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Les Juifs de Rouen au Moyen Âge

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Norman Golb

Deuxième partie : De la période D'Abraham Ibn Ezra aux expulsions du xive siècle

Chapitre VII. Abraham Ibn Ezra et son œuvre littéraire à Rouen

Texte intégral

1. L’arrière-plan

1La renaissance culturelle du XIIe siècle s’accompagna chez les érudits d’un enthousiasme pour les voyages qui mit en jeu de nouvelles forces dans la vie intellectuelle. Les savants européens en particulier, à un degré jamais atteint dans les siècles antérieurs par les pèlerins en Terre Sainte, pénétrèrent la culture islamique du Proche-Orient qui avait conservé non seulement ses propres écrits mais aussi des traductions arabes d’une grande partie de l’héritage littéraire de la Grèce antique. La pénétration européenne commença avant la première Croisade, mais elle devint plus active à partir de celle-ci. A cette époque les opérations militaires, en particulier en Syrie, entraînèrent dans leur sillage des membres du clergé comprenant des érudits pour administrer les institutions religieuses fondées par les chevaliers. D’autres savants suivirent.

  • 1 Voir la discussion sur ces érudits et d’autres mentionnés ci-dessous dans Ch. H. Haskins, Studies i (...)

2Adelard de Bath et le pisan Etienne d’Antioche furent les plus remarquables hommes de lettres latins qui entreprirent là de traduire les écrits arabes dans leur langue1. Avant son voyage en Syrie, ce même Adelard avait déjà travaillé et poursuivi ses recherches en Sicile et dans l’Italie du sud approximativement dans la première décennie du XIIe siècle, car c’était là qu’on pouvait trouver les premières traductions latines érudites des écrits médicaux et philosophiques en arabe d’auteurs tant juifs que musulmans. Au début du XIIe siècle, d’autres savants en divers endroits de l’Europe commencèrent à s’intéresser à la culture andalouse, comme le prouvent les traductions de Platon de Tivoli ainsi que celles de Robert de Chester, Hermann de Carinthie et son élève Rudolph de Bruges, qui tous contribuèrent largement à faire connaître et à transmettre la science d’Andalousie mais qui tous, sans aucun doute, furent éclipsés par l’infatigable Gérard de Crémone pendant la seconde moitié du XIIe siècle. On peut raisonnablement supposer que ces traducteurs-interprètes eurent connaissance au cours de leur travail en Espagne des œuvres de traducteurs chrétiens d’origine espagnole. Ces figures de l’histoire intellectuelle appartiennent donc à deux catégories : les uns étaient des étrangers partis vers le Sud et l’Orient pour étudier les aspects littéraires et scientifiques de la culture islamique, avec l’intention évidente de retourner dans leur pays d’origine en emportant le fruit de leur labeur ; les autres étaient des chrétiens de ces pays ou des juifs convertis qui travaillaient dans leur pays apparemment sans jamais se rendre à l’étranger.

  • 2 Voir Haskins, op. cit., p. 119 et note 17 ibid. ; on écrivait au commencement de son livre Discipli (...)

3Parmi ces chrétiens d’origine espagnole, seul Pierre Alphonse s’est peut-être rendu en Angleterre sur la fin de sa vie, comme semble le prouver de manière fragile une unique copie manuscrite de l’un de ses écrits2. Le juif Abraham bar Hiyya séjourna en France quelque temps au début du XIIe siècle, mais on ignore à quel endroit et ce qu’il y fit (voir JE I, p. 108-110). Le seul homme de lettres originaire d’Espagne ou, à vrai dire, d’une façon plus générale, du monde islamique qui incontestablement séjourna dans le nord-ouest de la France et en Angleterre au cours du XIIe siècle, fut le juif Abraham ben Méïr ibn Ezra, exégète de la Bible, poète, astronome et traducteur. Les preuves abondantes que fournissent ses nombreux manuscrits montrent maintenant avec certitude que c’est à Rouen qu’il se rendit, vécut et travailla pendant près de dix ans vers la fin de sa vie. Comme ce fait a été ignoré par la plupart des historiens de la culture médiévale, et comme le séjour d’Ibn Ezra à Rouen jette une lumière nouvelle sur la diffusion du savoir hébreu et arabe à cet endroit ainsi que dans le nord-ouest de l’Europe en général, il est essentiel de suivre dans la carrière de cette personnalité les étapes qui précèdent son arrivée dans le nord et de reconstituer aussi précisément que possible ses activités à Rouen d’après les sources littéraires qui nous restent.

2. L’enseignement et les voyages d’Ibn Ezra : ses premières œuvres

4Ibn Ezra est né en Espagne dans un lieu qui n’est pas connu avec précision, aux environs de 1089 de notre ère et, de toute évidence, il passa sa jeunesse dans différentes villes tant de la partie chrétienne que de la partie musulmane de la péninsule ibérique : son nom s’est associé à divers titres à des endroits tels que Tolède, Cordoue et Lucène, où se trouvaient d’importants centres d’étude dans la première moitié du XIIe siècle. Presque dès sa reconquête en 1085, Tolède était devenue le principal centre espagnol de traduction d’arabe en latin, en particulier d’ouvrages à caractère philosophique et d’écrits d’astronomie et d’astrologie ; il est fascinant de se demander quelles influences Ibn Ezra a pu subir en cet endroit au cours de son séjour. Par contre, Lucène était encore aux mains des musulmans au XIIe siècle et continua à être habitée, comme au cours des siècles précédents, presque exclusivement par des juifs. La culture hébraïque traditionnelle y fut florissante jusqu’en 1146 où elle fut détruite par les Almohades (voir JE VIII, p. 203-204). Les premiers écrits d’Ibn Ezra, composés pendant son séjour en Espagne, sont des poèmes et ne reflètent pas encore les différentes influences subies au cours de ses années de formation intellectuelle. Ce n’est qu’après son départ de Lucène pour Rome, peu avant 1140, que débuta la grande production d’écrits érudits et de commentaires qui lui ont assuré une place unique dans l’histoire intellectuelle juive et dans lesquels on perçoit toute l’importance de son éducation andalouse.

  • 3 Dans le prologue rimé de cette œuvre il invite le lecteur à « accorder toute son attention aux sage (...)

5La première œuvre datée d’Ibn Ezra est son commentaire de l’Ecclésiaste écrit à Rome en 1140 alors qu’il avait au moins cinquante ans3. Il avait quitté l’Espagne à cause d’ennuis personnels, de toute évidence en raison de restrictions ou de persécutions dont étaient alors victimes les communautés juives de sa région, ainsi qu’il apparaît à la lumière d’un vers du prologue de son commentaire sur les Lamentations dans lequel il parle de son départ forcé « à cause des oppresseurs » ; c’est probablement là une allusion aux actions des Almohades contre les juifs de Lucène afin de leur imposer la conversion dans les années qui précédèrent la destruction de cette ville.

  • 4 Voir en particulier Raphael Levy, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1 (...)

6Les commentaires d’Ibn Ezra sur l’Ecclésiaste et le Livre des Lamentations ne contiennent aucune référence à ses autres œuvres et on peut penser que ce sont ses premiers travaux d’érudition ; ses commentaires sur les autres « rouleaux », c’est-à-dire les livres d’Esther, de Ruth (première version) et le Cantique des Cantiques (première version) datent aussi probablement de cette époque puisqu’ils ne font pas allusion à ses autres écrits et que leur style est celui de ses premières œuvres. Dans le prologue de son commentaire du livre de Job, il écrit : « le présent commentaire a été écrit par Abraham, fils de Méïr Sépharadi fils d’Ezra ; c’est à Rome qu’il l’a composé dans la langue de nos pères. » Son premier traité grammatical, le Séfer moznayim (« Livre des balances ») fut aussi rédigé à Rome, selon lui ; il s’attache principalement à l’explication de la terminologie grammaticale hébraïque et montre une maîtrise totale des traités de grammaire de ses prédécesseurs, y compris ceux écrits en judéo-arabe par les grammairiens d’Orient, du Maghreb et d’Andalousie. La transmission des concepts d’exégèse et de grammaire des érudits juifs des pays islamiques aux savants juifs qui ne connaissaient par l’arabe devait tenir une place importante dans la suite de l’œuvre d’Ibn Ezra ; et il y ajouta bientôt la traduction d’écrits arabes dus à des savants musulmans sur l’astronomie, l’astrologie et les mathématiques ainsi que d’autres traités qu’il écrivit lui-même en hébreu sur ces mêmes thèmes4.

  • 5 Voir Graetz, Geschichte VI, p. 371-373 ; Benjamin de Tudèle, Itinéraire, p. 10.
  • 6 Voir Graetz, ibid., p. 382 ; TYR, p. 45-46 ; et, surtout, l’art. de J.L. Fleischer au sujet des séj (...)

7Le séjour d’Ibn Ezra à Rome ne dura que quelques années, assez cependant pour lui permettre d’étudier les écrits en hébreu conservés dans ce haut lieu antique de la culture juive dont les savants éminents étaient même en correspondance avec des sages du nord de la France comme Rashi et Rabbénou Tarn (sources : voir TYR, p. 47, note 109). Dans un panégyrique il ne loue que l’un d’eux, R. Menahem b. Salomon, mais il en a sûrement rencontré et fréquenté d’autres qui s’y trouvaient en pleine activité vers 1140. Nous avons des preuves indirectes qu’il quitta Rome au bout de quelques années et descendit sur Salerne où il eut l’occasion de faire la satire du savoir de R. Isaac b. Melchizedek de Siponto, lequel apparemment enseignait déjà à Salerne où Benjamin de Tudèle devait encore le trouver quelque vingt ans plus tard5. Comme de nombreux passages dans les écrits d’Ibn Ezra indiquent qu’il séjourna en différents endroits d’Afrique du Nord et d’Egypte sensiblement à l’époque de son séjour en Italie, et comme Salerne, si c’est bien là qu’il a écrit sa satire d’Isaac de Siponto, marque la limite sud de son voyage en Italie, on peut en conclure que c’est de Salerne qu’il s’embarqua via la Sicile pour Qairouan (Kairouan) et Gabès puis l’Egypte. A Gabès il rencontra Samuel b. Jacob, descendant des Ibn Jāmi’, famille bien connue de cette ville, ainsi que ses trois fils et, plus tard, il écrivit l’éloge de cet homme. Sa libre transposition en hébreu du conte philosophique d’Avicenne, le Hayy ibn Yaqzān, connu sous sa forme hébraïque sous le titre de Hay ben Méqis, fut faite à l’intention de ce même Samuel ibn Jāmi’, et peut-être écrite pendant son séjour à Gabès ou peu après, dès son retour en Italie. Il ne subsiste aucune précision sur le séjour d’Ibn Ezra en Egypte, à part diverses références dans ses écrits à la géographie du Nil et à certains traits ou coutumes de l’Egypte ainsi que dans l’affirmation au début du Sefath yether qu’il avait découvert dans ce pays le texte d’un traité de Dounash ibn Labrat6.

  • 7 Joseph Tob-Elem, commentateur du XIVe siècle des œuvres d’exégèse d’Ibn Ezra, cite une déclaration (...)
  • 8 Voir en particulier Raphael Levy, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1 (...)

