  • 66 La date indiquée dans le deuxième colophon reste difficile à établir. Transcrite littéralement elle (...)
  • 67 La forme poétique bīn est ici utilisée au lieu de bīnāh, plus courante.
  • 68 Héb. bīnōth, littéralement : intelligences.
  • 69 Le dernier mot est incertain car les parcelles de lettres qui subsistent ne concordent avec aucun d (...)

connu : « où sont [ses] travaux […] ? »
Car ne sont-ils pas inscrits dans [les livres,]
allant des fleuves, grav[issant les montagnes]58
15. Il composa des commentaires [sur les vingt]
et quatre Livres59 […]
Il écrivit des proverbes […],
il écrivit La Morale […],
il écrivit le livre de […],
20. il rédigea des répon[ses]
au contenu varié. Or [là] n’est pas [...]
et l’œuvre est gr[ande]
que je me levai à [sa place]60.
Ce livre [je l’ai écrit]
25. pour R. Asher61 fils de [dont]
la table est prête [pour tout passant...]62
depuis longtemps ; car […]
de ses tâches ; là lui répondit […]
un autre s’associa à lui […]63
30. Car il est fidèle et modeste, […]
il craint Dieu et se détourne du mal.
« Quant à Asher, gras sera son pain. »64
« Que son Dieu soit avec lui ! »65 car il a consacré son cœur à réaliser
un livre tel que celui-ci. Je l’ai terminé le [...]di
35. vingt et unième jour du mois d’Ab de l’an 99 du
cinquième millénaire66, l[oué soit le] S[eigneur]. Je reprends ma parabole et [...]
le chef R. Asher qui, à l’argent, la sagesse67
unit. Oui, tous les champs du savoir68 il les a assemblés.
Ainsi il s’est choisi un chemin de droiture,
40. comme il a choisi (d’accomplir) la volonté de [Dieu]69.

70Quelques expressions de ce deuxième colophon d’Elie demeurent mystérieuses car la page du manuscrit sur laquelle se trouve le colophon est très endommagée sur sa partie gauche (voir la photographie dans TYR, fig. 18). Le mécène pour lequel Elie copie ce codex biblique est mentionné par deux fois : R. Asher. Le nom de son père, ligne 25, a malheureusement disparu. Ce même personnage est loué par Elie à d’autres pages de l’ouvrage. Aux folios 234-242 les notes massorétiques sont composées de telle manière qu’elles forment les mots (voir TYR, p. 123) :

Je suis Elie, homme de nombreux travaux, fils du sage et vénéré docteur de la Loi, le maître R. Berakhiah, savant talmudiste, ponctuiste, grammarien habile, qui « examina, étudia et ordonna de nombreux proverbes » (Eccl. XII,9) et « béni de fils soit Asher » (Deut. XXXIII, 24) qui librement offrit de tout son cœur de mener à bien un livre tel que celui-ci, amen ! Puisse le Seigneur lui octroyer le mérite de l’étudier à fond. Sois fort !

71Ici, une nouvelle fois, le prénom Asher est indiqué mais laisse dans l’ombre la filiation de ce champion rouennais de l’étude biblique dans la première moitié du XIIIe siècle.

72Le premier colophon indiquait le lieu de résidence du copiste mais se contentait d’évoquer les activités de Berakhiah. Dans le second il est qualifié de grand érudit et ses œuvres littéraires sont décrites en détail. L’examen de textes littéraires hébraïques de la période qui suit la mort de Berakhiah ainsi que d’écrits publiés de Berakhiah lui-même, démontre l’authenticité et l’exactitude du second colophon d’Elie.

73Elie déclare que Berakhiah fut un prolifique auteur de paraboles (lignes 4 sqq. et 17), qu’il composa des commentaires sur tous les livres dont se compose la Bible (lignes 15 et 16) et qu’il écrivit encore d’autres ouvrages. Le titre de l’un d’eux est Hamussar, « La Discipline » ou « La Morale » (ligne 18). Le titre d’un autre a disparu (ligne 19 : « le livre de [...] »). Un troisième est évoqué aux lignes 20 et 21 : « il rédigea des répon[ses...] au contenu varié ».

9. Les commentaires bibliques de Berakhiah

  • 70 Voir également Cassuto, Bibl. Apostolicae Vaticanae, bas de la page 18.

74L’indication la plus remarquable est celle selon laquelle Berakhiah commenta toute la Bible. Aucune autre lecture n’est possible ici : « il composa des commentaires [...] et quatre livres » (lignes 15 et 16). Selon l’ancienne tradition juive on désigne souvent la Bible par l’appellation des « vingt-quatre » (’esrïm we’arbā’āh), nombre des livres qui la composent suivant le canon juif (voir p. ex. JE III, p. 142-143). Dans la portion manquante de la ligne 15 du colophon, il se trouve tout juste place pour le mot le’esrīm, « sur vingt ».70. De fait, la littérature hébraïque de la période qui suit immédiatement celle de Berakhiah (ouvrages pour la plupart imprimés et accessibles aux chercheurs depuis des siècles) montre que bon nombre de ses commentaires ont survécu au cours des XIIIe et XIVe siècles. Les érudits les lisaient encore avec grand intérêt.

75Dans la collection de commentaires sur le Pentateuque connue sous le nom de Minat yehoudah, compilés en France septentrionale, deux commentaires de Berakhiah (sur Deut. XXVII, 13 et XXXII, 39) sont portés au crédit de Moïse de Coucy. Celui-ci vécut durant la première partie du XIIIe siècle et était peut-être en vie après 1250. Chacun de ces passages (TYR, p. 124) commence par les mots : « Berakhiah Hanaqdan affirme » et se termine par : « ainsi l’expliquait Moïse de Coucy », montrant que Moïse transmettait des vues que Berakhiah avait exprimées avant lui. Un autre commentaire de la même collection (sur Deut. XXI, 9) débute ainsi : « Il y en a qui expliquent au nom de R. Berakhiah que R. Moïse de Pontoise répondait ainsi... » (TYR, p. 124). Moïse de Pontoise avait étudié auprès de Rabbénou Tam (Urbach, BT, p. 111 sqq.) et Berakhiah apparaît ici comme interprète des idées de ce Moïse. Etant donné que Rabbénou Tam a connu son heure de gloire dans les années 1150-1160, le Berakhiah de ces commentaires sur le Deutéronome vivait donc à la même époque que Berakhiah ben Natronaï. Le texte de Minat yehoudah fait par deux fois référence à « Berakhiah le Ponctuiste » ; il n’est pas douteux que le père d’Elie, connu précédemment comme « le ponctuiste » (hanaqdān), et loué par son fils en tant que grand érudit et commentateur biblique, soit bien l’exégète dont il est question ici, à l’exclusion de toute autre personne du même nom. Il devint célèbre par ses écrits au cours du XIIIe siècle. Il suffisait alors de mentionner R. Berakhiah, sans autre addition, pour savoir qu’il s’agissait de lui.

  • 71 Voir B. Klar (éd.), Séfer hashoham lerabbi mosheh ben yiṣḥaq hanessiah mé’ingleterra (Jérusalem, 19 (...)

76Une autre exégèse de Berakhiah est mentionnée par Moïse b. Isaac d’Angleterre dans sa grammaire renommée : Séfer hashōhām (« Le Livre d’Onyx »), écrite pendant la deuxième partie du XIIIe siècle. Il y discute du terme ašouḵīm dans Prov. XXII, 29 (« Vois-tu un homme diligent dans son travail, il se présentera devant des rois, il ne se présentera pas devant des ašouḵīm ! »). Moïse rapporte que « R. Berakhiah Naq(dan) », prenant appui sur la traduction araméenne de deux autres versets bibliques (Jér. LII, 15 et II Sam. XIII, 4), pensait que ce mot désignait les pauvres, les gens obscurs71. Cette interprétation de Berakhiah figurait apparemment déjà dans son commentaire sur les Proverbes. Si nous ne la possédons plus, elle existait encore à la fin du XIIIe siècle.

77Un autre ouvrage d’exégèse biblique de Berakhiah semble être indiqué par les Tossafistes dans le Talmud de Babylone (Sanhédrin, 20b). Ils débattent du châtiment du roi Aḥab à la suite du meurtre de Naboth le jezreëlite (I Rois XXI). Ils laissent entendre que ce châtiment sanctionne principalement le désir d’Aḥab de se livrer à l’idolâtrie dans la vigne de Naboth. Us ajoutent que « le Ponctuiste » (hanaqdan) a apporté une précision à cette hypothèse : il n’y aurait eu aucun problème si la vigne avait été située au loin dans la campagne. Or, elle se trouvait au contraire tout près du palais d’Aḥab en Samarie, c’est-à-dire en un lieu très passant. Les pratiques idolâtres du roi auraient donc eu de graves conséquences.

78Plusieurs érudits juifs du nord de la France furent appelés « ponctuiste », naqdān (celui qui inscrit les voyelles). Aucun toutefois n’apparaît aussi fréquemment dans les textes que Berakhiah. Aucun autre non plus n’est connu en tant qu’exégète. A telle enseigne que l’épithète « le Ponctuiste » utilisée familièrement dans ce passage ne peut se rapporter à un autre qu’à Berakhiah ben Natronaï. Les Tossafistes du XIIIe siècle connaissaient donc bien le commentaire de Berakhiah sur le livre des Rois.

  • 72 Voir F. Delitsch dans Der Orient V (1844) : cols. 294-299 ; A. Aron, Das hebräisch-altfranzösische (...)
  • 73 Voir tout particulièrement Banitt dans Romania CII (1981) : 435 sqq.

79Des preuves supplémentaires de la connaissance qu’ont les générations suivantes des commentaires de Berakhiah sont contenues dans le « Glossaire de Leipzig » (MS Université de Leipzig, Bibl. 102 = 1099)72. Il s’agit d’un ouvrage du XIIIe siècle, écrit tout entier en caractères hébraïques, qui comprend des traductions en français-normand73 de passages bibliques et des annotations en moyen/haut-allemand.