8Selon notre reconstitution d’un itinéraire qu’il est difficile, pour ne pas dire impossible, de suivre en détail du début à la fin, Ibn Ezra semble être rentré en Italie après un séjour dans le Maghreb et en Egypte (qui ne dépassa guère un an). Il était dans la ville de Lucques, elle-même vieux siège de la culture juive du nord de l’Italie, au printemps 1145, et il avait alors achevé son commentaire d’Isaïe (le lieu et la date sont précisés dans le colophon de cette œuvre). A Lucques il composa également le Séfer hayessod (« Livre des principes » de la grammaire) ; son premier commentaire du Pentateuque et le plus court, ses commentaires des Premiers Prophètes, peut-être une première version de ses tables astronomiques, finalement appelées en latin Tabulae Pisanae, et l’ouvrage de grammaire hébraïque Sefath yether (« Langue d’excellence », voir Prov. XVII, 7) écrit pour défendre les concepts grammaticaux de Sa’adiah Gaon contre les critiques de Dunash ben Labrat dont Ibn Ezra, au début de son œuvre, affirme avoir trouvé les écrits sur ce sujet en Egypte ainsi que nous l’avons déjà dit. Il est possible que tous ces travaux aient été exécutés à Lucques en 1144 et 1145, car dès l’automne de cette année-là il était à Mantoue, où il rédigea son traité de grammaire Sāhōt (c’est-à-dire « expressions pures »). La première version de son traité sur l’astrolabe, le Kelī nehōsheth Instrument de bronze ») est datée de 1146, et a donc peut-être été aussi rédigée à Mantoue7. De Mantoue il semble clair qu’il se soit rendu à Vérone où, en 1147, il écrivit son Séfer ha’ibbour (« Livre de l’intercalation » des mois hébraïques) et peut-être aussi son traité d’arithmétique intitulé Séfer hamispar (« Livre des nombres »). En 1146, lors de cette même période de son séjour italien, il avait entrepris une série de traités astrologiques et astronomiques. Ces œuvres, révisées plusieurs fois par la suite lors de ses voyages en Provence et dans le nord-ouest de la France, devaient finalement être traduites en latin et, ainsi que nous le verrons, étudiées à l’Université de Paris vers la fin du XIIIe siècle8.

9On voit ainsi que le temps passé par Ibn Ezra en Italie et les mois que dura son voyage en Afrique du Nord furent remplis par une production d’ouvrages très diversifiés. On peut supposer que ses voyages de la période italienne résultaient essentiellement de sa soif de connaissances nouvelles, qu’il pouvait étancher, il s’en rendait bien compte, par la découverte de vieux traités manuscrits hébraïques, arabes et judéo-arabes dus à divers auteurs inaccessibles dans son pays d’origine dans les quatre premières décennies du XIIe siècle.

3. Le séjour à Béziers

  • 9 Voir C.H. Haskins, Studies in the History of Medieval Sciences, p. 47-48.

10Les détails de l’expérience d’Ibn Ezra en Italie restent obscurs ; on ignore s’il fut contraint de quitter Vérone ou s’il partit volontairement. Quoi qu’il en soit, quelques mois après avoir terminé son ouvrage sur les intercalations du calendrier en 1147, il avait quitté l’Italie pour reparaître dans la ville languedocienne de Béziers. Il arriva là cinq ans après que Hermann de Carinthie eut traduit la Planisphère de Ptolémée d’arabe en latin à Toulouse et eut terminé son traité personnel De Essentia (sur les cinq essences permanentes) à Béziers même9 Rien n’indique que Hermann de Carinthie ait poursuivi ses pérégrinations au-delà de Béziers où il était arrivé après un séjour dans plusieurs autres villes tant d’Espagne que du Languedoc ; il se peut qu’il s’y soit établi plusieurs années, donc sa présence était possible à Béziers au moment où Ibn Ezra y arriva en 1148. Hermann, avant sa venue à Béziers, avait traduit d’arabe en latin non seulement la Planisphère mais aussi des ouvrages d’astronomie de Sahl ibn Bishr et d’Abou Ma’shar et avait écrit, en plus de De Essentia, d’autres œuvres sur l’astrolabe, les mathématiques et les prédictions météorologiques ; il avait aussi composé deux traités polémiques contre l’Islam et aidé un groupe de ses collègues à traduire le Coran en latin pour Pierre le Vénérable. On ne peut dire avec certitude pourquoi cet homme et Abraham ibn Ezra, quelques années plus tard, ont choisi de venir à Béziers, l’un de Toulouse et l’autre de Vérone : peut-être est-ce simplement à cause de son très beau site (« Si Deus viveret in terris, viveret Biteris ») ou bien parce que cette ville abritait des collections de livres anciens. Ibn Ezra avait peut-être entendu parler de la présence d’Hermann en cet endroit ou avait appris que les écrits du Carinthien se trouvaient là avec d’autres ouvrages scientifiques et astronomiques. Béziers n’est qu’à quelques kilomètres du Golfe du Lion et tout près des autres centres de culture provençale, et les savants juifs qui y déployèrent leurs activités, au cours du siècle qui suivit le séjour d’Ibn Ezra, comptaient d’éminents traducteurs d’arabe comme Salomon ibn Ayyoub de Grenade et Jacob b. Moïse’Abbasi (Steinschneider, HU, p. 128 ; Gross, Gallia, p. 100, 105).

  • 10 L’activité d’Ibn Ezra à Béziers au cours de l’été 1148 est attestée par le colophon de son ouvrage (...)

11Il faut donc penser qu’au moins à partir du milieu du XIIe siècle, des manuscrits écrits en arabe et en judéo-arabe se trouvaient dans cette ville et y attirèrent les savants tant chrétiens que juifs. On peut conclure sans hésiter que le passage d’Ibn Ezra à Béziers contribua à étendre largement son horizon intellectuel10. Il semblerait que, grâce aux nouvelles connaissances acquises, il ait en fait révisé et terminé toute sa série sur l’astrologie au cours de cette même année.

12Dans son Safah berourah, rédigé plus tard, Ibn Ezra parle de son habitude d’écrire tout ce à quoi il pensait puis de donner les manuscrits achevés des travaux ainsi rédigés à ses bienfaiteurs dans les diverses villes où il séjournait sans se garder de copies.

13Seul le hasard veut qu’un assez grand nombre de ses écrits aient été conservés ; on ne peut savoir combien d’autres sont perdus à tout jamais. A Béziers même Ibn Ezra a certainement eu d’autres activités littéraires inconnues maintenant et a peut-être rédigé là des écrits qui ne portent ni date ni lieu de composition ou d’autres œuvres perdues depuis. Son arrivée en Provence fit certainement une profonde impression, car plus de cent cinquante ans après, l’auteur et poète Yedaïah b. Abraham ha-Penini, connu aussi sous le nom de Bedersi (le biterrois) écrivait :

Finalement le célèbre R. Abraham ibn Ezra arriva ici (en Provence) ; il dépassait tous ceux (que j’ai) mentionnés précédemment par sa compréhension des vérités, son zèle pour la sagesse, et son rejet des erreurs en matière de foi, à l’égard des écrits de la Torah et des livres prophétiques. Nos pères nous ont rapporté la joie des grands hommes de ce pays, des hommes pieux et des docteurs de la Loi, quand ils le rencontraient lors de ses visites à leurs communautés. Il commença à dessiller les yeux des gens en nos contrées. Il écrivit pour-eux des commentaires de la Torah et des Prophètes ; partout où il sentait quelque secret, il attirait l’attention dessus soit par une interprétation explicite soit par une légère suggestion discrète selon ce qui était préférable. (Salomon ibn Adret, Consultations, no 418 ; TYR, p. 47.)

  • 11 Il se peut qu’il ait écrit une autre version de ses tables astronomiques à Narbonne vers 1148 plutô (...)

14Bédersi mentionne encore divers traités sur la religion, la grammaire et la science écrits par Ibn Ezra et qui firent une profonde impression sur les juifs de Provence. Ces termes éloquents, qui témoignent de la réception d’Ibn Ezra par les provençaux, montrent qu’il se rendit également dans d’autres villes de cette région, probablement Montpellier, Lunel et Posquières, qui toutes furent décrites par Benjamin de Tudèle, moins de vingt ans plus tard, comme de hauts lieux de la culture juive (Itinéraire, p. 3-5). Il alla aussi à Narbonne où un certain David b. Joseph, qui habitait la ville, lui posa trois questions concernant l’intercalation dans Tannée juive (sources : TYR, p. 47, note 122). De Provence, il s’en fut à Bordeaux, puis à Rouen11.

4. Discussions et correspondance avec Jacob Tam

  • 12 Il y a d’autres références à une discussion entre Ibn Ezra et Tam dans les Tossafoth du Talmud de B (...)

15Seul un groupe de textes peut suggérer qu’Ibn Ezra ait séjourné dans une autre ville du nord de la France avant d’arriver à Rouen : la correspondance littéraire en vers qu’il entretint avec Jacob Tam probablement aux environs de 1150. L’ordre des panégyriques est incertain mais commence peut-être par un poème de louanges qu’Ibn Ezra construisit en forme d’arbre et dans lequel il écrit : « Le visage de notre maître Jacob s’éclaira comme le soleil... Mille fois je m’inclinai devant le Seigneur, le jour où il me fut donné de contempler un sage comme Ithiel... » Ibn Ezra continue par l’éloge de la sagesse de Tam, puis, revenant à son premier thème, il écrit : « Son visage est un réconfort pour tout mortel... il a mine élégante, il est revêtu de riches habits de soie et de broderies... » Cette flatterie attira la réplique indulgente de Tam qui rappelait amicalement un débat savant sur des problèmes bibliques : « Rappelle-toi, Frère, quand j’étais (là) assis dans la joie (avec toi)... Mon ami bien-aimé a gravi le mont de Balak, l’a gravi vers son sacrifice. Le fils de la vérité a crié plus fort qu’(à) une cérémonie sacrificielle... Un grand sanhédrin était devant nous, devant nous s’ouvrait la cité d’Esther... » (voir les sources dans TYR, p. 52)12.

16L’andalou brillant et son éminent collègue français échangèrent d’autres vers concernant les prouesses de Tam dans la composition de poésie hébraïque en mètres andalous : « Je suis au chant », se vante Tam avec un sérieux feint, « comme étaient les eaux du Jourdain par rapport à Naaman, tandis que vous (andalous) êtes par rapport à lui comme les fleuves (rivières) Parpar et Amanah ! Pourquoi vous risquez-vous aux vers métriques ? Contentez-vous plutôt des hymnes et supplications rebattues ! » Ibn Ezra répond en feignant l’indignation, « Mais qui donc a conduit ce Français à la ‘maison’ (c’est-à-dire la strophe) de la poésie, Pour que cet étranger passe près d’un sol sacré et vienne le piétiner ? - Oui, si le chant de Jacob (Tam) est doux comme manne, alors je suis un soleil dont la chaleur ardente la fait fondre ! »

  • 13 Voir Y.M. Toledano, Oscar genazim (Jérusalem, 1960), p. 20-22 ; D. Kahana, R. Abraham ibn ezra : go (...)

17Une réconciliation mit bientôt fin à cette « querelle » ainsi qu’il apparaît dans l’échange de vers qui suivit : Si sage et habile qu’était Ibn Ezra que « Je (= Tam) suis l’esclave d’Abraham, vaincu, je m’incline et me prosterne devant lui », à quoi Ibn Ezra répondit, « Est-il juste qu’un noble du peuple de Dieu, mieux, son berger, Ait dans un écrit incliné la tête devant celui qui n’est que poussière dans cette nation ? - Non, il ne sied au messager de Dieu de s’incliner et de ramper devant celui qui n’est rien ! »13

18Certains des éléments de cette correspondance impliquent une ou plusieurs rencontres entre ces deux lumières ; il n’est pas impossible, en effet, qu’Ibn Ezra ait d’abord été en Champagne avant de se rendre en Normandie. Cependant, ses écrits ne parlent jamais de Troyes ni des autres villes de cette région, pas même de Paris où Rabbénou Tam était chef du synode chargé de traiter les cas de maris absents (ci-dessus, p. 162). Il est donc tout aussi possible qu’ils se soient rencontrés à Rouen où, à l’époque, Jacob serait venu rendre visite à son frère Samuel. C’est là, comme le montrent maintenant de multiples preuves, qu’Ibn Ezra résida pour l’essentiel de la dizaine d’années qui suivirent 1150, à l’époque de la pleine maturité de son savoir.

5. Les tentatives d’identification du toponyme Rodom dans l’œuvre d’Ibn Ezra

  • 14 Neubauer ne s’est jamais rendu compte que Rodom signifiait Rouen, voir sa déclaration dans le Jewis (...)
  • 15 Voir W. Bacher dans REJ XVII (1888) : 300-304 ; M. Steinschneider, Gesammelte Schriften, p. 416. Po (...)
  • 16 L’identification avec Dreux implique le postulat qu’Ibn Ezra orthographiait ce mot avec la lettre h (...)

19La première indication d’époque moderne suggérant qu’Ibn Ezra ait vécu et travaillé à Rouen figure - sans que l’auteur l’ait semble-t-il comprise - dans une étude d’Abraham Berliner (Magazin IV [1877] : 145-149). Elle est parue un an seulement après qu’il ait publié la chronique ayant trait à Jacob b. Jeqouthiel de Rouen (chap. ii). Berliner avait clairement vu le mot RDWM dans le manuscrit de Parme (mais il s’abstint de l’identifier) et c’est peut-être parce qu’il avait eu l’attention attirée sur ce terme alors, qu’il le remarqua plus tard également dans un manuscrit du Vatican. Ce manuscrit est un commentaire d’Eliézer b. Mattathias sur le commentaire du Pentateuque par Ibn Ezra. En un certain endroit (sur Gen. XVIII, 1) Eliézer écrivait : « Il est manifeste pour nous que le début du travail de ce sage sur la Torah fut entrepris dans la ville de RDWM, voisine de l’Angleterre qui est l’extrémité de la terre... » (Ms Vatican 54, folio 174 verso ; voir fig. 29). Dans ce passage encore, Berliner n’identifiait pas ce terme géographique. Presque au même moment, cependant, Adolph Neubauer14 avait vu un autre exemplaire de la même glose à Saint Petersbourg et, dans une publication parue elle aussi en 1877, il donne de ce terme crucial la lecture RDWS. Dans un article plus récent Wilhelm Bacher, négligeant la graphie publiée par Berliner et une remarque de Moritz Steinschneider disant que ce mot signifiait ici Rouen, suggérait de corriger la lecture de Neubauer, RDWS, en DRWS רדום qu’il traduisait, avec Neubauer et les autres savants, par Dreux15. Comme nous l’avons déjà remarqué, cependant, il n’y a pratiquement aucune chance pour que la finale française eux ait jamais été rendue par l’hébreu WS, ום16.

  • 17 Voir Jacobs, Jews in Angevin England, p. 263. Par malheur Jacobs ne précise pas dans quels manuscri (...)

20Alors que Steinschneider avait correctement identifié le mot utilisé par Eliézer b. Mattathias, il ne s’est pas rendu compte que des graphies identiques dans d’autres textes - des ouvrages d’Ibn Ezra lui-même - signifiaient aussi Rouen. Ce fait fut remarqué pour la première fois par Joseph Jacobs en 1893 : « ... Le Dr. Neubauer, en transposant les lettres, lit Dreux. A cela s’oppose le fait que la dernière lettre de ce mot est toujours orthographiée en hébreu shin et non samekh et les lectures de manuscrits ne corroborent pas la brutale inversion des deux premières lettres. Je me risque à interpréter ‘Rodom’ comme une abréviation de ‘Rodomagus’, nom latin de Rouen. On comprend alors certainement beaucoup mieux pourquoi Ibn Ezra s’est rendu de Rouen à Londres qui comptait une colonie juive d’origine rouennaise. »17

  • 18 Voir J.-L. Fleischer dans Mizrah uma’arab V (1930) : 40 ; TYR, p. 48-51.
  • 19 M.A. Hallevi de Bucarest lui écrivit, par exemple, que « en vérité je n’ai pas trouvé le nom d’un s (...)

21Malgré la solidité de son argumentation, l’identification faite par Jacobs fut négligée par les historiens européens. Henri Gross, dans son article sur Dreux (Gallia Judaica, p. 171-183) - lieu où, à la suite de Bacher, il situait Ibn Ezra - ne s’occupa nullement de l’argument de Jacobs et ne fit aucune allusion à son identification, tout en s’abstenant de mentionner que Berliner avait lu le mot Rodom dans le manuscrit du Vatican du commentaire d’Eliézer b. Mattathias et l’avait publié sous cette forme. L’important ouvrage de Gross jouissait d’une telle autorité scientifique que la plupart des savants, par la suite, acceptèrent son interprétation sans se poser de questions, bien qu’il n’eût pas abordé la difficulté phonétique ni examiné l’abondance des manuscrits ayant trait à ce problème. En 1930, J.-L. Fleischer essaya de défendre la thèse de Gross en s’attaquant à l’interprétation de Jacobs : « ... Jacobs a fondé son hypothèse sur la remarque que quelques manuscrits portent la graphie RDWM au lieu de RWDWS, et Jacobs pense que le nom ancien de cette ville, c’est-à-dire Rodomagus, était abrégé en Rodom... Certes il est vrai que Rouen s’est appelé Rodomagus. Mais pourquoi Jacobs n’a-t-il pas dit s’il avait aussi trouvé l’abréviation RDWM à la place de Rodomagus dans d’autres passages de la littérature médiévale ? »18 On voit donc immédiatement que jusqu’en 1930 Fleischer (et cela vaut pour d’autres spécialistes de littérature hébraïque médiévale) ne s’était pas rendu compte qu’au moyen âge, Rodom avait bien été l’abréviation couramment utilisée en latin pour Rouen, ni que ce même terme avait déjà été imprimé dans des textes hébreux (tels que la chronique consacrée à Jacob b. Jeqouthiel) pendant le dernier quart du XIXe siècle. Il tenta encore de réfuter l’identification de Jacobs par l’affirmation fondée sur l’opinion de certains hébraïstes, que Rouen n’avait jamais été un centre de culture juive19. Ces affirmations ainsi que d’autres montrent bien que Fleischer lui-même, malgré son érudition, n’avait pas examiné les manuscrits originaux se rapportant à ce sujet.

  • 20 Voir l’affirmation de J. Schirmann dans Qirjath Séfer XXII (1945) : 128, disant que « la ville de D (...)

22Après une étude de ce problème, environ quarante ans après la publication de Gallia Judaica, Benjamin Klar parvint à la conclusion que la ville du nord de la France où Ibn Ezra avait séjourné ne pouvait être que Rouen20. Les résultats des recherches de Klar, cependant, ne furent jamais publiées, si bien qu’il est impossible de savoir sur quelles bases il s’était fondé. Tout cela conduisit inévitablement au compromis selon lequel Ibn Ezra avait résidé à la fois à Dreux et à Rouen (voir par ex. la nouvelle Encyclopedia Judaica, vol. VIII [Jérusalem, 1971], col. 1164) idée cependant qui dépasse les limites d’un sain raisonnement puisque, dans les textes imprimés et dans les versions manuscrites, des variantes des mêmes caractères hébraïques se retrouvent constamment. A l’heure actuelle, il est établi que divers manuscrits médiévaux, tant des écrits d’Ibn Ezra que d’autres textes, comportent bien le terme authentique de Rodom et il n’est plus possible de contester l’identification à laquelle était d’abord timidement parvenu Steinschneider pour un seul passage manuscrit, puis de façon plus ferme Jacobs vers la fin du XIXe siècle, et ensuite Klar. (Voir maintenant Encycl. Judaica Decennial Book [1982], p. 530).

23Ce n’est pas dans les commentaires d’Eliézer b. Mattathias ni dans les autres traités médiévaux sur les écrits d’Ibn Ezra, mais bien plutôt dans l’œuvre d’Ibn Ezra lui-même que se trouvent les preuves principales de son séjour à Rouen. L’examen de ces œuvres montre que son séjour y a dépassé de trois ou quatre ans au moins les séjours qu’il fit dans chacune des autres villes où il se rendit en dehors de l’Espagne. Les commentaires sur ses écrits servent essentiellement à renforcer les découvertes essentielles et à les mettre totalement à l’abri du doute.

6. L’arrivée d’Ibn Ezra à Rouen et sa maladie

24Nous avons déjà vu qu’Ibn Ezra se rendit vers 1149, évidemment par la route la plus directe, de Bordeaux dans le nord de la France. En chemin il fut certainement hébergé par les communautés juives des villes placées sur sa route (notamment en Poitou et en Anjou) et on ne peut écarter la possibilité qu’il se soit rendu jusqu’à Paris et Troyes.

25Cependant, comme nous l’avons déjà signalé, il ne fait aucune allusion à ces endroits et il est donc tout aussi vraisemblable qu’il se rendit directement d’Anjou en Normandie. En 1149, Geoffroy Plantagenêt, comte d’Anjou, qui dans les années précédentes avait conquis la Normandie par les armes (voir p. 143-144), donna ce duché à son fils Henri (lequel devint lui-même, en 1154, roi d’Angleterre). L’unification du pouvoir sur l’Anjou et la Normandie favorisa la paix qui régna entre elles vers 1150. D’autre part, les armées du roi Louis VII assiégeaient constamment les frontières entre la Normandie et le Domaine Royal.

  • 21 Cette interprétation est corroborée par le fait que dans son long commentaire du livre de l’Exode, (...)

26Cela renforce la probabilité qu’Ibn Ezra soit venu de Bordeaux (voir note 11) à Rouen en passant par Tours, Le Mans et des villes normandes telles que Caen, plutôt que par Paris21 (voir fig. 30).

27Tout ce que l’on sait de la vie personnelle d’Ibn Ezra pendant son séjour à Rouen c’est que, peu de temps avant d’écrire son long commentaire sur l’Exode, il avait été frappé d’une maladie de type chronique. Il décrit cette expérience dans un poème évidemment composé pour servir de préface à son commentaire ; il y écrit (voir TYR, p. 53 et sources y citées) :

Le Seigneur soit béni, Qui n’a pas de forme, Qui règne dans les demeures célestes, Sublimement élevé, nulle âme ne peut Le voir, Lui dont la sagesse est révélée mais cachée.
A Abraham ben Méïr (= Ibn Ezra) Il a ordonné la force de Le connaître, de savoir que de Sa bouche sort la compréhension, Il l’a aidé à recouvrer sa santé, lorsque son âge compta huit fois huit années, Dans sa vieillesse ses péchés ont appelé sur lui une maladie qui était tout à la fois jeune et âgée, Mais Maître Moïse fils de Méïr le soutint jusqu’à ce que son corps redevienne comme une pousse verte, C’est alors que je fis vœu, quand j’étais tombé malade, de commenter la Loi donnée sur le Sinaï Pour répandre plus d’honneur sur mon maître, afin que chaque branche de sagesse soit le lot de Moïse...