80Ainsi, pour tenter d’expliquer le mot refīdāh dans l’expression (Cant. des Cant. III, 10) refīdātō zāhāb, souvent rendue par : « son toit était d’or » à propos du palanquin du roi Salomon, le compilateur anonyme indique qu’il croit que cela signifie « lit ». En effet, « ainsi expliquait R. Berakhiah : le mot yirpad (Job. XLI, 22 - mot formé sur la même racine RPD) signifie’il repose’« (voir TYR, p. 125). Sur Job XXI, 3 le compilateur écrit que le terme sā’ūnī signifie « souffrez-moi », ce qui indique qu’il prenait les paroles de Job dans ce passage pour avoir le sens de : « portez-moi pour que je puisse parler », de même l’usage du mot de la même racine nassa dans Genèse XIII, 6 (« la terre ne les portait pas pour qu’ils demeurassent ensemble »). Il ajoute pourtant : « R.B. » - c’est-à-dire : M(aître) B(erakhiah - « expliquait que cela signifie ‘déportez’« (c’est-à-dire, soutenez-moi, faites-moi crédit pour que je puisse parler), de même que l’utilisation de la même racine dans Deut. X, 17 (voir TYR, p. 125).

  • 74 Voir MS Cambridge Dd 8, 53, fol. 11 verso ; éd. Wright (voir plus haut, note 38), p. 61 ; TYR, p. 1 (...)

81Or les deux interprétations du terme se retrouvent dans le commentaire sur Job conservé à Cambridge (MS Dd 8,53 [14]) dont nous avons fait état plus haut (p. 234). L’auteur indique à propos de Job XXI, 3 que le sens du mot sā’ūnī dans l’expression sā’ūnī wa’adabbēr est דיפודטומויי, DYPWRTWMWYY, qui reprend la forme, דיפודטומויי, « déporte(z) moi ». Il paraphrase ainsi les premiers mots du verset : « sā’ūnī : regardez-moi avec faveur et, après que j’aurai parlé, moquez-vous (de moi comme il vous plaira) ».74.

  • 75 F. Delitsch l’a ainsi identifié il y a plus d’un siècle dans son étude sur ce glossaire (Orient V [ (...)

82Nous ne connaissons aucun autre commentaire sur Job portant cette glose française. Le glossaire de Leipzig l’attribue à R.B., ר״ב, Maître B. Etant donné que le seul exégète cité précédemment et dont l’initiale correspond est Berakhiah, il ne peut s’agir que de lui75.

  • 76 Poznanski, dans sa critique en hébreu de cette édition de Wright (REJ LII, 1906, p. 52 sqq), exprim (...)

83L’autre exégèse attribuée à Berakhiah dans le « Glossaire de Leipzig » se trouve aussi dans le même commentaire sur Job. L’auteur y suggère (XLI, 22 ; éd. Wright, p. 113), que l’expression mystérieuse utilisée par Job yirpad ārou’alé ṯīṯ qui se rapporte au Léviathan signifie que le ventre du Léviathan « brille comme de l’or pendant qu’il repose sur la fange »76. L’apparition de la traduction singulière de yirpad par « repose » dans le commentaire de Cambridge, qui est attribuée nommément à Berakhiah dans le « Glossaire de Leipzig » indique que c’est bien lui qui est l’auteur du commentaire.

  • 77 Dans son exégèse du verset de Job XXXIII, 30, il étaye son interprétation personnelle en écrivant : (...)
  • 78 Dans l’Histoire Littéraire de la France, vol. XXVII, p. 491 sqq., Berakhiah n’est mentionné que com (...)

84Cette identification se trouve étayée par d’autres éléments. Il a été observé ci-dessus (p. 234) que les citations les plus fréquentes dans ce commentaire provenaient d’ouvrages écrits par un cercle d’exégètes liés à Rouen à partir de 1150. D’autre part, nous avons vu ci-dessus que Berakhiah également fut associé à Rouen par le colophon autographe de son fils, daté de 1233. De plus, le colophon de 1239 attribue à Berakhiah la composition de commentaires sur divers livres de la Bible. De même l’auteur du commentaire sur le livre de Job conservé à Cambridge mentionne quelques autres de ses commentaires sur différentes parties de la Bible : il commentait également Isaïe, Osée, Amos, ainsi que le Deutéronome, ou bien les Psaumes77. Mieux, il s’exprime en érudit familier de presque toute la littérature exégétique accessible en France septentrionale au XIIe siècle. S’il fait allusion à ses autres commentaires, c’est en passant, et à l’appui de ses interprétations. Il n’en fournit aucune liste exhaustive. Cet écrivain est donc un exégète chevronné, auteur de commentaires sur d’autres livres de la Bible. Que son nom soit Berakhiah, cela ressort des passages du « Glossaire de Leipzig » examinés ci-dessus. Quant à sa connaissance des opinions des commentateurs associés à Rouen, elle a été détaillée dans la discussion précédente. Il ne semble guère y avoir de doute que nous avons affaire à Berakhiah b. Natronaï Hanaqdan78.

  • 79 Il cite des exégètes français tels Rashbam, Jacob Tarn, Joseph Qara et Rashi, aussi bien que des le (...)

85Ainsi que nous l’avons vu ci-dessus, ce sont les opinions d’Abraham ibn Ezra qui sont le plus souvent citées dans notre commentaire sur Job. Cela s’explique sans doute par le fait que Berakhiah se considère lui-même proche de l’esprit du savant andalou. Comme lui, il sait manier un vers élégant et, nous le verrons, s’intéresse également de près aux sciences et à la philosophie. Il ne faut pas pour autant en conclure que le commentaire sur le livre de Job, seul ouvrage exégétique de Berakhiah qui ait subsisté, soit calqué sur celui d’Ibn Ezra ni, d’ailleurs, sur aucun autre exégète qu’il cite nommément. Il s’agit plutôt d’un traité qui résume des opinions déjà exprimées par d’autres exégètes sur certains versets du livre étudié et n’en propose de nouvelles que lorsque les anciennes ne le satisfont point. Les explications qu’il préfère sont celles d’Ibn Ezra et celles d’Eliézer de Beaugency. Viennent ensuite les points de vue de son père, Natronaï, de son oncle Benjamin, d’un certain Maître Simeon (folio 7 verso), et de beaucoup d’autres exégètes79.

86Le mérite de l’œuvre de Berakhiah ne réside cependant pas uniquement dans la relation détaillée des opinions diverses émises auparavant sur le sens de tel ou tel mot, telle ou telle expression du livre de Job. Sa qualité primordiale est de tenter de rendre compte du mouvement général de la pensée tout au long des chapitres. Il commence généralement par récapituler les idées principales du récit ou du chapitre qui précède. Puis il esquisse les grandes lignes de la section suivante de manière à en montrer la parenté avec ce qui vient d’être dit. Cette méthode semble avoir été inaugurée en France par Rashbam, développée par Eliézer de Beaugency et amenée à sa plus belle expression dans l’œuvre de Berakhiah. Elle semble avoir ensuite disparu. Les recueils de tossafoth sur la Torah des XIIIe et XIVe siècles, reviennent en effet après lui à l’ancien mode de commentaire de mots, d’expressions ou, tout au plus, de phrases voisines dans le texte. Il faut attendre l’époque moderne pour rencontrer encore des exégètes s’intéressant à nouveau avant tout au mouvement des idées contenues dans le texte biblique. C’est pour cette raison en particulier que la perte des autres commentaires bibliques de Berakhiah est un sujet de vif regret.

10. Les fables renardiennes de Berakhiah

87Le long colophon d’Elie b. Berakhiah traduit ci-dessus, indique qu’en plus de ses commentaires bibliques, Berakhiah « écrivit [de nombreux] proverbes [...] trois [m]ille [proverbes, et ses poèmes] furent au nombre de mille et cinq » (lignes 4-6).

  • 80 Voir par exemple Melchior Hanel, Parabolae Vulpium Rabbi Berechiae Nikdani (Prague, 1661 ; trad. en (...)

88Il est peu probable qu’Elie tienne à ce que cette comparaison des exploits paternels avec l’œuvre du roi Salomon soit prise au pied de la lettre. Il veut manifestement laisser entendre que Berakhiah, de même que son royal prédécesseur, fut un prolifique auteur de proverbes. Ceux que nous connaissons sont les célèbres Mishlé shou’ālīm (« Fables des Renards »), recueil de fables rédigées en une élégante prose rimée, apparenté à d’autres recueils médiévaux de fables ésopiques. Des historiens de la littérature ont concentré leur attention sur cet ouvrage, qui fut traduit plusieurs fois pendant les quatre derniers siècles80. Un recueil hébraïque de plus de cent fables écrites en prose rimée suscite, en plus de l’intérêt qu’on lui porte, d’importantes questions quant à la transmission du corpus ésopique au cours du moyen âge.

  • 81 Voir B. de Roquefort, Poésies de Marie de France II (Paris, 1832), p. 59-402 ; K. Warnke, Die Fabel (...)
  • 82 Voir Schwarzbaum, The Mishlé Shu‘alim..., Introduction, p. xxviii-xxxvi, et dans tout son commentai (...)

89Or, les fables de Marie de France81 constituent la plus ancienne version française (plus précisément, anglo-normande) du corpus ésopique. Marie vécut environ à la même époque que Berakhiah, lui survécut peut-être d’une ou deux décennies. A cause de la proximité des dates, il est peu vraisemblable que Berakhiah se soit inspiré de cette version française, produit de son époque. D’un autre côté, plusieurs versions latines d’Esope nous sont parvenues, et il a pu en exister d’autres, perdues aussi. Le folkloriste H. Schwarzbaum a montré que c’est à partir de recueils tels que ceux-ci, dont l’accès lui fut possible, que Berakhiah a construit son travail82.

  • 83 Le moine lui apprenait que « Lorsqu’un musulman reconnaît pour vrai une chose qu’il a vue ou entend (...)

90Berakhiah ne cite aucun terme latin dans son œuvre ; il n’est pas possible d’établir s’il connaissait bien cette langue. Pourtant, il rapporte dans son commentaire sur Job une conversation qu’il tint avec un moine (gallā) qui avait voyagé en pays islamiques (be’ere yišmā’ēl)83. (Voir aussi p. 224, note 25).