28Ainsi, cette maladie dont la nature chronique est indiquée dans le cinquième vers du poème, frappa Ibn Ezra à l’âge de soixante-quatre ans. Pendant sa maladie il fut « soutenu » par un certain Moïse b. Méïr, à l’évidence un juif de Rouen qui suivait la coutume, de plus en plus répandue aux XIIe et XIIIe siècles, du mécénat envers les érudits et les écrivains pendant leurs travaux littéraires. Ce qui prouve que la maladie survint à Rouen et que Moïse b. Méïr y vivait, c’est qu’Ibn Ezra, ainsi qu’il l’indique dans ce poème, décida d’écrire un commentaire de la loi mosaïque et de le dédier à Moïse, et que son commentaire de l’Exode fut bien écrit à Rouen (voir ci-dessous). Or, Ibn Ezra avait déjà écrit des commentaires sur les cinq livres de la Torah en Italie. Comme il n’y a pas de deuxième version des commentaires sur le Lévi tique, les Nombres et le Deutéronome, il est clair que ce poème ne peut faire allusion qu’au long Commentaire sur l’Exode - son deuxième sur la question - livre que l’on peut à juste titre appeler poétiquement « Loi donnée sur le Sinaï ». Quelque temps après avoir achevé ce travail et d’autres à Rouen, Ibn Ezra passa au moins plusieurs mois en Angleterre ; à cette époque, il avait aussi entrepris une deuxième version de son commentaire de la Genèse, lequel fut continué par son élève, le juif anglais Joseph de Morville (voir chap. suiv., p. 218). L’ouvrage resta inachevé et il est donc clair que l’œuvre écrite pour son protecteur Moïse b. Méïr, et qui lui fut dédiée, ne peut être que le long commentaire sur l’Exode, lequel demeure, de l’avis de tous, l’un de ses écrits les plus importants.

7. L’œuvre rouennaise

  • 22 Quelques MSS et textes imprimés portent par erreur le toponyme Lucca en place de Rodom, etc. ; voir (...)

29Ce commentaire, achevé en 1153, est le plus ancien travail daté d’Ibn Ezra lors de son séjour à Rouen ; ce fait ainsi que d’autres semble indiquer qu’il était arrivé là plusieurs années avant d’achever sa rédaction. Le colophon de cette œuvre, conservé et sur les manuscrits et dans les textes imprimés, est un court poème de deux lignes : « Le Livre de l’Exode, écrit d’Abraham/Achevé en l’an (4)913 (= 1153), précieux comme šōhām (’l’onyx’). » En commentant les problèmes de calendrier que soulève le verset « Ce mois-ci est pour vous le commencement des mois, c’est le premier pour vous des mois de l’année » (Exode, XII, 2), Ibn Ezra décrit l’imprécision de la Bible dans la description de la longueur des années lunaire et solaire et dans la détermination de la longitude exacte à laquelle il fallait observer l’apparition de la nouvelle lune en Palestine ; en insistant sur l’importance de la longitude dans la détermination de cet élément, il souligne qu’il y a « une différence de plus de trois heures » - c’est-à-dire de plus de quarante degrés de longitude - « entre Jérusalem et cette ville (’Ir) » dont il cite le nom. Ce nom est orthographié DRWM, RWDWS, RDWS et DRWS dans les manuscrits tardifs et les textes imprimés (voir liste dans TYR, p. 23), mais la graphie RDWM apparaît dans deux manuscrits anciens conservés à Oxford (Bodl. 233, fol. 56a et Bodl. 225, fol. 82b) ainsi que dans un autre qui se trouve à New York (J.T.S.A. Lutski 828, fol. 57b) ; voir fig. 29. C’est la seule graphie dont le sens soit satisfaisant : (a) DRWM signifie le Sud en hébreu et n’a jamais désigné une ville ; (b) RWDWS a été interprété comme Rodez (voir par ex. Graetz, Geschichte VI, p. 375-376) mais Ibn Ezra a écrit ce commentaire ainsi que d’autres dans le Nord, et, de plus, Rodez n’aurait pu être traduit que par des formes comme RWDYZ ou RWDYS, avec ש en position finale ; (c) RDWS en lui-même ne correspond à aucun terme géographique ; (d) comme nous l’avons déjà vu, DRWS (qui n’apparaît que dans un seul texte tardif, Ms Cambridge 46), n’est devenu Dreux dans l’esprit de quelques érudits qu’au mépris des règles de l’orthographe des noms français en hébreu22. La seule forme qu’il n’y ait pas lieu de rejeter pour des raisons scientifiques est RDWM, qui était bien l’orthographe hébraïque la plus utilisée pour désigner Rodom, et qu’on trouve en rapport avec Rashbam (ci-dessus, p. 153), dans la lettre autographe du début du XIe siècle relatant les tribulations de Reuben b. Isaac (chap. iii, ci-dessus) ainsi que dans la chronique sur Jacob b. Jeqouthiel (chap. ii). C’est évidemment sur la base de cette lecture (bien que ce puisse être dans un passage perdu du long commentaire de la Genèse), qu’Eliézer b. Mattathias a affirmé (voir ci-dessus, p. 180) qu’Ibn Ezra avait entrepris son long commentaire de la Torah « en la ville de Rodom, voisine de l’Angleterre qui est l’extrémité de la terre ».

30Deux ans s’écoulèrent entre la composition du long commentaire de l’Exode et celle du long commentaire du livre de Daniel (Ibn Ezra avait déjà écrit un court commentaire de ce livre pendant son séjour en Italie). A l’appui de son interprétation des passages du livre de Daniel parlant du calendrier, il eut l’occasion d’affirmer (commentaire sur Dan. I, 1) que celle-ci

peut être illustrée par le cas d’un enfant né le vendredi avant le coucher du soleil dans cette ville de RDWM (variantes textuelles RWDWS, DRWS, RDWS, DRWM, voir TYR, p. 23, note 69) à l’époque du solstice de Tammouz (c’est-à-dire d’été) quand le jour est long de seize heures : dans ce cas l’enfant mâle est circoncis le matin du vendredi suivant, qui est le huitième jour selon les calculs de la Torah, alors que ce n’est (encore) que le septième jour (d’après les calculs réels) car il manque seize heures à cette période pour être écoulée.

31Trois manuscrits de ce commentaire comportent la graphie RDWM, fait qui n’est signalé ni dans Gallia Judaica ni ailleurs. Ce sont MSS British Library Add. 24896, fol. 389 b; Bodl. Heb. 301, fol. 66 b; et Rome-Angelica 72, fol. 236.

32Quant au lieu et à l’endroit de la rédaction, ils sont donnés dans un colophon imprimé à la fin du livre : « Marheshwan 4916 A.M. (octobre 1155) en la ville (’Ir) de RWDWS, םוﬢ. » Aucun des trois manuscrits cités ci-dessus et comportant la graphie RDWM n’a de colophon, mais il est clair que le colophon imprimé que nous venons de citer était fondé sur un manuscrit dont l’original comportait le terme RWDWM, םוﬢ - c’est-à-dire l’orthographe non abrégée de Rodom. (Voir aussi note 22 et fig. 29).

33Un an seulement après l’achèvement du commentaire du livre de Daniel à l’automne 1155, Ibn Ezra écrivit un colophon à son commentaire des Psaumes qui indique que cette œuvre fut également écrite à Rouen. Il n’existe pas de version imprimée de ce colophon, mais on lit sur trois manuscrits : « Moi Abraham b. Méïr le Séphardi ai interprété le Livre des Psaumes, et ce commentaire fut achevé en l’an 4916 (= 1156) au milieu (du mois) d’Eloul (commencement septembre) en la ville (7r) de RWDNW... » (MSS Parme-de-Rossi 510, fol. 214 b ; Rome-Angelica 72, fol. 274 b ; et Bibl. Nationale 1222, fol. 215 b ; voir TYR, p. 24, note 71).

34Cette graphie des copies manuscrites tardives ne correspond à aucun lieu géographique connu, alors que d’autres affirmations de l’auteur montrent clairement qu’en 1156 il était encore dans la ville où il avait écrit ses commentaires de l’Exode et de Daniel. La solution du problème que pose cette forme, םוﬢ apparaît si l’on remarque l’étroite ressemblance de l’écriture de NW, ם et de la finale M, ם. La forme utilisée par Ibn Ezra dans ce passage était donc la forme défective RWDM, םוﬢ, orthographe que l’on rencontrera plus loin dans les écrits d’un juif espagnol d’une époque plus récente, Salomon ibn Adret de Barcelone (voir ci-dessous, p. 389). Elle correspond à un simple déplacement de l’accent de la dernière syllabe à l’avant-dernière.

35Le commentaire des Psaumes fut suivi en décembre de la même année par celui des douze Petits Prophètes. Le colophon imprimé de cette œuvre stipule qu’elle a été composée en l’an 4917 A.M., au début du mois de Tébeth (c’est-à-dire sensiblement le 16 décembre 1156 ou un peu après) en la ville (7r) de RWDWS. Là encore, les variantes scribales des manuscrits pour ce colophon comprennent DRWS et DRWM, ce qui a été observé par les savants il y a près d’un siècle (voir TYR, p. 24). Cependant ni Gross dans Gallia Judaica, ni d’autres chercheurs antérieurs ou postérieurs, ne font état du fait que trois manuscrits, en ce cas, donnent la graphie RDWM (Rome-Angelica 80, 2, fol. 235b ; Parme-de-Rossi 393, fol. 133a ; et Montefiore 34 ii fol. 55b) ; cependant, comme précédemment, c’est la seule lecture défendable sur des bases phonétiques ou historiques (voir fig. 29). Il se peut que, même encore au XVe siècle, Don Isaac Abarbanel ait su qu’Ibn Ezra avait écrit son commentaire sur les douze prophètes à Rouen, car, dans ses propres commentaires de ce groupe de textes bibliques, il dit qu’il n’avait pas eu d’exemplaire du commentaire d’Ibn Ezra sur les Douze quand il habitait encore le Portugal « parce qu’(Ibn Ezra) l’avait écrit dans la ville (’Ir) de DRWM et qu’il n’était pas parvenu jusqu’à ma patrie (le Portugal) qui est le pays le plus occidental. » Il est peu probable qu’Abravanel ait pris le mot Darom, qui signifie « le sud », pour un nom de ville ; le terme employé dans le manuscrit d’origine, fondé sur le colophon de l’exemplaire du commentaire d’Ibn Ezra sur les Douze qu’il avait utilisé en Ibérie, était clairement RDWM, et il avait été évidemment changé par l’imprimeur dans les premières éditions de l’œuvre d’Abarbanel par une simple métathèse des deux premières lettres, d’apparence presque identique.

36Ajoutons que Joseph Tob-Elem Sephardi (ci-dessus, note 7) écrit dans son commentaire du commentaire du Pentateuque d’Ibn Ezra que ce dernier est venu « de Lucques jusqu’à RWDWS, de l’est jusqu’à l’ouest ». (Ṣophnat pa’ané’aḥ, éd. Herzog, p. 183 ; TYR, p. 25). Les directions montrent qu’à l’origine ce texte comme tant d’autres, portait le terme RWDWM.

37On s’aperçoit ainsi que les variantes scribales du nom de la ville inscrit dans les divers manuscrits d’Ibn Ezra que nous avons discutés, nous ramènent au nom unique de Rodom, comme le montre le tableau ci-dessous :

38Comme nous l’avons signalé (voir ci-dessus, note 16), Ibn Ezra orthographie les noms de lieu européens se terminant par S avec la lettre hébreu sin, ש et non avec un samekh, ם. Cela suffit à rendre inacceptable l’idée que le terme authentique était DRWS, supposé représenter Dreux ; de plus, on ne peut y croire dans la mesure où il est impossible d’établir une évolution scribale logique en partant de cette graphie ; enfin on ne voit pas pourquoi Ibn Ezra aurait préféré passer un bon nombre d’années de sa vie dans la ville relativement peu importante de Dreux plutôt que dans la capitale de Normandie. Malgré les affirmations contraires d’Henri Gross (Gallia, p. 171 sqq.), il n’y a pas le moindre soupçon de preuve qu’une communauté juive ayant une importance culturelle ait jamais existé à Dreux (bien que, comme nous l’avons dit précédemment, des juifs y aient résidé). Donc les textes examinés furent écrits à Rouen par Ibn Ezra ; de plus, comme ils sont datés, ils constituent un cadre chronologique solide pour sa période d’activité littéraire en cette ville. Ses ouvrages de la période rouennaise sont parmi les plus anciens livres datés en quelque langue que ce soit dont l’auteur est identifiable et connu, qu’on peut associer spécifiquement avec la capitale de la Normandie.

39Alors que les manuscrits fournissent des preuves irréfutables que les commentaires de l’Exode, des Douze, de Daniel et des Psaumes furent écrits à Rouen, le rythme de l’abondante production littéraire et savante d’Ibn Ezra au cours des décennies précédentes, permet d’inférer que ce ne furent pas les seuls travaux écrits pendant son séjour à Rouen. Nous devons noter soigneusement la chronologie de ces écrits pendant cette période : le long commentaire de l’Exode fut achevé en 1153, il est suivi d’un hiatus de deux ans, puis coup sur coup il donne ses commentaires de Daniel (octobre 1155), des Psaumes (août 1156) et des Petits Prophètes (décembre 1156). Puis vient encore une interruption de plus d’un an. Les deux petits livres datés qui suivent sont le Yessod Mōrā composé à Londres pendant l’été 1158 et l’Epître sur le Sabbat qu’il écrivit « dans une des villes de l’île nommée Angleterre (qeṣé hā’āres) », le 7 décembre de la même année (voir TYR, p. 52-61 ; et ci-dessous, p. 215 sqq.).

40C’est aussi à Londres, évidemment pendant la même visite en Angleterre, que son élève Joseph de Morville l’aida à composer le second commentaire inachevé de la Genèse. Comme il existe des preuves solides qu’Ibn Ezra quitta le Nord et retourna passer les dernières années de sa vie en Provence et peut-être en Italie (voir Graetz, Geschichte VI, p. 378-381), on peut penser qu’il était de retour à Rouen en 1159 et 1160 avant d’entreprendre l’étape principale de son long voyage de retour. L’irrégularité de la chronologie des œuvres datées de cette période fait penser qu’il se tournait vers d’autres préoccupations littéraires pendant son séjour à Rouen.

  • 23 Voir M. Friedlander, Essays on the Writings of Ibn Ezra (Londres, 1877), p. 150 sqq.; TYR, p. 54-55

41Il n’est donc pas surprenant de voir que certaines des traductions latines des écrits astrologiques d’Ibn Ezra sont datées de cette période (voir ci-dessous, p. 206 sqq.) ; de plus, un examen interne montre qu’au moins deux de ses commentaires bibliques, en plus de ceux que nous avons déjà cités, ainsi que quelques autres œuvres, appartiennent aussi à cette époque. Ce fait a été démontré par Israël Friedlander qui distinguait les caractéristiques des écrits d’Ibn Ezra pendant sa période italienne et pendant son séjour dans le nord de la France23. Dans les premiers, Ibn Ezra appelait Jonas ibn Janah du nom de « Maître Jonas », tandis que dans les œuvres datées des années 1150 il l’appelait normalement « Maître Marinus ». Il y avait peu de références à Jepheth b. Eli dans les écrits de la période italienne, mais il est souvent cité plus tard. Des explications fondées sur la terminologie arabe se rencontrent souvent dans les écrits les plus tardifs mais rarement dans ceux de la période italienne. Une étude attentive des écrits d’Ibn Ezra montre qu’on rencontre très exactement ces caractéristiques de la dernière période à la fois dans le second commentaire sur le Livre d’Esther (éd. Zedner, Londres 1850, Berlin 1873) et dans le second commentaire du Cantique des Cantiques (celui que l’on trouve dans les éditions rabbiniques de la Bible accompagnées des commentaires). Ce sont en fait les secondes versions des commentaires d’Ibn Ezra sur chacun de ces deux livres, et ils rejoignent tout naturellement les autres commentaires dont on sait qu’ils furent écrits à Rouen. Les mêmes caractéristiques qui distinguent les écrits les plus récents de ceux de la période italienne se retrouvent dans le traité de grammaire Safah berourah (« Du langage clair »). Il y a donc une forte chance pour que ces écrits, bien que non datés ni localisés avec précision, appartiennent au séjour d’Ibn Ezra à Rouen.

42Par contre, il est impossible d’établir si c’est là plutôt qu’à Rome qu’Ibn Ezra a traduit d’arabe en hébreu trois traités de grammaire de Judah Hayouj, car le colophon situé à la fin du second de ces trois ouvrages dit qu’Ibn Ezra l’a écrit dans « la cité (medīnāh) de RWM ». Certains auteurs ont identifié ce terme comme étant Rome, mais en hébreu la ville s’écrit d’habitude soit RWMH, soit RWMY ; Ibn Ezra lui-même ne l’écrit jamais autrement ailleurs (voir Graetz, Geschichte VI, p. 371, 375). Il faut donc corriger ce mot, mais on ne peut guère savoir si l’original était וםח /RWMH, םיﬢﬢ /RWMY (= Rome) ou וםﬢﬢ, RDWM (= Rouen). En hébreu, le M ם médian diffère considérablement du M final ם, alors que R ﬢ ressemble beaucoup à D ﬢ. Il se peut donc fort bien qu’un scribe, en copiant ce manuscrit, ait lu le mot RDWM comme RRWM et qu’il ait omis la première lettre en pensant que c’était une duplication. Il est clair qu’une recherche particulière s’impose sur la date et le lieu de composition de ce texte ainsi que des trois autres écrits cités ci-dessus, avant de pouvoir arriver à une conclusion plus définitive sur leur lieu de composition. (Voir TYR, p. 24, note 72).

8. La transmission de connaissances concernant la culture arabe et judéo-arabe

43Les écrits d’exégèse rédigés à Rouen par Ibn Ezra appartiennent à la pleine maturité de sa science, atteinte après de nombreuses années d’étude et après rédaction de bien des ouvrages antérieurs. Le long commentaire de l’Exode est, en fait, le second qu’il ait composé sur ce livre, le premier ayant été écrit des années auparavant, pendant son séjour en Italie ; le commentaire de Daniel représente de même une seconde étude et il y a des raisons de supposer que le commentaire des Psaumes a peut-être été précédé d’une étude plus courte des mêmes textes. Quand Ibn Ezra arriva à Rouen et y entreprit son œuvre littéraire, il avait déjà séjourné dans de nombreux centres d’érudition juive de plusieurs pays du sud de l’Europe et d’Afrique du Nord, glanant sans cesse de nouveaux matériaux, il est clair, pour la poursuite de son œuvre. Ces matériaux se composaient à la fois d’œuvres littéraires de ses prédécesseurs en érudition hébraïque et de l’observation des us et coutumes des peuples du Proche-Orient qui pouvaient aider, pensait-il, à mieux comprendre de nombreux passages et de nombreuses idées des Ecritures. La transmission des idées d’exégètes de la Bible et d’hébraïsants de pays lointains au public savant qu’Ibn Ezra rencontra à Rouen et la description qu’il fit à ce public des concepts et des particularités linguistiques des divers peuples habitant ces pays, représente un chapitre de l’histoire de la culture médiévale dont le sens était resté obscur, essentiellement parce qu’on n’arrivait pas à déterminer le lieu de transmission. Le fait que ce phénomène se soit situé à Rouen tend à éclairer un aspect significatif de la renaissance culturelle qui vit le jour dans le nord-ouest de l’Europe au XIIe siècle.

44Alors que les ouvrages fondamentaux de l’ancienne littérature juive du Proche-Orient tels que les textes des Midrashim et du Talmud avaient été entre les mains des juifs de l’Europe du nord depuis des siècles avant l’époque ducale et anglaise, les conquêtes musulmanes du VIIe siècle avaient pratiquement séparé, pendant les siècles suivants, les juiveries d’Europe et celles d’Andalousie, d’Afrique du Nord et d’Asie. En particulier, l’usage de l’arabe dans des œuvres littéraires s’était répandu parmi les juifs du Moyen-Orient à partir du IXe siècle et une coupure s’était installée entre les communautés piétistes et dévotes du nord de l’Europe et celles du sud et de l’est chez lesquelles étaient florissantes non seulement l’érudition biblique mais aussi la philosophie et la science. Les livres traitant de ces sujets, écrits surtout en arabe, furent inaccessibles aux juifs d’Europe pendant des siècles ; même la sagesse du grand Gaon de Soura, Sa’adiah b. Joseph (début du Xe siècle) dont le renom littéraire s’était propagé pendant sa vie de Bagdad à Cordoue, était demeurée hors de la sphère des connaissances des communautés du nord. Les tentatives pour surmonter l’abîme intellectuel grandissant furent d’abord sporadiques. Peu après le milieu du XIe siècle, un certain Isaac ha-Na’im b. R. Salomon le Nassi, évidemment juif français qui connaissait bien l’hébreu, demanda au grammairien Moïse ibn Jiqatilliah de Saragosse, né à Cordoue, de traduire d’arabe en hébreu trois importants traités de grammaire de Judah Hayyouj de Fez. En rapportant cet incident, Moïse explique pourquoi il était devenu nécessaire pour les savants de composer en arabe des traités sur l’hébreu et sa grammaire, et il ajoute :

  • 24 Moïse poursuit avec la description de la requête d’Isaac et incorpore l’histoire en son entier dans (...)

« les hommes (c’est-à-dire les juifs) de France qui habitent à l’intérieur des frontières de nos frères les fils d’Esaü (c’est-à-dire les chrétiens d’Europe) pour la plupart ne connaissent pas l’arabe, mais beaucoup (harbé) d’entre eux aiment la langue sacrée et la parlent couramment. Ainsi le Seigneur a éveillé l’esprit d’un sage (= Isaac b. Salomon)... qui n’a d’(unique) désir que la Torah du Seigneur... »24.