91Apparemment, l’exégète juif n’hésitait pas à consulter un moine pour rechercher le sens d’un passage difficile à élucider.

92Nous devons donc supposer que si Berakhiah utilisait directement des sources latines, il était capable, s’il rencontrait des difficultés, de s’assurer l’aide de clercs chrétiens à cet effet. Cependant, un passage du prologue du Mishlé shouālīm donne à penser qu’il fit usage de sources variées pour produire sa propre version des fables ésopiques, et qu’il les transcenda. « Ne sont-ce pas », dit-il, « des proverbes bien ancrés dans la bouche de toute l’humanité et mis par écrit il y a bien longtemps par des hommes de toutes langues ? Mais ma foi est d’une essence différente de la leur. J’ai donc ajouté et joint à ceux-ci (des proverbes) similaires, des versets et des poèmes incrustés de saphirs... » (éd. Habermann, p. 1). Nous ne pouvons connaître les titres de tous les textes qui furent à sa disposition, ni savoir s’ils incluent des écrits en d’autres langues que le latin ; en tout cas, son travail comporte, en plus du simple choix et d’une traduction, une part de création originale.

  • 84 Voir aussi l’évaluation plus détaillée de Schwarzbaum, op. cit., p. xxiv-xxvii.

93L’intérêt qu’a Berakhiah de produire un Ysopet hébraïque de valeur se manifeste d’abord par la qualité de la prose rimée qu’il utilise. Elle est très éloignée de la langue sèche, précise, dont se servent les exégètes du nord de la France, et Berakhiah lui-même, pour commenter les textes bibliques et talmudiques. Très éloignée également de l’idiome morose et dévot que manient les poètes liturgiques de cette région. Elle possède une légèreté pétillante unique dans la littérature hébraïque de cette époque. Le style en est essentiellement biblique. S’y mêlent cependant des termes et tournures appartenant à la langue rabbinique tardive. Ces juxtapositions surprennent et enchantent le lecteur. Cette langue riche et concise à la fois, n’est jamais choisie pour elle-même mais toujours en vue de souligner la morale à tirer de la fable. La rime y est omniprésente. Elle apparaît dès l’épigraphe qui suit le titre de chaque fable : elle est maintenue jusqu’à son terme. Berakhiah ne se contente pas, néanmoins, de conter l’anecdote et sa morale en prose rimée. Parfois, comme spontanément, il se laisse aller à s’exprimer en véritables vers scandés. Ceux-ci ajoutent un équilibre esthétique certain et mettent en relief la morale de la fable84. Ce qui n’empêche ni la langue, ni les idées du Mishlé shou‘ālīm, de même que toute version populaire des fables ésopiques loin d’être ésotériques ou bien emplies de termes techniques ou obtus, de se révéler aisément compréhensibles. Ce caractère indique que l’auteur cherchait à s’adresser à un vaste public plutôt qu’à un petit nombre de lettrés. L’existence d’un ouvrage de cette nature tend à prouver que même à la période de Berakhiah la langue et la culture hébraïques, formant une entité, ne furent pas réservées aux rayons des antiquaires de la région où il fut composé mais, au contraire, largement répandues, comme nous avons trouvé dans une période antérieure.

94Le but de Berakhiah paraît avoir été de rendre accessible en hébreu un produit de la culture non-juive qu’il estime avoir de la valeur pour ses lecteurs. Il reste à présent à déterminer l’endroit où il a accompli cette tâche. Nous savons qu’il vécut quelque temps en Angleterre. Il a pu au moins y commencer la rédaction de son Mishlé shou‘alim. Au début de son introduction, en prose rimée elle aussi (édit. Habermann, p. 3 à 5) il fait allusion à « l’Isle de la Mer », ajoutant qu’il ne parvient pas à en comprendre les coutumes. Un peu plus loin, c’est en vers qu’il poursuit :

« Dans l’isle de la Mer... l’oreille des riches
Est incirconcise à tout solliciteur -
Mais elle est circoncise à tout bailleur ! »

95Ses habitants

« Accordent droit à la bouche qui dit le mensonge,
Cependant que celui qui dit la vérité reçoit leur malédiction... »

96D’autres remarques suivent, toujours péjoratives à l’endroit de cette

« Communauté de pécheurs (pour qui) le mal est comme le bien,
Une harpie comme une jouvencelle, l’aigre comme le doux,
La lumière comme les ténèbres. »

97L’« isle de la Mer » désigne l’Angleterre, c’est certain, et Berakhiah semble avoir acquis pendant sa vie un profond mépris pour ses coreligionnaires qui y vivaient. Peut-on supposer qu’il s’y soit rendu en quête de soutien pour ses entreprises littéraires et qu’il n’y ait rencontré ni aide ni même intérêt pour son travail parmi ses coreligionnaires ? Et de s’exclamer alors :

  • 85 Joseph Jacobs pensait que Berakhiah exprimait là un souhait contraire à la réalité des faits. Il ci (...)

« Mieux vaut pour moi du pain sec et du labeur
Et me trouver loin d’eux
Que de partager leur héritage !85 »

98Bien que Berakhiah ait passé un certain temps en Angleterre, le milieu littéraire dont parlent ses autres ouvrages est celui de Rouen ; et c’est là que son fils se situe d’ailleurs avec précision dans son colophon de 1233. D’autre part, le manuscrit sur lequel paraissent se fonder toutes les copies postérieures du Mishlé shou‘ālīm que nous connaissons est un texte écrit par un juif rouennais. La dernière fable des anciennes éditions (no 107 = no 119 de l’édition complétée d’Habermann) est introduite par ces mots :

99« Ecoutez les paroles de Maître Crespia le ponctuiste. » Vers la fin de ce même apologue il poursuit (éd. Habermann, p. 134) :

100« Le ponctuiste Crespiahu implore de son Créateur qu’il le garde de toute jalousie, et de l’envie le sauve... »

  • 86 Voir Habermann, Mishlé shu‘alim, Introduction, p. vii ; TYR, p. 150 ; Schwarzbaum, op. cit., p. 342 (...)

101Le seul « ponctuiste » s’appellant Cresbia, Crespia ou Crespiahu qu’on connaisse est Cresbia Hanaqdan b. Isaac, qui, nous le savons, vécut à Rouen vers 1240 (voir chap. xi, p. 343 sqq.). Il y copia et annota divers ouvrages. Il a très bien pu copier le livre de Berakhiah quelques décennies après la mort de celui-ci, y ajoutant au moins la dernière fable. Le style même de celle-ci indique que Cresbia en est bien l’auteur si on le compare à celui de son ouvrage Azharoth maïmonioth (éd. dans TYR, p. 208-227)86.

102Les liens de Berakhiah avec Rouen sont tellement étroits qu’il faut rechercher une autre explication que celle de Jacobs (voir note 85) à sa présence en Angleterre. Il faut penser qu’il grandit et fut instruit à Rouen, puis qu’il se rendit en Angleterre quelque temps après avoir amorcé sa carrière littéraire ainsi que l’avait fait Ibn Ezra avant lui. Là, il accumula le matériel nécessaire à ses recherches et occupa l’emploi de copiste afin de subsister. C’est en vain qu’il demanda de l’aide à ses coreligionnaires pour ses projets d’écrivain. Il finit donc, déçu, par retourner en Normandie où il se maria à un âge avancé. Ce qui explique que son fils Elie fut, comme il l’écrit, le fils de sa vieillesse.

11. Autres ouvrages de Berakhiah

  • 87 Voir MS Bodl. Heb. 1147, fols. 73 recto-80 verso ; Neubauer, Cat. Bodl., p. 338 ; Steinschneider, H (...)

103Selon le colophon du manuscrit du Vatican, Berakhiah n’était pas seulement exégète de la Bible et fabuliste, mais de plus il « écrivit La Morale [...], il écrivit le livre de [...], il rédigea des répon[ses...] au contenu varié » (lignes 18-21). Qui plus est, dans le colophon du manuscrit de Berlin, Elie écrit que Berakhiah « discourut sur les arbres et les pierres, les pierres taillées » (voir plus haut, p. 238). Ces dernières paroles se réfèrent à un court lapidarium de Berakhiah intitulé Ko’a ha’abanim (« Le Pouvoir des pierres ») dont un exemplaire est conservé à Oxford. Encore inédit, c’est apparemment le premier traité en hébreu sur les joyaux et les métaux ; il comprend, parmi les œuvres composées en Europe, la première référence connue à l’aimant87. Moritz Steinschneider a cru que le lapidarium fut traduit mot à mot par Berakhiah d’un ouvrage en latin ou en français, mais un prototype de ce genre n’a jamais été découvert. Le traité prouve l’esprit investigateur de Berakhiah et un intérêt scientifique qui ne semble pas du tout compromis par son étude de la Bible ni par ses qualités de fabuliste. Berakhiah, marchant sur les traces de son prédécesseur spirituel Ibn Ezra, cherchait sans doute à raffiner et à développer la tradition scientifique apportée par le savant andalou en Europe du nord-ouest plus tôt dans le siècle.

  • 88 Voir MSS Bodl. 2135/8 ; Leiden Scal. 15/6 ; Florence-Lorenziano Plut. 44.22/5 ; Munich 42/2 ; Londr (...)

104Cet intérêt se révèle en particulier dans un traité évoqué par le colophon du Vatican et conservé dans plusieurs manuscrits88. Aux temps modernes on l’a intitulé Dodi wenekhdi (« Mon oncle et mon neveu »), mais ce titre n’apparaît pas dans les manuscrits de l’œuvre, dont le premier énoncé est simplement « Ici je commencerai le livre des questions du neveu à l’oncle, moi Berakhiah le ponctuiste, des pensées ont pesé sur moi, je me suis ceint les reins... » (suivent d’autres phrases de nature introductive). Il semblerait qu’Elie se réfère à ce livre en tant que « Les réponses de l’oncle », le mot réponses étant conservé à la ligne 20 du colophon du Vatican. L’œuvre se compose d’un dialogue entre un neveu fictif et son oncle, au sujet de l’âme et de plusieurs phénomènes du monde physique. Le neveu pose des questions concises, l’oncle répond plus longuement.