45Dans les premières décennies du siècle suivant, le mathématicien et astronome Abraham bar Hiyya Savasorda de Barcelone se livra à une activité semblable ; dans l’introduction à son ouvrage intitulé « La Forme de la Terre », il spécifie qu’il s’est senti obligé de rédiger ses traités scientifiques en hébreu, de préférence à l’arabe, pour répandre les connaissances des disciplines mathématiques et astronomiques parmi les juifs de France qui ignoraient l’arabe (voir JE I, p. 108-110). D’après un passage de son « Livre des Intercalations », Abraham résida en France (Sarefath) pendant quelque temps, mais on ne sait ni dans quelles villes ni dans quelles régions ; Henri Gross (Gallia, p. 369), pense que ce terme Sarefath signifie seulement la Provence, mais il y a des preuves contraires, et il se peut donc que Savasorda se soit rendu dans le nord de la France plus d’une génération avant l’arrivée d’Ibn Ezra à Rouen. Un seul traité massorétique palestinien fut traduit de l’arabe en hébreu, de toute évidence à Mayence par un certain Nathanel b. Meshoullam, par ailleurs inconnu, quelques années après la prise de Jérusalem par les Croisés en 1099 (REJ XXIII [1891] : 310). Il est probable que d’autres travaux du même genre furent accomplis dans la première moitié du XIIe siècle, mais ce ne put guère être plus que le minimum nécessaire pour éveiller l’appétit intellectuel des juifs du nord, tout prêts à acquérir de nouvelles connaissances pourvu qu’elles fussent consignées dans une langue avec laquelle ils étaient familiarisés. En se rendant en Normandie et en Angleterre, Ibn Ezra sans aucun doute visait, entre autres buts, à transmettre des aspects du savoir bien connus dans les pays de l’Islam, et les commentaires écrits à Rouen montrent en détail comment il accomplit ce dessein.

46Les savants juifs des pays islamiques dont Ibn Ezra discuta les idées pendant son séjour à Rouen se répartissent en deux groupes, ceux du Proche-Orient et ceux d’Afrique du Nord et d’Andalousie qui représentaient le domaine occidental de la culture juive sous l’Islam. Les érudits orientaux étaient bien entendu les plus éloignés et de la Normandie et dans le temps : il est facile d’imaginer avec quel intérêt les discussions de leurs vues par Ibn Ezra furent accueillies par les zélés étudiants rouennais de la Bible hébraïque.

  • 25 Voir en particulier S. Poznanski, The Karaite Literary Opponents of Saadia Gaon (Londres, 1908) ; H (...)
  • 26 Voir M. Steinschneider, Die hebraischen Ubersetzungen des Mittelalters (Berlin, 1893), p. 439-443 ; (...)

47Parmi les orientaux c’est naturellement Sa’adiah Gaon dont on discutait le plus les idées ; Sa’adiah avait écrit en arabe non seulement un magnum opus sur la théologie et l’apologétique juives, le Livre des Croyances et Opinions, mais également une traduction des Ecritures et de longs commentaires de celles-ci, de nombreux traités de grammaire, et des écrits polémiques dirigés contre ses doctes adversaires, y compris les érudits Qaraïtes25 Ibn Ezra avait évidemment étudié nombre de ces écrits. Au moment du grand développement des activités de traduction d’arabe en hébreu, qui commencèrent en Espagne et en Provence peu après la mort d’Ibn Ezra, le Livre des Croyances et Opinions devait être traduit par Judah ibn Tibbon en 1186, et finalement être largement diffusé en Europe sous cette forme. Mais, curieusement, une traduction plus ancienne de cette œuvre était déjà connue en Europe septentrionale avant cette époque et elle fut largement utilisée par Berakhiah ben Natronaï de Rouen comme base de deux traités d’éthique qu’il écrivit au cours du dernier quart du XIIe siècle (voir ci-dessous, chap. viii)26. Il est possible qu’Ibn Ezra lui-même, sinon un prédécesseur anonyme, ait apporté cette ancienne traduction dans la ville.

48Cependant, les écrits de Sa’adiah sur les sujets bibliques étaient d’une plus grande pertinence pour l’exégèse, et le fait qu’Ibn Ezra cite continuellement les commentaires de Sa’adiah dans les travaux d’exégèse que lui-même écrivit à Rouen (environ 75 fois rien que dans son long commentaire de l’Exode, maintes fois dans les Psaumes et ailleurs) indique qu’il avait certainement ces écrits en arabe avec lui pendant sa longue période d’activité dans cette ville. Bien que n’hésitant pas à critiquer les interprétations de Sa’adiah quand il pensait qu’elles étaient erronées, il s’y réfère constamment pour expliquer des constructions grammaticales et des termes difficiles en hébreu, et il donne souvent la traduction en arabe due à Sa’adiah. Il avait particulièrement soin de citer les interprétations de ce dernier pour les passages qui donneraient lieu à des discussions théologiques, tels que ceux qui décrivent le pectoral du jugement ou les deux séries de Tables de la Loi, ou les versets théophaniques qui décrivent Moïse observant de « dos » le Seigneur mais non de « face ». Ces passages et de nombreux autres intéressaient donc évidemment les érudits de la rue aux Juifs, qui, après avoir écouté les interprétations qu’en donnait Ibn Ezra, ont dû commencer à mettre en doute la validité des explications souvent étonnantes ou simplistes de Rashi et même commencer à se demander si les explications de « Samuel le Ramathite » (ainsi qu’avait été surnommé Rashbam par certains de ses contemporains) pouvaient continuer à faire autorité sans contestation dans la communauté juive de Normandie.

  • 27 Voir par exemple la remarque sarcastique à propos du verset XXVIII, 6 de l’Exode : « Maître Salomon (...)

49Ibn Ezra a dû longtemps apprécier ce que sa présence à Rouen avait d’unique. Il dominait tous les autres par sa connaissance des textes de pays lointains, lui qui pouvait citer avec la même aisance le grand Gaon de Soura, et d’autres sages de Babylonie comme Siméon Qayyara (IXe siècle), Samuel b. Ḥofni (mort en 1034), et Haï ben Sherira, le célèbre Gaon de Poumbeditha au début du XIe siècle27. Il avait aussi étudié des œuvres de la secte des Qaraïtes qui se distingua dans l’étude philologique de la Bible au Xe siècle et, même, avait incité le grand Sa’adiah lui-même à s’intéresser de plus en plus à l’étude scripturale. Ibn Ezra n’a cessé de souligner qu’il était un croyant orthodoxe en la tradition juive, et a souvent pris parti avec mépris contre les doctrines des Qaraïtes, mais cela ne l’a pas empêché d’adopter une attitude impartiale à l’égard des possibilités offertes par leur science. Ainsi, dans les écrits de la période rouennaise, nous trouvons de nombreuses références aux interprétations du prolifique Yefeth b. Eli (Jérusalem, milieu du Xe siècle) et à celles du grand philologue et lexicographe Jeshu’a b. Judah (Jérusalem, seconde moitié du XIe siècle), ainsi qu’à des personnalités moindres de la secte du IXe siècle, Moïse b. Amram le Persan (Ex. XII, 5, Amos VII, 14) et un certain Judah le Persan (Ex. XII, 2) dont l’identité reste incertaine. Les juifs du nord-ouest de l’Europe n’avaient pas encore été atteints par ce sectarisme au milieu du XIIe siècle et semblent n’avoir connu que relativement peu de choses de ce phénomène qui avait si profondément affecté la société de leurs frères du Proche-Orient, si bien que l’on peut supposer que les descriptions qu’Ibn Ezra donna de leurs doctrines et son compte rendu flegmatique de leurs contributions à l’exégèse, causèrent de l’amusement dans les ateliers savants de Rouen. De plus, il leur apporta beaucoup de nouvelles connaissances glanées dans les écrits en arabe des « occidentaux ».

  • 28 Ibn Ezra commente aussi longuement deux de ses œuvres, Le calcul du cours des étoiles et Les tables (...)

50Ceux-ci comprenaient le sage de Tahorte Judah ibn Qoreish (IXe siècle), qu’Ibn Ezra appelle « le premier grammairien » (voir comm. sur Ex. VII, 4 ; X, 8 ; XII, 21 ; XXI, 2, 8 ; Ps. CXXXVII, 2) ; les grammairiens-rivaux de Cordoue, Dounash b. Labrat (Psaumes IX, 1, 7, 10 ; XLII, 5) et Menahem b. Sarouq (Haggai II, 12) ; Judah b. David Hayouj (Ps. CII, 27) ; l’auteur du célèbre ouvrage de grammaire al-Tanquih, Jonas ibn Janah (Lucène, Cordoue et Saragosse, première moitié du XIe siècle) qu’Ibn Ezra appelle « Maître Marinus » ; Nissim b. Jacob ibn Shahin de Qairouan (première moitié du XXe siècle), voir Ibn Ezra sur Ex. XXXIV, 6, où il cite Meguillat setarim de Nissim ; le penseur et poète néo-platonicien de Cordoue, Salomon ibn Gabirol (qui habitait Malaga vers 1040-1050), voir par ex. comm. sur Psaumes XVI, 2 ; CXLIII, 10 ; CL, 6 ; et sur Daniel XI, 31, « ... Salomon ibn Gabirol a essayé d’associer la « Fin » (dont parle le livre de Daniel) à la conjonction de deux corps planétaires supérieurs » ; l’homme d’état, poète, talmudiste et exégète Samuel ha-Naguid de Cordoue et Grenade (mort en 1055) ; voir comm. sur Ex. VI, 3 et XXXII, 31 ; Joel I, 15 ; Nah. II, 1, 8 ; Micah I, 7 ; Psaumes LXVIII, 7 ; Dan. IX, 4 ; le grammairien et traducteur Moïse ibn Jiqatilliah de Cordoue et Saragosse (deuxième moitié du XIe siècle ; maintes fois dans les comm. de la période rouennaise) ; Judah ibn Balaam (Tolède et Séville, vers 1080), auteur de traités techniques sur les verbes dénominatifs, les particules, les homonymes, et les accents et les voyelles (voir comm. sur Ex. V, 19 ; maintes fois dans les Psaumes) ; Judah Halévi, le célèbre poète et penseur religieux (Tolède et Cordoue, né vers 1100) dont Ibn Ezra relate des conversations personnelles qu’il eut avec lui dans les commentaires qu’il écrivit plus tard à Rouen (Ex. IV, 10 ; IX, 1 ; XIII, 14 ; XX, 2 ; XXIV, 11 ; Dan. IX, 2 ; neuf fois dans le comm. sur les Psaumes) ; Abraham bar Ḥiyya Savasorda (voir ci-dessus, p. 172) à qui se réfère Ibn Ezra à propos d’astronomie (comm. sur Dan. XI, 31)28.

  • 29 Voir par exemple, Ex. I, 14, « Lui qui à ses propres yeux est un sage dit... » ; Ex. V, 9, « N’écou (...)

51D’autres érudits, pour la plupart d’Andalousie, sont souvent mentionnés anonymement par Ibn Ezra, ce qui indique ou bien qu’il citait leur opinion de mémoire ou d’après ses notes, ou bien qu’il pensait que leur nom ne méritait pas d’être cité29. Il connaît parfois une opinion des « érudits juifs dans le pays de Grèce » (comm, sur Jonas I, 2) et celle d’un sage « parmi les érudits d’Egypte » (comm. sur Ps. CVI, 47).

9. Utilisation de la littérature ; aspects de sa méthode d’exégèse

52Quant aux exégètes du nord de la France, Ibn Ezra s’intéressa non seulement aux vues de Rashi - qu’il nomme et, en général, critique sévèrement - mais aussi ceux de son contemporain Samuel b. Méïr, dont l’enthousiasme, comme nous allons le voir, se mit évidemment à décliner, au fur et à mesure que le savant arrivé du sud prolongeait son séjour à Rouen. De plus, il cite une opinion sur la grammaire hébraïque émise par « les érudits de France » (Psaumes LXIV, 7). Au début de son commentaire sur Zacharie, il dit avoir examiné « des livres d’érudits qui étaient en France ». La raison qui le faisait rester à Rouen était apparemment non seulement de répandre des connaissances nouvelles mais aussi d’en acquérir par l’étude des anciens commentateurs de cette région (dont les livres ont pour la plupart disparu).

53Outre les idées et les méthodes d’exégèse de nombreux hébraïsants qui écrivaient en arabe, et une nouvelle analyse de certaines idées des exégètes du nord de la France, Ibn Ezra apporta à la communauté d’érudits à Rouen une connaissance de divers livres en hébreu et en arabe, sans rapport direct avec l’étude biblique, qui circulaient largement dans le Proche-Orient et l’Andalousie au milieu du XIIe siècle. Il mentionne souvent des études d’astronomie non juives qu’il a étudiées, et cite notamment des ouvrages comme le prétendu « Livre d’Agriculture égyptienne » (Ex. II, 10), un énigmatique « Livre de la Grèce » qui contenait d’anciennes données historiques (Dan. VIII, 25), et un « Livre des Rois de Perse » (peut-être une version du Shah-Nameh ?) auquel il renvoie plusieurs fois dans son commentaire de Daniel, dans un passage qui dit que : « dans une région du royaume chaldéen Cyrus et Darius détruisirent trois grandes cités - j’ai lu cela dans le ‘Livre des Rois de Perse’, il y a quarante ans, mais j’ai oublié le nom de ces villes » (Dan. VII, 7 sqq.). Il mentionne également une référence de Sa’adiah au « Livre des Sages Paroles du Roi de Perse » (Ex. XIX, 23) qui semble être un ouvrage différent. Parmi les écrits d’origine juive autres que talmudiques ou midrashiques, il mentionne plusieurs fois le vieil ouvrage historique Yossipon (Dan. II, 39-40 ; IX, 24 ; XI, 4 ; Haggai II, 9 ; Psaumes XLIX, 20 ; CXX, 50) ; il fait allusion aux écrits mystiques Séfer yesirah, Raziel et Shiour qomah, ainsi qu’au vieil ouvrage chronologique Séder’Olam, tandis qu’il exprime son dédain (voir Ex. II, 22 ; IV, 20) pour les apocryphes (que lui-même aurait appelé des faux) comme les Chroniques de Moïse, le Livre de Zeroubabel et l’histoire des Dix Tribus par Eldad le Danite. Il ne cite que rarement le lexique talmudique de Nathan b. Jehiel de Rome (XIe siècle), qui avait atteint le nord de l’Europe bien avant lui, mais fait plus fréquemment référence aux écrits massorétiques, distinguant les manuscrits bibliques des « hommes de l’Est » (Babylonie) de ceux de l’« Ouest » (Palestine). Il fait allusion une fois à une traduction (française ?) des Psaumes achevée par un juif (comm. sur Ps. III, 3). De plus, il se réfère à un livre généalogique de la famille de l’Exilarche de Babylonie, livre se trouvant « jusqu’à ce jour en la ville de Bagdad » (comm. sur Zech. XII, 7).

54A propos de l’orthographe d’un mot (Ex. XXV, 31), il est particulièrement intéressant de remarquer qu’il dit : « J’ai vu des manuscrits examinés par les sages de Tibériade ; quinze de leurs anciens juraient avoir examiné trois fois chaque mot et chaque voyelle, indiquant chaque graphie pleine et abrégée (dans les Ecritures), et (dans leurs manuscrits) le mot té’āseh était écrit avec un yodh. Cependant je n’ai trouvé (cette orthographe) ni dans les manuscrits d’Espagne ou de France, ni dans ceux d’outre-mer. » Cette dernière expression signifie normalement l’Angleterre dans les textes hébreux du moyen âge écrits en Europe occidentale, ce qui indiquerait qu’au moment où il termina son long commentaire de l’Exode en 1153, Ibn Ezra avait déjà traversé la Manche au moins une fois pour étudier les textes en hébreu que possédaient les juifs d’Angleterre. C’est peut-être à cette occasion qu’il fit la connaissance de Joseph b. Jacob de Morville, le disciple qui devait transcrire le commentaire de l’Exode et d’autres œuvres et, de cette façon, les conserver pour la postérité.

55Cependant ce serait une erreur de penser que les commentaires d’Ibn Ezra composés à Rouen n’étaient qu’un mélange d’idées glanées chez ses prédécesseurs et ses contemporains des pays arabes. Au contraire, ces citations ne servaient qu’à embellir à certains endroits des traités débordant de l’expérience et de la pensée originales de l’auteur. Pour l’essentiel, Ibn Ezra, par ce qu’il pensait être une analyse rationnelle du texte et un examen serré du mouvement de la pensée à l’intérieur de chaque section, s’efforçait d’éliminer les contradictions doctrinales apparentes de l’Ecriture et de donner un aspect de réalité et de familiarité à divers passages qui semblaient mystérieux ou incompréhensibles. Pour accomplir cette tâche (en dernière analyse herculéenne et impossible), il décida de se fonder sur sa vaste connaissance des pays et des peuples du Proche-Orient ; en effet, pour lui, les Hébreux de l’ancienne Palestine devaient de toute évidence avoir eu un style de vie voisin de celui des autres peuples de la région. C’était une idée neuve pour ceux qui étudiaient la Bible en Europe du nord, et qui, de façon typique, s’imaginaient que les clochers de Jérusalem ressemblaient aux flèches de Paris ou de Mayence. Tous les aspects de la réalité du Proche-Orient dont Ibn Ezra avait eu l’expérience directe pouvaient donc devenir significatifs, que ce soit l’habillement, la nourriture, les croyances, le langage ou tout autre phénomène pouvant être pertinent. Ces observations uniques qu’il transmit à son public permettront, si nous les suivons dans le détail, de jeter une lumière nouvelle sur l’état des connaissances de la vie du Proche-Orient, que l’on pouvait trouver à Rouen dans les bastions du savoir au milieu du XIIe siècle.

56Les traits et coutumes de divers pays lointains font l’objet d’une description dans les commentaires de l’époque de Rouen. A propos de la manne envoyée aux enfants d’Israël, Ibn Ezra remarque : « Elle ne tombe plus de nos jours dans le désert du Sinaï... mais j’ai vu quelque chose qui ressemblait à la manne dans le royaume d’al-Sakhyr (c’est-à-dire al-sakhrā, le Sahara), elle descend aux (mois de) Nissan et d’Iyar, mais non les autres mois » (Ex. XVI, 13). Il observe que les « peaux de béliers teintes en rouge » (Ex. XXV, 5) sont un produit typique « du pays de Ghodamas (c’est-à-dire Ghadamès, l’oasis libyenne) et sont appelées ghodamansi (en arabe) » (commentaire ad loc.). Dans le long commentaire sur Daniel (XI, 31), on trouve un passage consacré au jet de pierres rituel lié au tawwāf, c’est-à-dire le tour que l’on fait de la Qa’abah à La Mecque ; Ibn Ezra le compare aux jets de pierres liés au culte de Mercure tel qu’il est décrit dans les textes rabbiniques anciens. Cependant, dans ce cas comme dans ses descriptions des coutumes et idées en honneur aux Indes, (voir par ex. comm. sur : Ex. VIII, 22 ; XIX, 9 ; XX, 14 ; Ps. I, 12), il est évident que les connaissances d’Ibn Ezra proviennent de lectures plutôt que de son expérience personnelle. Il parle de l’Equateur (Ex. XII, 2 ; Joel V, 8 et maintes fois), de l’Océan (Atlantique) (Ex. X, 22 ; XIII, 18 ; Ps. LXXII, 8), et des sept « climats » ptoléméens (Ps. XCVIII, 3 ; CXIII, 4) ; et dans un passage souligne que la Méditerranée, qu’il appelle « Mer d’Espagne », bien que mesurant trois cents parasanges de large et bien qu’étant ainsi au moins cent fois plus grande qu’aucune mer de Palestine, ne saurait être identifiée à l’Océan (Ex. X, 19).

57Il décrit différents traits se rapportant à l’Egypte et aux Egyptiens de son époque, mais on ne peut dire nulle part avec certitude que ces connaissances proviennent de son expérience personnelle plutôt que de l’étude d’ouvrages arabes de géographie. Dans le commentaire sur l’Exode, il écrit par exemple : « En Egypte les ânes sont plus prisés et plus lourds que les mulets » (IV, 21) ; « C’est une coutume qu’observe encore le roi d’Egypte à ce jour, aux mois de Tammouz et d’Ab, lors des crues du Nil, que d’aller mesurer de combien de degrés il est monté » (VII, 15) ; « Il est bien connu que même de nos jours il ne pleut ni ne grêle en Egypte, et il n’y a pas de raison qui explique ce phénomène » (IX, 18) ; « Il est bien connu à ce jour qu’il y a une distance de six parasanges entre l’ancienne Misr, où l’on connaît encore l’existence des magasins de Joseph, et Raamsès » (XII, 31) ; « On sait que d’Egypte à Jérusalem par la route des Philistins la distance n’est pas très grande, c’est un voyage de dix jours environ par la route directe » (XIII, 17) ; « Le peuple égyptien a gardé jusqu’à ce jour la coutume de condamner à mort quiconque... jure sur la tête du roi et ne tient pas sa promesse » (XX, 7) ; « (Le mot hébreu) šēš désigne un type de tissu de lin qu’on ne trouve qu’en Egypte, il est blanc et n’est jamais coloré » (XXV, 4).

  • 30 Ibn Ezra semble avoir observé très attentivement les coutumes particulières à divers pays en ce qui (...)