  • 89 Voir Ch. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science (Cambridge, Mass., 1927), p. 26 ; M (...)

105Ce traité est modelé sur le fameux Quaestiones naturales d’Adélard de Bath, qui rayonna en Angleterre et en France sous le règne d’Henri Ier. Adélard voyagea beaucoup en Italie, en Sicile et au Moyen-Orient, et apprit suffisamment d’arabe pour traduire des traités de cette langue en latin. Il fit cela en France ou bien en Normandie, en rentrant du Proche-Orient. Le Quaestiones naturales fut dédié à l’évêque Richard de Bayeux. Donc un exemplaire au moins de cette œuvre vint en Normandie entre 1125 et 115089. Mais rien ne prouve que des juifs normands connaissaient celui-ci ou d’autres écrits d’Adélard avant l’époque de Berakhiah.

  • 90 Voir éd. Gollancz, p. xiii. Les personnages : Alexandre, Aristote, Abraham ibn Ezra, Salomon Parhon (...)
  • 91 Voir en particulier Haskins, Studies in the History of Medieval Science, p. 36-41 ; L. Thorndike, A (...)

106Le traité en hébreu n’est pas une traduction du livre d’Adélard, mais plutôt une reconstitution dans laquelle certains passages ont été supprimés, et de nouveaux éléments ajoutés. Toujours poète et homme de lettres, Berakhiah a rendu l’œuvre froide et concise d’Adélard en un traité divertissant. Les discussions sont garnies de poésie et d’allusions à des écrits, à des idées des peuples orientaux, et à des étrangetés géographiques qui ne se trouvent pas dans le livre originel d’Adélard90. Les sujets du traité - de l’originel d’Adélard aussi bien que de la reconstitution de Berakhiah - ne sauraient intéresser des scientifiques modernes. Mais ils offrent l’exemple de quelques aspects de l’état du savoir et de l’investigation scientifique en Europe du nord pendant le XIIe siècle, et aident à expliquer des développements dans ce domaine pendant les cent ans qui suivirent91.

107Deux autres ouvrages de Berakhiah sont devenus assez connus depuis leur publication au début de notre siècle. Ils traitent tous deux de l’éthique et de la vie future, et cela d’une manière plus systématique qu’il n’aurait été possible dans les commentaires bibliques, le Mishlé shou‘ālīm ou les traités décrits ci-dessus. Tandis que les textes hébreux de ces œuvres, aussi bien qu’une traduction en anglais, sont disponibles depuis plus de soixante-quinze ans, leur traduction en français - ainsi que celle de tous les autres écrits de Berakhiah - reste à faire.

108Dans les manuscrits, la plus courte de ces deux œuvres (éd. Gollancz, p. 116-153) est intitulée Séfer hamaṣréf, « Le livre du creuset » (c’est-à-dire, du jugement moral). Et à la dix-neuvième ligne du manuscrit du Vatican copié par Elie nous lisons que Berakhiah écrit le « Séfer ha[...] ». On peut légitimement rétablir ici le vocable maṣréf, donnant le titre Séfer ha[maṣréf], « Le livre du [creuset] ».

109Par contraste nous ne trouvons aucun titre dans les manuscrits de l’autre ouvrage. Mais à la dix-huitième ligne du colophon du Vatican Elie écrit que Berakhiah rédigea « Hamusar [...] », « La morale [...] ». Le terme hébraïque indique plus littéralement « enseignement » ; il rappelle la phrase du livre de Proverbes I, 3, lāqaath mūsār haskél, « accueillir les leçons (ou la morale) de bon sens ». On peut donc reconstruire un titre provisoire Musar haskél, « La morale de la sagesse » ou le laisser tel que dans le colophon, Hamusar, en parallèle avec le titre court de l’autre ouvrage, Hamaṣréf. Par conséquence on voit que chaque ouvrage de Berakhiah auquel se réfère Elie dans les colophons est l’objet d’allusions soit dans l’œuvre de Berakhiah lui-même soit dans d’autres ouvrages de la littérature hébraïque du moyen âge.

  • 92 Voir MS Parme-de Rossi 482 et MS Munich 65 ; voir l’édition intégrale, avec traduction anglaise, pa (...)
  • 93 Voir éd. Gollancz, p. 1-99, et note 92 ci-dessus. Les autorités citées par Berakhiah dans cet ouvra (...)
  • 94 Voir par exemple l’opinion exprimée par L. Rabinowitz, The Social Life of the Jews of Northen Franc (...)

110Le Musar est composé de deux opuscules distincts : L’un, le plus grand, est dans l’essentiel un abrégé d’une traduction ancienne du livre philosophique et apologétique de Sa’adiah Gaon, Le livre de croyances et d’opinions (Baghdad, Xe siècle)92. Berakhiah y ajoute des réflexions tirées de ses propres ouvrages et de plusieurs autres auteurs93. L’autre opuscule (du Chap. cxiii jusqu’à la fin du livre dans l’édition de Gollancz) a pour but principal d’examiner la liaison entre la croyance en l’unité de Dieu et la conduite morale. Nous y voyons la capacité originale de Berakhiah dans un champ d’étude qu’on croyait jadis laissé en jachère parmi les juifs de France septentrionale pendant le moyen âge94.

  • 95 Sur Meshoullam b. Jacob de Luriel et son parrainage des traductions par Judah ibn Tibbon et par Jos (...)

111Berakhiah dédia l’ouvrage tout entier à un certain Maître Meshoullam, qu’il appelle (éd. Gollancz, texte héb., p. 1) « mon maître magnifique... lumière brillante au monde, qui est revêtu de vertu comme d’un vêtement ». On ne peut cependant savoir avec certitude si ce Meshoullam était mécène local ou personnage d’une autre région de la France qui correspondait avec Berakhiah95.

  • 96 L’auteur cite aussi R. Abraham ibn Da’ud de Tolède et R. Nissim Gaon, voir Gollancz, ibid., p. 356  (...)

112En contraste avec le Musar, le Maréf aspire à être un discours systématique sur l’éthique et la vie éternelle96. Berakhiah y utilise encore des œuvres de Salomon ibn Gabirol et de Bahya ibn Paqoudah ainsi que grand nombre de textes rabbiniques traditionnels. Son arrangement des sujets et sa façon de les élucider sont cependant originaux. Il divise l’ouvrage en treize « portes » ou chapitres, dont l’étude mènerait, il l’espérait, à la félicité morale et spirituelle. Il commença par la « fondation », c’est-à-dire la crainte de Dieu, qui est essentielle à la conduite morale élevée (1re porte). Il procède alors à l’examen de « l’œil « et du « cœur » (2e et 3e portes) et de leur effet sur les actes de l’homme. On peut atteindre une véritable jouissance dans les bontés de la vie seulement en se limitant dans les plaisirs de ce monde (4e porte). La « justice » (5e porte) n’est pas seulement un groupe d’ordonnances litigieuses : elle comporte des facettes, comprenant des qualités de bienveillance et de compassion. Les chapitres suivants traitent de la vengeance et de la jalousie, de la pauvreté, de l’honneur, de la conversation et du discours prudent, des degrés de repentir, de la nature de la connaissance humaine et de l’âme, du temps de l’Apocalypse, et enfin de la résurrection et de la vie éternelle. « Que l’homme puisse », termine un jeune Berakhiah plein d’optimisme, « pousser son intellect qui représente le meilleur en lui, à maîtriser sa sottise qui est sa nature mauvaise. Par ce moyen il demeurera dans le bien durant une belle journée, mais regardera et approfondira l’acte divin, de bon cœur, durant une mauvaise journée. Ainsi ne perdra-t-il pas sa récompense ultime par la bêtise, parce que le Seigneur a fait que toute chose soit belle en sa propre saison » (éd. Gollancz, p. 153).

113Le Musar et le Maréf, ainsi que le Dodi wenekhdi, appartiennent aux jeunes efforts littéraires de Berakhiah. Cela se voit dans le fait qu’ils ne comprennent aucune citation de ses ouvrages exégétiques et que leur style est relativement simple, même naïf. Etant donné que Berakhiah fait allusion dans le Musar au Dodi wenekhdi (voir éd. Gollancz, p. 46, 47 et 52), il est légitime de conclure qu’il écrivit ce dernier ouvrage le premier, que les traités d’éthique suivirent, et que les commentaires bibliques et le Mishlé shou‘ālīm, représentant la pleine maturité de sa sagesse et de son bel esprit, furent les derniers ouvrages de sa carrière littéraire. On ne sait rien de l’endroit ni de la date de sa mort.

114Voilà un coup d’œil sur les travaux de cet éminent écrivain hébraïque de la Normandie du XIIe siècle. Leur étude nous conduit à la conclusion que Berakhiah considérait la sagesse comme un trésor à chérir pour lui-même, que ses racines fussent orientales ou occidentales, que ses détenteurs fussent païens, chrétiens, juifs ou musulmans. Cette sagesse dont l’homme est capable, se voilait souvent sous des langues étrangères : il suffisait de transformer ces langues en un hébreu pur comme le cristal pour que ses coreligionnaires en perçoivent les vérités cachées. Telle est sans doute l’idée vitale qui anime les entreprises littéraires de Berakhiah. Cependant il demeure un juif profondément attaché à son peuple. Il est impossible de trouver en France, à la fin du XIIe siècle, un érudit mieux versé que lui dans la connaissance de la Bible et, selon diverses indications contenues dans ses écrits, dans celle de la littérature rabbinique. Ces diverses sources d’intérêt, ces aptitudes variées, s’unissaient en lui pour former une personnalité de premier plan, produit de son époque bien entendu. Berakhiah vivait et œuvrait durant la période florissante de la culture Plantagenêt, période marquée par les libertés généreusement accordées aux juifs du royaume. Cela explique qu’il pût se tourner résolument et avec sympathie vers le monde extérieur et tenter de le rendre sien.

115Berakhiah est le dernier des grands écrivains juifs du XIIe siècle localisés à Rouen. Avec sa disparition commençait à s’éteindre la tentative à laquelle il avait consacré une grande partie de sa vie, de combler le fossé entre les deux cultures de Normandie.

Notes

1 Voir D. Rosin, Reime und Gedichte des Abraham ibn Ezra (Breslau, 1891), p. 223-225 ; Golb, TYR, p. 60-61. La suggestion de Rosin était (op. cit., p. 225-226) que le poème se réfère non pas à Rashi mais plutôt à Rashbam. Version allemande rimée du poème : voir Rosin, ibid., p. 223 sqq. Sa forme est très serrée :

Kōḵāb dārak
Miṣārfātāh
Maḥaneh’āraḵ
’Al yoṯbātāh, etc.

2 Voir Gross, Gallia, p. 637 ; on a cru que la localité en question était Ramerupt, mais il est plus probable que ce fût Reims ; la forme hébraïque RMH, Ramah, peut de toute manière être interprétée phonétiquement comme se rapportant à l’une ou l’autre localité. Quant à Reims, voir ci-dessus, p. 148-150.

3 Voir par exemple son commentaire sur Dan. IX, 2, où il décrit un débat avec Judah Halévi au sujet d’un problème de calcul des dates par Daniel : « Judah Halévi disait :” Il convient d’être étonné parce que Daniel s’est trompé, etc. ” (En réponse) je lui ai dit ainsi... Puis me disait-il, “Quelle personne vous a amené à cette vexation ? !” Puis je lui ai répondu ainsi... Puis Maître Judah répondait ainsi... Puis je lui ai répondu ainsi... Alors il se tut silencieux ».

4 Voir par exemple les commentaires d’Ibn Ezra sur l’Exode IV, 10, 14 ; VII, 1 ; XVII, 11 ; XX, 21 ; XXV, 6-9 ; et les commentaires de Rashbam sur ces mêmes versets.

5 Voir TYR, p. 61-64 ; et tout particulièrement A. Margoliot dans Séfer assaf (Jérusalem, 1953), p. 357-369.

6 Voir le colophon de cet ouvrage dans Graetz, Geschichte VI, p. 377.

7 Voir Iggeret hashabbat, éd. S.D. Luzatto, Kerem emed IV (1839) : 158 ; Graetz, Geschichte VI, p. 377.

8 Voir éd. Luzzatto, Kerem emed IV : 160 ; une traduction anglaise de l’introduction toute entière se trouve dans Jacobs, JAE, p. 35-38.

9 Voir la discussion de Margoliot dans Séfer assaf, p. 361 ; Graetz, Geschichte VI, p. 377-378 ; TYR, p. 61.

10 L’identification de la ville n’a été faite que récemment, voir TYR, p. 52-53. Toujours altérée dans les imprimés et des manuscrits postérieurs en MWDWYL, MRYYL et des formes similaires, la forme authentique וילם, MRWYL se trouve dans MS Montefiore 34, 2, fol. 53 verso ; la forme également authentique וילם, MWRWYL se trouve dans MS British Museum 27,038, fol. 80 verso.

11 Voir par exemple commentaire sur l’Exode XII, 9 ; Haggaï I, 6 ; Mal. I, 1 ; Psaumes CII, 2 ; CXVII, 16 ; CXIX, 103 ; et voir E.Z. Melammed, Mefareshé hamiqra II (Jérusalem 1975), p. 520 pour d’autres passages. (Je remercie vivement mon ami, le Dr A. Lipshitz, pour ce renseignement.)

12 Les mots que j’ai mis en italiques apparaissent, par exemple, dans MS Montefiore 34, 2, folio 55 verso, et ailleurs ; voir TYR, p. 52, note 130 et Graetz, Geschichte, p. 377.

13 Voir par exemple MS Bodl. 1234, 9, fol. 110 verso ; MS British Library 27,038, fol. 80 verso ; TYR, p. 52-54 (notes 130 et 133).

14 Voir Yessod mora, éd. Z Stern, p. 18a ; D. Kahane, Qobe okmat haraba’ (Varsovie, 1894), p. 70-71 ; TYR, p. 52, note 130 ; Graetz, Geschichte VI, p. 377.

15 L’un de ces étudiants a transmis une interprétation orale d’Ibn Ezra sur le terme awī (Isaie XXVI, 20), comme le donne à penser l’expression « de la bouche d’Ibn Ezra » qui apparaît dans la marge du MS Vatican 402, folio 55 verso. Voir TYR, p. 93, note 242. Voir aussi d’autres passages citant Ibn Ezra pris du même MS, dans le Séfer hagalouy de Joseph Qimhi, éd. H. Matthews (Berlin, 1887), p. 164-165.
Sur les tossafistes et leur utilisation d’opinions d’Ibn Ezra, voir tout particulièrement A. Lipshitz dans Hadarom XXVIII (1968) : 202-221 ; idem, Iyyunim bilshonot haraba’ (Chicago, 1969), p. 80-110.

16 Voir A. Berliner dans MGWJ XIII (1864) : 217-224 ; M. Landsberg dans MGWJ XIV (1865) : 370-389, 416-425.

17 Sur Moïse de Paris, voir S. Poznanski, Pérush’al yeezqél utré ‘asar lerabbi eli’ezer mibelgenşi (Varsovie, 1913), Introduction, p. LXXV-LXXVI. Rien ne prouve, malgré l’opinion contraire d’Henri Gross, que Moïse de Paris avait enseigné à Paris même. Sans d’autres preuves, l’attribution géographique ne doit indiquer que son lieu de naissance.

18 Sur Joseph, voir par exemple Gross, Gallia, p. 34-35 ; Poznanski, op. cit., p. LV-LXXV ; G. Walter, Joseph Bechor Shor (Breslau, s.d.) ; N. Porges, Joseph Bechor Shor (Leipzig, 1908). Son œuvre est le sujet d’une thèse du rabbin Alexis Blum à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes.

19 Voir Gross, Gallia, p. 32-37 ; S. Luce dans REJ II (1881) : 17 et 41 ; N. Brussel, Nouvel examen, p. 612, note a.

20 Voir S. Rosenthal, Séfer hayashar lerabbénou tam (Berlin, 1898), p. 61-69, 123-128.

21 Il y fait référence dans son commentaire sur le Pentateuque, voir H. Gad, éd., Pérush haribash latorah (Londres, 1960), comm. sur Lévitique XXV, 20. (Autres parties de l’édition de Gad : Gen.-Ex., Jérusalem, 1957 ; Deut., Jérusalem, 1959.)

22 Voir E.E. Urbach, Ba’alé hatossafot (Jérusalem, 1968), p. 113 sqq.

23 Voir Rosenthal, Séfer hayashar lerabbénu tam, no. 25 (p. 42-45).

24 Voir par. 84 de son ouvrage pour la défense du judaïsme, Yosef hameqanné, dans REJ III (1882) : 5 ; et Poznanski, op. cit., p. LXX.

25 Voir Tossafot sur la Torah attribuée à Asher b. Yehiel, sur Gen. VI, 6 ; voir Poznanski, ibid., p. LVI, LXX. La réponse de Joseph était que le terme neâmâh (repentir) avait trois sens : les deux premiers indiquant le changement d’intention d’une personne par faute (1o) de connaissance, (2o) de pouvoir concrétiser une idée première ; la troisième sorte de neāmāh, cependant, impliquait un changement d’avis délibéré, chose qui pouvait être attribuée au Seigneur aussi bien qu’à l’homme : ainsi, par exemple, le Seigneur qui avait dispensé sa bonté à un individu qui s’était comporté comme il faut, mais changeait d’avis et lui dispensait le malheur quand son comportement se modifiait en mal. - Un autre débat de Joseph, cette fois avec un moine Jacobin, se déroula « sur la route de Paris » (Poznanski, ibid., p. LXX), ce qui atteste la présence de Joseph dans cette ville. (Berakhiah b. Natronai tint aussi conversation avec un moine, voir plus loin, p. 250).

26 Voir tout particulièrement Poznanski, op. cit., p. LXIX-LXX ; Urbach, Ba’alé hatossafot, p. 116-117.

27 Voir Neubauer-Stern, Heb. Berichte, p. 31 sqq. C’est après ces événements qu’est mort Rabbénou Tarn, qui avait joué un rôle important dans les efforts pour protéger d’autres communautés juives immédiatement après l’attentat de Blois.

28 Voir H.-F. Delaborde, Recueil des actes de Philippe Auguste I (Paris, 1916), no. 99 ; L. Delisle, Catalogue des actes de Philippe Auguste (Paris, 1856), no. 572.

29 C’était A. Neubauer qui a cité ce passage manuscrit pour la première fois mais, restant ignorant de la signification du terme RDWM (voir plus haut, p. 180, note 14), il a lu le toponyme, de manière caractéristique, comme étant RDWS. Voir Hist. littéraire de France XXVII (Paris, 1877), p. 441 : « Joseph de וםﬢﬢ (Rhodez ?). »
On trouve dans MS British Library 22,092 fol. 109 verso le même passage, mais la forme RDWM est altérée en DRWYYS = Troyes. C’est de toute évidence une erreur de copiste tardive, ou bien une allusion à sa période d’études à l’école de Jacob Tarn à Troyes. Liaison d’un autre érudit avec Troyes et avec Rouen : voir plus bas, p. 307, sur Salomon le Saint de Troyes.

30 Voir Urbach, Ba’alé hatossafot, p. 113, note 2. On ignore la nature de ces écrits : l’ouvrage sur les lois de la Pâque est perdu, et d’autres écrits pouvaient se présenter seulement sous forme de consultations, Joseph étant parfois le questionneur et non celui qui répondait aux questions. De plus, certaines au moins des opinions halakhiques attribuées à Joseph peuvent avoir été transmises oralement.

31 Voir L. Zunz, Literaturgeschichte der synagogalische Poesie (Berlin, 1855), p. 282, 285 ; A. Habermann dans Tarbiz IX (1938) : 323 sqq. ; Urbach, op. cit., p. 120.

32 Sur ces ouvrages, voir Poznanski, op. cit., p. LV-LXXIV et les livres cités ci-dessus, note 18.

33 Voir surtout l’édition de D. Rosin, Pérush hatorah asher katab rashbam (Breslau, 1888), se fondant sur le MS unique de Breslau et sur des éditions imprimées.

34 Voir J.W. Nutt, Pérushé r. eliézer mibelgensi ‘al nebi’im ri’shonim. I. yesha’yahu (Londres, 1879) ad loc. ; Poznanski, op. cit., p. CXXIX ; Gross, Gallia, p. 115.

35 Les innombrables commentaires de ce disciple sur presque toutes les pages du Séfer hayashar - recueil d’interprétations de certains passages du Talmud de grande difficulté, et simplement constituées, bien souvent, des réponses apportées par Tam à des questions posées par d’autres maîtres - ces commentaires démontrent qu’il incombait à ce disciple de transmettre aux lecteurs les éléments importants du legs littéraire de Tam, et qu’il n’hésitait pas à les étoffer de ses propres commentaires. Plus tard, on trouve un exemple de ce type de travail dans l’œuvre de Méïr Hakohen, élève de Méïr de Rothemburg, qui réussit, en structurant et développant avec beaucoup de talent les notes de son maître après la mort de celui-ci, à proposer aux lecteurs de la région rhénane et du nord de la France un commentaire très clair - les Hagahot maimouniot - sur le Mishneh Torah de Maimonide. Les disciples mentionnés ne représentent qu’un petit nombre de tous ceux à qui l’on doit la survivance des écrits de divers érudits juifs du moyen âge ; c’étaient des exécuteurs savants de legs littéraires, dont la collaboration avec les maîtres avait eu lieu ou s’était prolongée à une période avancée de leur vie, lorsque la question de la conservation de leurs écrits se posait avec urgence.

36 MS Vatican Heb. 402, fols. 24 verso-79 ; voir l’édition de H. Matthews, Sefer hagalouy lerabbi yosef qimhi (Berlin, 1887) ; sur la date de composition, voir E. Bluth dans Magazin für die Wissenschaft des Judenthums XVIII (1893) : 3.

37 Voir E. Landshut, ’Amudé ha’abodah (Berlin, 1857-1862), p. 53-54.

38 Voir W.A. Wright et S.A. Hirsch (éds.), A Commentary on the Book of Job (Londres, 1905), texte, p. 41 ; traduction anglaise, p. 95.

39 Cette conclusion entraîne à son tour un examen plus approfondi de l’identité du copiste et annotateur anonyme du commentaire de Rashbam sur le Pentateuque. Puisqu’on ignore son nom et que tout indique qu’il résidait lui aussi à Rouen, ou il n’est autre que Benjamin, ou il s’agit d’un autre érudit qui vivait à Rouen à la même époque. Benjamin et le scribe anonyme furent tous deux des étudiants de Rashbam qui vivaient à Rouen dans les années 1160, et tous deux n’étaient pas simplement des annotateurs d’écrits savants, mais aussi, à en juger par celles de leurs déclarations qu’on possède, des étudiants assidus de la grammaire et de la lexicologie de l’hébreu. Benjamin ayant, dans ses annotations en marge du Séfer hagalouy de Qimhi, manifesté beaucoup de respect pour les idées de Rashbam, s’étant engagé, comme lui, dans des controverses avec des chrétiens au sujet de l’interprétation de passages bibliques, on voit qu’il a pu être un successeur de Rashbam. Il est clair, en d’autres termes, que c’était un juif normand qui, en tant que membre de la famille Natronaï, fut encouragé à poursuivre ses études à Rouen, et qui semble avoir perpétué la tradition de l’étude associée à l’école de Rashbam après le retour de ce dernier en Champagne peu avant sa mort. De même, le scribe et annotateur anonyme du commentaire de Rashbam sur le Pentateuque fut l’exécuteur du legs littéraire de Rashbam. Cependant, dans les gloses du Séfer hagalouy de Qimhi, Benjamin se nomme toujours ; tandis que les gloses du scribe anonyme qui figurent dans sa copie du commentaire de Rashbam le définissent uniquement comme « moi, le jeune ». Les points communs entre Benjamin et ce scribe ne sont pas tels qu’on puisse conclure qu’ils étaient une seule personne ; ils semblent plutôt avoir été deux érudits distincts résidant à Rouen et tous deux disciples du maître champenois.

40 Voir par exemple ses allusions aux « interprétations des (érudits) anciens », comm. sur Ezéq. XXXIX, 13, et aux « mots des premiers interprètes », sur Osée I, 4.

41 Il dit par exemple (commentaire sur le livre de Job I, 21 et V, 5), « c’est ce que j’ai compris des explications de Maître Eliézer » ; ailleurs il écrit (ibid., II, 3), « [l’explication] correcte est celle qu’a donnée Maître Eliézer de Beaugency » ; ou (ibid., V, 22), « [Ceci est extrait] des paroles (lit. « du langage ») de Maître Eliézer » ; ou (ibid., VI, 19), « Ceci est la méthode [d’interprétation du verset en question] de Maître Eliézer » ; ou (ibid., XVII, 16), « Je n’ai trouvé personne qui ait expliqué ce point avec justesse, excepté Maître Eliézer de Beaugency. »

42 L’argument est convaincant, car différentes orthographes de Beaugency ont survécu dans les manuscrits, parmi lesquelles BLGNṢY, mais aussi B’YYṢY, B’NṢY, et B’GṢY, etc., où le L disparaît. On trouve précisément ces graphies, par exemple, dans le MS de Cambridge qui contient le commentaire de Berakhiah sur Job (voir ci-dessus, note 38), où les idées d’Eliézer sont souvent citées. Voir aussi Gross, Gallia, p. 115 : « L’orthographe hébraïque du nom de Beaugency est souvent vicieuse... »

43 Le terme latin codex signifie un livre manuscrit « formé par la réunion de cahiers de parchemin ou de papier », comme nos livres usuels, en contraste avec un rotulus qui est un manuscrit « en forme de rouleau formé d’un ou de plusieurs morceaux » de parchemin ou de papyrus, voir J. Stiennon, Paléographie du moyen âge (Paris, 1973), p. 323 et 327. En raison du fait que les copies de la Torah (= Pentateuque) ont souvent la forme de rouleau, il faut toujours distinguer entre Pentateuque hébraïque de cette forme, et Pentateuque en forme de codex. Le terme héb. hafārāh (pl. hafārōth) désigne les passages des Prophètes ajoutés aux chapitres de la Torah récités dans les synagogues chaque semaine.

44 Voir MS Berlin Or. quart. 9 (= Heb. 43), fol. 197 recto ; M. Steinschneider, Der hebraischen Handschriften Verzeichniss der Königlichen Bibliothek zu Berlin I (Berlin, 1878), p. 22 ; TYR, p. 123. Voir aussi Andreas Muller, Acta erudit. (1687), p. 134 ; J.C. Wolf, Bibliotheca Hebraea (Hambourg, 1715), p. 166-167.

45 Steinschneider commence timidement par suggérer la lecture DRWM (Heb. Bibliographie XIII [1873] : 83) ; dans son catalogue des manuscrits de Berlin (voir note 44) toutefois, il se corrige lui-même et indique la transcription RDWM et son équivalence avec Rouen. Cependant, bien que les auteurs des Rabbins français du commencement du XIVe siècle aient également connaissance de la lecture correcte, ils en proposent tant de corrections que le sens du nom disparaît pour eux (voir Hist. Littéraire de France XXVII [Paris, 1877] p. 491 sqq). Renan s’interroge, mais dans une simple note à la fin de l’ouvrage (p. 745) : « Rodom. Serait-ce Rouen, Radon (Orne) ? Redon est en Bretagne ; or, il n’y a pas eu de juifs en Bretagne. » Comme nous l’avons signalé ci-dessus, Adolphe Neubauer (Chap. vii, note 14), en discutant le terme du colophon (JQR II [1890] : 323) indiquait que RDWM était un mystère. Puis Jacobs (JAE, p. 167) suggère que le codex fut écrit « à Rouen (ou Dreux ?) ». Dans Gallia Judaïca, Henri Gross, qui s’appuie souvent sur Neubauer pour ses lectures et identifications de noms de lieux, poursuivait l’idée que DRWM, etc., doit être altéré dans d’autres contextes à DRWS (ibid., p. 171 sqq.). Pourtant, il écrit du toponyme RDWM dans le colophon en question (p. 184) : « On peut parfaitement admettre qu’Elia, qui était de Dreux comme son père Berakhya, a copié un ouvrage à Rouen, qui n’était pas très loin de Dreux et où habitaient au moyen âge des juifs riches. » L’ambiguïté est manifeste.

46 Pour la première interprétation, voir B. Dinur, Yisra’el bagolah II, ii, p. 87 ; et pour la dernière, A.M. Habermann dans l’Encyclopaedia hebraica IX (Jérusalem, 1968), cols. 758-759.

47 Voir par exemple la même type d’omission dans les starrs hébraïques d’Angleterre, dans M.D. Davis, Shearot (Londres, 1888), p. XIII, 139, 291. Même phénomène dans un document de la Guenizah (ère des Seleucides) : voir MS Cambridge T.-S. 16.79, et J.L. Teicher dans Journal of Jewish Studies I (1948) : 156-158. Les données paléographiques interdisent toute datation ultérieure au XIIIe siècle ; voir TYR, notes 404, 405.

48 Voir Jacobs, JAE, p. 167 ; E. Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie (Leipzig, 1916), p. 565.

49 Voir MS Vatican Assemani Heb. 14, fol. 292 recto ; S.E. Assemani, Bibliothecae apostolicae vaticanae I (Rome, 1756), p. 14-15 ; H. Michael, Or haayyim (Francfort s. M., 1891), p. 299, 614 ; Gross, Gallia, p. 183 ; et d’autres études citées dans TYR, p. 121-123, notes 338-342. Voir aussi ci-dessous, note 69.

50 Le terme hébraïque qārā désignait un spécialiste de la lecture et de la connaissance de la Bible (miqrā). Voir Jastrow, Dict., p. 1409. Au moyen âge dans le Proche Orient, il prit le sens d’adepte sectaire de la Bible, « qaraïte », mais le sens originel fut conservé en Europe septentrionale où le Qaraïsme ne pénétra jamais.

51 Le terme tannā se disait à l’origine d’un docteur de la Loi, un maître qui avait participé à l’élaboration du corpus comprenant la Mishnah et la Tossefta. Au moyen âge cependant la dénomination s’élargit et s’applique à tout savant dont la loi rabbinique est le principal sujet d’étude.

52 Restauration grâce à la comparaison avec le début du colophon précédent (MS de Berlin). Dayyeqān signifie littéralement une personne minutieuse mais le mot désigne ici quelqu’un de précis dans la science grammaticale, diqdouq (litt. : précision).

53 Héb. nābī, terme largement utilisé parmi les juifs européens du XIIIe siècle pour désigner un personnage doué d’un charisme surnaturel ; voir TYR, p. 99, note 281.

54 Restauration d’après le panégyrique à la louange de R. Asher inscrit dans des marges du manuscrit du Vatican, fols. 234a-242a ; voir la transcription dans TYR, p. 123, et ci-dessous, p. 243.

55 Voir I Rois V, 12 (dans les versions : IV, 32) : Salomon « composa trois mille paraboles, mille cinq poèmes... ».
Dans son colophon du MS de Berlin, Elie disait de son père qu’il « discourut sur les arbres et les pierres, les pierres taillées... » à rapprocher de I Rois V, 13 : Salomon « discourut sur les arbres, depuis le cèdre du Liban jusqu’à l’hysope qui rampe sur la muraille ; discourut sur les bêtes, les oiseaux, les reptiles et les poissons ».

56 Le dernier mot existant, méhagī’ah, peut se traduire « d’annoter ». L’idée contenue dans les lignes 6 et 7, auxquelles manquent au moins deux mots importants, semble être que le nombre de ces paraboles fut si élevé que personne encore n’a pu les réunir en un manuscrit complet.

57 Littéralement « fils de la Halakhah ». On pourrait paraphraser cette ligne et la suivante ainsi : Qu’aucun homme craignant Dieu ne doute des prodigieux hauts faits littéraires de Berakhiah.

58 Après reconstitution cette ligne se lirait : wehōleīm mināhār we’ōl[īm bāhār]. Les mots subsistant se réfèrent à l’expression « [ses] travaux » de la ligne 12 et semblent clairement vouloir exprimer dans une langue métaphorique la renommée de Berakhiah. Le verbe du vers 14 ne peut être que we’ōl[īm], « ils gravissent » et la restauration proposée restitue la rime : mināhār... bāhār.

59 C’est-à-dire les vingt-quatre livres qui composent la Bible hébraïque, souvent dénommée « les vingt-quatre » parmi les juifs au moyen âge. A propos des ouvrages suivants, voir la discussion ci-dessous.

60 Les lignes 21 à 23 semblent former une seule phrase constituée de deux propositions principales coordonnées suivies d’une subordonnée. L’idée en est impossible à cerner par suite de la disparition de nombreux mots. On peut suggérer qu’Elie décrit ici le poids du travail auquel il eut à faire face pour recopier les écrits laissés par son père. Peut-être : « Or [là] n’est pas [leur nombre complet] et l’œuvre est gr[ande de les recopier tous, si bien] que je me levai à [sa place pour la terminer]. »

61 Ce même R. Asher apparaît dans la note des folios 234a-242a du manuscrit du Vatican, voir ci-contre, p. 243.

62 Cette reconstitution se fonde sur une expression de louange à la générosité d’un bienfaiteur que l’on retrouve fréquemment dans les textes hébraïques médiévaux.

63 Le sens des lignes 28 et 29 n’est pas clair. Les groupements de mots suggérés le sont par les formes grammaticales utilisées ainsi que par ce qui semble être des indications de césure entre chaque phrase.

64 Voir Gen. XLIX, 20.

65 Voir Ezra I, 3.

66 La date indiquée dans le deuxième colophon reste difficile à établir. Transcrite littéralement elle se lit 5099, soit l’an 1339 de l’ère chrétienne, plus d’un siècle donc après le premier colophon. Tous deux sont pourtant de façon certaine écrits par le même homme Elie b. Berakhiah qui ne pouvait plus être en vie à une telle date. Celle qui est indiquée par le second colophon semble contenir une erreur de cent ans. La raison de cet écart, cependant, pourrait se trouver dans le fait que le quatrième millénaire du calendrier juif, soit Tannée juive 4999, se termine en Tan 1239 de notre ère. Les maîtres du Talmud (voir Talmud de Babylone, Rosh Hashana 10b-11a et commentaires) se sont trouvés en désaccord sur le point de savoir si la Création du monde avait eu lieu au mois printanier de Nissan ou bien à l’automne, au mois de Tishri. Peut-être jugeait-on par conséquent plus exact, à l’époque où Elie compose son colophon, d’utiliser l’expression « cinquième millénaire » dès Nissān, sans attendre Tishri. Le mois d’été d’Ab, suivi des mois d’Eloul puis de Tishri, est le quatrième mois après celui de Nissān. Il a donc pu avoir été considéré normal de le placer au cinquième millénaire. La nouvelle année pourtant ne commence officiellement qu’avec Tishri, ce qui peut expliquer la formule « l’an 99 du 5e millénaire ». D’après cette explication, l’ouvrage aurait été achevé en (49)99, c’est-à-dire 1239, cinq ans après le premier manuscrit écrit à Rouen. Il est possible également qu’Elie ait obéi à un autre principe pour exprimer la date comme il le fait. Peut-être aussi s’est-il trompé en utilisant le terme de « cinquième millénaire » au lieu de « quatrième ». Ce qui est certain c’est que le codex fut bien écrit par lui et qu’il ne put l’être plus de quelques années après 1233.

67 La forme poétique bīn est ici utilisée au lieu de bīnāh, plus courante.

68 Héb. bīnōth, littéralement : intelligences.

69 Le dernier mot est incertain car les parcelles de lettres qui subsistent ne concordent avec aucun des termes usuels qui désignent Dieu en hébreu. Nous nous sommes fondés sur le contexte pour cette leçon.
La traduction est fondée tout entière sur le déchiffrement du colophon se trouvant dans TYR, p. 122, qui est plus complète et précise que celle de H. Cassuto, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae - Codices vaticani hebraici (Vatican, 1956), p. 18-19 ; voir la photographie aux ultra-violets dans TYR, fig. 18.

70 Voir également Cassuto, Bibl. Apostolicae Vaticanae, bas de la page 18.

71 Voir B. Klar (éd.), Séfer hashoham lerabbi mosheh ben yiṣḥaq hanessiah mé’ingleterra (Jérusalem, 1947), p. 77 ; TYR, p. 139.

72 Voir F. Delitsch dans Der Orient V (1844) : cols. 294-299 ; A. Aron, Das hebräisch-altfranzösische Glossar der Leipziger Universitäts-Bibliothek MS 102 (Erlangen, 1907) ; M. Banitt dans REJ CXXV (1966) : 21-33 ; idem dans Romania CII (1981) : 433-455 (d’autres études sur le sujet y sont mentionnées par l’auteur) ; et l’édition du texte par Prof. Banitt à paraître à Jérusalem.

73 Voir tout particulièrement Banitt dans Romania CII (1981) : 435 sqq.

74 Voir MS Cambridge Dd 8, 53, fol. 11 verso ; éd. Wright (voir plus haut, note 38), p. 61 ; TYR, p. 125, note 353.

75 F. Delitsch l’a ainsi identifié il y a plus d’un siècle dans son étude sur ce glossaire (Orient V [1844], cols. 294-299).

76 Poznanski, dans sa critique en hébreu de cette édition de Wright (REJ LII, 1906, p. 52 sqq), exprime l’opinion que ce passage a été raccourci par le copiste et propose la restitution de plusieurs mots afin d’obtenir ce qu’il considère présenter une syntaxe plus satisfaisante (voir TYR, p. 125).

77 Dans son exégèse du verset de Job XXXIII, 30, il étaye son interprétation personnelle en écrivant : « J’en ai donné une preuve manifeste » dans le chapitre LXV d’Isaïe (éd. Wright, p. 95, quatre lignes avant la fin). Lorsqu’il explique Job XXXI, 9, il déclare le sens du verset similaire à celui d’Osée VII, 6, « comme je l’ai expliqué là-bas ». Une allusion au commentaire qu’il fit d’Amos se trouve dans l’exégèse de Job IX, 9 : « Dans le livre d’Amos il mentionne de même (les constellations des) Pléïades et d’Orion dans le contexte d’une tempête, comme (il) est expliqué (là) avec l’aide de Celui qui aide » (éd. Wright, p. 28). Dans sa tentative d’explication des termes obscurs de parśéz (Job XXVI, 9) et rouafaš (ibid., XXXIII, 25), il suggère que leur sens s’éclaircit lorsqu’on ôte la dernière lettre à chacun d’eux. Il se réfère ainsi à l’une de ses explications précédentes du term alāmīš (granit) pour lequel il avait proposé le même expédient (ālam, être robuste). Le mot alāmīš apparaît également dans Job XXVIII, 9, mais sans commentaire de sa part. Il se trouve encore dans Deut. (XVIII, 15 et XXXII, 13), dans Isaïe (L, 7) et les Psaumes (CXIV, 8). Lorsque, par conséquent, l’auteur du commentaire sur Job déclare nécessaire de rapprocher la construction du terme énigmatique rouafaš de celle de alāmīš « que j’ai expliquée en son lieu » (éd. Wright, p. 94), il fait allusion à l’un de ses commentaires précédents sur le Deutéronome, sur Isaïe ou sur les Psaumes. Il existe peut-être une autre allusion dans l’explication sur Job, XXXIV, 3, à un autre de ses commentaires plus anciens sur Samuel ou sur les Proverbes (voir TYR, p. 126) mais l’expression utilisée dans le manuscrit n’est pas tout à fait probante à cet égard.

78 Dans l’Histoire Littéraire de la France, vol. XXVII, p. 491 sqq., Berakhiah n’est mentionné que comme traducteur. Ceci est dû au fait que les auteurs n’ont pas pris en considération le colophon du manuscrit du Vatican. De même façon Poznanski n’analyse, ni dans sa présentation du MS de Cambridge (REJ LII, 1906, p. 51 à 70 et 198 à 214), ni ailleurs, ce colophon.

79 Il cite des exégètes français tels Rashbam, Jacob Tarn, Joseph Qara et Rashi, aussi bien que des lexicographes andalous Salomon Parhon et Joseph Qimhi. Sa connaissance des interprètes venus de pays islamiques, en revanche, n’est pas directe. Il en est redevable à la médiation des écrits d’Ibn Ezra (voir liste complète de ces auteurs dans l’édition Wright, p. iv-v, et la discussion de Poznanski REJ LII, 1906 : 55-68). Parmi ces auteurs : Sa‘adiah, Isaac ibn Ghayyat, Menaḥem ibn Sarouq, Dounash ibn Labraṭ, Judah Hayyouj et Jonas ibn Jannaḥ. Les écrits en hébreu de Menahem et de Dounash étaient déjà connus de Jacob Tarn lorsqu’il rédigeait ses Hakhra’ōth ou apologie de Menahem. Berakhiah pouvait lui aussi posséder des copies de ces traités ainsi que des traductions en hébreu d’autres ouvrages de ces lettrés juifs arabophones. Il mentionne encore toute une série d’autres interprètes de la Loi mais sans citer de noms (Poznanski, REJ LII, p. 67-68). Il s’agit soit d’exégètes anonymes de la France septentrionale, dont Ibn Ezra étudia les œuvres à Rouen (commentaire sur Zacharie, introduction), soit, au moins pour une part, de lettrés d’autres pays.

80 Voir par exemple Melchior Hanel, Parabolae Vulpium Rabbi Berechiae Nikdani (Prague, 1661 ; trad. en latin) ; M. Hadas, Fables of a Jewish Aesop (New York et Londres, 1967 ; trad. en anglais). Il existe une traduction judéoallemande par Jacob Koppelman (Freiburg, 1588) et une traduction en yiddish (Francfort-sur-le-Main, 1647). Parmi les études sur le sujet, voir A. Neubauer dans His. littéraire de France XXVII (Paris, 1877), p. 493-496 ; J. Jacobs, The Fables of Aesop I (Londres, 1889), p. 168-178 ; M. Steinschneider, HU, p. 958-962 ; et tout particulièrement l’ouvrage magistral de Haim Schwarzbaum, The Mishlé Shu‘alim (Fox Fables) of Rabbi Berechiah ha-Nakdan (Kiron, 1979). Bibliographie détaillée sur le sujet : voir Schwarzbaum, ibid., p. 568-476. E. Carmoly a traduit quelques-unes des fables en français ; voir idem, Biographie des Israélites en France (Francfort-sur-le-Main, 1868), p. 26-31 ; voir E. Du Meril, Poésies inédites du moyen âge (Paris, 1854), p. 27 ff. L’édition du texte la plus récente est celle d’A.H. Habermann, Mishlé shu‘alim lerabbi berekhiah hanaqdan (Jérusalem, 1946).

81 Voir B. de Roquefort, Poésies de Marie de France II (Paris, 1832), p. 59-402 ; K. Warnke, Die Fabeln der Marie de France (Halle, 1898).

82 Voir Schwarzbaum, The Mishlé Shu‘alim..., Introduction, p. xxviii-xxxvi, et dans tout son commentaire détaillé à chacune des fables de Berakhiah. Schwarzbaum en trouve des parallèles importants avec les collections de fables de Romulus, Romulus Nilanti, et Avianus ; les quelques parallèles exclusifs (au nombre de 13) avec des fables du corpus de Marie de France sont chaque fois explicables par recours à une source commune aux deux fabulistes. Voir Schwarzbaum, ibid., p. liv., note 143. On peut conclure par une étude soigneuse du livre de Schwarzbaum que, parmi les fables de Berakhiah, les sources littéraires spécifiques et directes d’environ trente d’entre elles ne sont pas connues.

83 Le moine lui apprenait que « Lorsqu’un musulman reconnaît pour vrai une chose qu’il a vue ou entendue, il se baise (la main) et dit : “la chose est vraie”. » Cette explication a sans doute pour but d’éclairer l’expression sibylline : « ma bouche a baisé ma main » (Job XXXI, 27).

84 Voir aussi l’évaluation plus détaillée de Schwarzbaum, op. cit., p. xxiv-xxvii.

85 Joseph Jacobs pensait que Berakhiah exprimait là un souhait contraire à la réalité des faits. Il cite à l’appui de sa thèse, selon laquelle Berakhiah était un juif anglais, l’indication qu’un certain « Benedictus le ponctuiste » - qui se traduit par « Berakhiah Hanaqdan » - figure sur la liste d’Oxford de ceux qui versèrent une contribution destinée aux coffres du roi Richard I Cœur de Lion (The Fables of Aesop, vol. I, p. 174-177). Cependant, il reste étrange qu’un écrivain qui connut de si amers déboires dans un pays fût pourtant à même d’y verser une somme de plus de vingt-six shillings, ainsi qu’en fait foi le manuscrit cité par Jacobs.

86 Voir Habermann, Mishlé shu‘alim, Introduction, p. vii ; TYR, p. 150 ; Schwarzbaum, op. cit., p. 342-344. Pendant le XIXe siècle on a souvent confondu ce Cresbia avec notre Berakhiah ; voir par exemple Hist. littéraire de France XXVII, p. 490-493 ; Gross, Gallia, p. 180-183 ; et la liste d’auteurs qui ont suscité cette interprétation, dans TYR, p. 151, note 430. Le fait que Berakhiah était le fils de Natronaï et Cresbia celui d’Isaac, et que les deux aient vécu à Rouen dans deux générations successives, rendent cette explication inutile.

87 Voir MS Bodl. Heb. 1147, fols. 73 recto-80 verso ; Neubauer, Cat. Bodl., p. 338 ; Steinschneider, HU, p. 963-965 ; idem, « Lapidarien », Semitic Studies in Memory of A. Kohut (Berlin, 1897), p. 42-72. Ibn Ezra avait discuté lui aussi les caractéristiques des pierres, voir par exemple son commentaire sur Psaumes CIV, 11 et CXLVIII, 8.

88 Voir MSS Bodl. 2135/8 ; Leiden Scal. 15/6 ; Florence-Lorenziano Plut. 44.22/5 ; Munich 42/2 ; Londres, British Library Or. 10769 et Montefiore 4334. Voir l’édition intégrale des textes d’Adélard et de Berakhiah, avec traduction anglaise, par H. Gollancz, Dodi ve Nechdi (Londres, 1920) ; et Steinschneider, HU, p. 464.

89 Voir Ch. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science (Cambridge, Mass., 1927), p. 26 ; Martène et Durand, Thesaurus anecdotarum I (Paris, 1717), p. 291.

90 Voir éd. Gollancz, p. xiii. Les personnages : Alexandre, Aristote, Abraham ibn Ezra, Salomon Parhon, les « savants d’Arabie », les Samaritains, et les « savants de Thabor » ; peuples et régions - Jérusalem, le pays de Koush (Ethiopie), l’Egypte, le pays des Hittites, Tyre, Sidon, Philistie, Ṣo‘an, les bains chauds de Tibériade, Raamses, l’Afrique, et le Grand Mer ou Océan Atlantique. Les termes français utilisés par Berakhiah sont rapportés par Gollancz, ibid., p. xiii.

91 Voir en particulier Haskins, Studies in the History of Medieval Science, p. 36-41 ; L. Thorndike, A History of Science and Experimental Method II (New York, 1923), p. 196, 379.

92 Voir MS Parme-de Rossi 482 et MS Munich 65 ; voir l’édition intégrale, avec traduction anglaise, par H. Gollancz, The Ethical Treatises of Berachya (Londres, 1902). Au sujet de celle qui est appelée « ancienne traduction » du Livre de croyances et d’opinions de Sa’adiah Gaon, voir en particulier H. Malter, Saadia Gaon : His Life and Works (Philadelphie, 1942), p. 361-369 et les sources qui y sont citées.

93 Voir éd. Gollancz, p. 1-99, et note 92 ci-dessus. Les autorités citées par Berakhiah dans cet ouvrage, à part de Sa’adiah, sont Bahya ibn Paqoudah, Salomon ibn Gabirol, Salomon ibn Parhon et Abraham ibn Ezra ; il cite aussi le Livre de Ben Sira et le Livre de musar ou Musar aristoteles, de toute évidence un livre identique au Séfer musré hapilosofim, ouvrage arabe pseudoAristotélien dont il existait au même moment une traduction hébraïque, voir Steinschneider, HU, p. 349-350.

94 Voir par exemple l’opinion exprimée par L. Rabinowitz, The Social Life of the Jews of Northen France in the XII-XIV Centuries (Londres, 1938), p. 201, que « les rabbins français s’occupaient plus de l’éclaircissement des minuties de rite que des hauts principes moraux. Il n’y a rien en France qui se compare à l’esprit sublime et au niveau moral élevé du Séfer asidim par R Judah de Ratisbonne en Allemagne... ». Or, les ouvrages de Berakhiah au sujet de l’éthique précédaient le Séfer asidim dont l’origine géographique n’est pas entièrement établie, étant donné le grand nombre d expressions françaises se trouvant dans les chapitres de cet ouvrage.

95 Sur Meshoullam b. Jacob de Luriel et son parrainage des traductions par Judah ibn Tibbon et par Joseph Qimhi de l’ouvrage de Bahya ibn Paqoudah Ḥobot halebabot, voir p. ex. Gross, Gallia, p. 279, et les sources qu’il cite ; et Gollancz, The Ethical Treatises of Berachya, Introduction, p. xx, xxii et xxxii-xxxiii. Gollancz est de l’avis que c’est le même personnage qui était le mécène de Berakhiah, ce qui l’incline à penser que Berakhiah était originaire du Midi. D’autres témoignages, cependant (voir la discussion cidessus) rendent cette opinion inacceptable.

96 L’auteur cite aussi R. Abraham ibn Da’ud de Tolède et R. Nissim Gaon, voir Gollancz, ibid., p. 356 ; pour les citations de la littérature rabbinique, voir ibid., p. 358-360.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 1985

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search