58D’autres coutumes des pays islamiques citées par Ibn Ezra dans ses commentaires composés à Rouen (sans pour autant préciser les pays d’origine) comprennent les suivantes : les musulmans suivent un calendrier strictement lunaire, et ainsi leur année est plus courte que l’année solaire de onze jours par an, trente-quatre années lunaires étant l’équivalent de trente-trois années solaires (Ex. XII, 2). Le kaftōr (Amos IX, 1 ; voir Zeph. II, 14) est un élément de construction très fort, ayant la forme d’une pomme, dans ou sur la porte des maisons dans les pays islamiques ; le mašqōf (fenêtre que les enfants d’Israël devaient badigeonner du sang de l’agneau pascal, Ex. XII, 7) est une sorte de fenêtre située de façon caractéristique au-dessus des portes des maisons dans les pays de l’Islam ; la coutume des pays chrétiens « ne ressemblait pas à celles des Egyptiens, pas même pour la nourriture... ou les bijoux féminins » (Ex. XII, 7). En défendant de manger le sacrifice pascal même « bien bouilli dans l’eau » (Ex. XII, 9), l’Ecriture fait peut-être allusion à la coutume des personnages de rang royal (dans les pays islamiques) de manger de la viande préparée d’une manière particulière : un grand récipient de cuivre à moitié rempli d’eau est amené à ébullition, et à ce moment un autre récipient contenant la viande et un peu d’eau froide est placé sur l’eau bouillante et laissé cuire doucement ; la nourriture préparée de cette manière est « plus saine que toute celle qui est mise au contact du feu » (Ex. XII, 9). Alors qu’on n’a pas coutume « dans ces lieux » de consommer du chevreau, on en consomme régulièrement en Espagne, dans le Maghreb, en Palestine, en Perse et en Babylonie. « Les médecins reconnaissent qu’il n’y a pas de viande plus (digeste) que celle-là - ils autorisent même les malades à en manger » (Ex. XXIII, 19). Dans les pays d’Islam, les femmes ont coutume d’emprunter à leurs voisines des bijoux pour mettre au cou de leurs enfants ; « cette coutume est attestée en pays islamique mais non en pays chrétien » (Ex. III, 22). Dans le livre de l’Exode, l’Ecriture parle des « femmes qui se font belles » parce que c’était la coutume de toutes les femmes « de se faire belles en examinant chaque matin leur visage dans des miroirs de cuivre ou de verre afin de mettre de l’ordre dans leur chevelure... Car cette (antique) coutume des femmes d’Israël se retrouve en tous points chez les femmes d’Ismaël (musulmanes) jusqu’à ce jour » (Ex. XXXVIII, 8)30.

  • 31 Il écrit ainsi : « Sa’adiah traduisait le terme şīş (par le mot arabe) ’işābah, qui est placé sur l (...)

59Il ramena aussi dans le nord des observations concernant de petits détails d’habits portés en pays islamiques. Il dit que Sa’adiah Gaon traduisait le terme me’il (Ex. XXVIII, 31) par le mot arabe mimṭar (c’est-à-dire, une sorte de vêtement de pluie), « qui ressemble au (vêtement appelé en hébreu) sarbél, sauf que le passage de la tête fait partie du vêtement lui-même » (commentaire ad loc.). « L’explication simple de l’expression « œuvre d’artisan » (ḥōšèb) » (Ex. XXVI, 1) n’est pas que cela désigne un brodeur ou un tisserand mais plutôt que c’est en rapport avec la façon actuelle de confectionner des vêtements de soie ; car la forme (du vêtement) imaginée par l’homme de métier est sa conception (hešbōn, c’est-à-dire de la même racine hébraïque que celle du mot ḥōšèb), tandis qu’ensuite il dessine un modèle, et place deux fils dans le plan réalisé pour tirer de loin » (sic : le sens précis de cette description reste inconnu). La question de la forme de la décoration de l’ornement (ṣīṣ) porté par le grand prêtre qui avait dû être maints fois objet de controverse parmi les exégètes du nord de l’Europe, est abondamment traitée par Ibn Ezra (commentaire sur Ex. XXXVIII, 36)31.

  • 32 Il dit (Ex. XXX, 23) : « Le terme hébreu mōr est difficile. Sa’adiah le traduisait par l’arabe musk (...)

60Il ne fait guère de doute que des négociants normands, et parmi eux des juifs, s’étaient rendus en pays islamiques avant l’arrivée à Rouen d’Ibn Ezra, mais il ne reste aucun récit de leurs expériences. On peut raisonnablement penser que les marchands venus de nombreux pays, y compris de Normandie, que Benjamin de Tudèle observa à Alexandrie vers 1165 (Itinéraire, p. 68) n’étaient pas là pour la première fois, mais continuaient un processus remontant, au moins, à la période qui suivit la fin des hostilités de la première Croisade, laquelle avait en fait ouvert le Proche-Orient à un commerce plus intense avec l’Europe dès les années 1120. Mais c’était tout autre chose pour les juifs de Rouen d’avoir parmi eux un savant arabisant qui connaissait bien, non seulement la littérature et la science, mais aussi la vie quotidienne de pays lointains. C’est peut-être lui qui fit connaître en Normandie le musc, si essentiel à la confection des parfums raffinés. Aucun texte français n’en fait état avant son époque32. Il savait aussi que, dans les pays producteurs d’huile d’olive, il y avait différentes qualités de ce produit : « On a la coutume, dans les lieux où l’on trouve les olives, de choisir les plus belles, c’est-à-dire celles qui sont sans défaut et qui n’ont pas été grignotées, et d’en faire l’huile pour la cuisine des rois » (Ex. XXVII, 20). Le pain blanc fait avec la fleur de farine devait être inconnu dans le nord de la France à l’époque de la visite d’Ibn Ezra, car il dit que « le mot sōleth (= fleur de farine) en arabe est samīd, (obtenue) par la séparation de toutes les impuretés du froment ; dans les pays islamiques ils font cette sorte (de pain) et il n’en est pas de meilleur » (Ex. XXIX, 2). Le commentaire du livre de Daniel contient une remarquable description du riz qui montre que le public d’Ibn Ezra ne connaissait guère cette céréale. Il dit que la nourriture de Daniel et de ses compagnons, que la Bible désigne du seul mot zēr’ōnīm (grains) comprenait du « riz - en arabe, ourouz, excellente nourriture, de meilleur goût que le froment, et qui donne un sang pur. C’est la nourriture des habitants de l’Inde qui n’ont pas de blé ; on en fait toutes sortes de plats. Ce riz prend beaucoup de volume quand on le fait bouillir dans du lait ; en général, il suffit d’une petite quantité pour rassasier. Il est fort lourd, et ses grains sont très allongés et non pas ronds. Sa nature est chaude et humide... » (Dan. I, 15). Dans ce même passage, il présentait à ses lecteurs et auditeurs rouennais des espèces de légumes encore inconnues dans le nord de la France : « Parmi les légumes on trouve afounīm... Ce ne sont pas les espèces (de haricots) que l’on trouve (ici) en France (Ṣarefath) et qui sont mauvais et froids, et gonflent ; au contraire, afounīm désigne les (haricots) que l’on trouve en Espagne, en Egypte, à Rome et en Provence. Il y en a trois sortes : des blancs, des rouges et des noirs ; ces derniers sont les meilleurs. Les trois sortes sont chaudes et humides et leur eau en décoction est un remède pour le foie. Ils font rougeoyer le visage plus que le vin. Chacun peut voir que les haricots, ici en France, n’ont pas de bouche (c’est-à-dire hile) alors que les trois sortes (mentionnées ci-dessus) ont une bouche. » Le drōr (Ps. CXXXIV, 4) « est une espèce d’oiseau qui chante... qu’on connaît en Espagne » (apparemment une variété de rossignol) ; « les érudits non-juifs disent que les parents des corbeaux les abandonnent après la naissance » (Ps. CXXVII, 1). Il sait que l’ancienne ville de Troie se trouve à neuf degrés de latitude au nord de Jérusalem (comm. sur Zeph. II, 13 et Jonas I, 2).

  • 33 Voir les passages suivants : « Je pense que le sneh... est une sorte d’épine sèche - le même terme (...)

61Pour interpréter les textes, Ibn Ezra fait preuve de beaucoup de rigueur ; il exigeait qu’on n’explique pas les mots de manière impressionniste ou en se fondant sur une tradition non authentifiée, mais par l’analyse de passages parallèles de l’Ecriture, ou de l’emploi de racines identiques dans d’autres contextes. Il disposait d’un important outil d’exégèse avec l’arabe que, comme d’autres érudits du XIIe siècle, il croyait proche de l’hébreu ancien tant par ses structures que par son vocabulaire (voir par exemple, le commentaire sur Ex. XII, 9). C’était peut-être la première fois que les étudiants qui suivaient ses cours à Rouen (voir ci-dessous) entendaient une langue sémitique autre que l’hébreu et l’araméen dans un contexte académique en Normandie ou en Angleterre. Les parallèles qu’il établit avec l’arabe touchaient des points de syntaxe mais surtout le lexique33.

10. La défense du judaïsme

62Ibn Ezra était tout aussi à l’aise pour discuter des aspects élevés que des aspects apparemment triviaux de l’existence ; tous pouvaient contribuer à l’explication rationnelle de l’Ecriture. Au royaume des idées il était aussi au fait des changements de la pensée philosophique que des courants critiques qui tentaient de saper les croyances traditionnelles des juifs. Ainsi, dans ses écrits de la période rouennaise, nous le voyons attaquer avec vigueur non seulement les vues d’anciens dissidents comme Anan b. David (Babylonie, VIIIe siècle) mais aussi celles de l’hérétique Hiwi alBalkhi (Perse, IXe siècle) et des « mīnīm » d’Aragon plus contemporains dont les pratiques illicites incluaient la reproduction exacte de la Pâque telle qu’elle est décrite dans le livre de l’Exode (commentaire sur Ex. XX, 21) ; apparemment, il parle des Qaraïtes.

63Les écrits de la période rouennaise ne contiennent pas de polémique contre le christianisme ; mais des polémiques chrétiennes contre le judaïsme, à la réfutation desquelles s’était attaché Rashbam dans son commentaire du Pentateuque, sont çà et là discutées et réfutées par Ibn Ezra dans ses œuvres. L’une de ces attaques polémiques, reprise aussi par Rashbam, concerne l’interprétation du verset III, 22 du livre de l’Exode qui avait à l’évidence été utilisé, en Normandie même, par des polémistes chrétiens avant le XIIe siècle pour insinuer que les ancêtres des juifs qui avaient « demandé » aux Egyptiens des objets d’or et d’argent et ne les avaient pas rendus, étaient en réalité des voleurs. Il est possible que cette attaque ait émané de la région de Rouen car elle ne semble avoir été discutée que dans les commentaires de Rashbam et d’Ibn Ezra qui y habitaient tous deux dans les années 1150. Seul Ibn Ezra entreprend de réfuter une autre attaque dénonçant l’apparente contradiction avec laquelle le judaïsme considère que le mois de Nissan au printemps est le premier mois de l’année et maintient que le Nouvel An doit se célébrer le premier jour de Tishré qui est le septième mois (voir comm. de l’Exode XII, 2).

64Ibn Ezra excellait à réfuter les idées et les interprétations qui lui semblaient hostiles au judaïsme, ou contraires au vrai sens de l’Ecriture, mais il avait autant de mal que ses contemporains à expliquer à ses lecteurs et à ses auditeurs les croyances les plus difficiles contenues dans les récits du Pentateuque. Afin d’élucider de tels passages il avait pour méthode de rechercher d’abord une explication rationnelle des phénomènes décrits. Mais s’il ne s’en trouvait pas, il avait généralement recours à des expressions comme « (seul) le sage comprendra (ceci) », « (seul) celui qui pénètre les secrets de l’âme humaine comprendra » (Ex. XXIX, 5), ou « Il y a des secrets profonds dans ce psaume » (Ps. CXLVIII, 1). Par moment il se lançait dans de longues considérations (on en trouve plus d’une douzaine çà et là dans les commentaires de l’époque de Rouen) sur des problèmes épineux d’interprétation de la Bible qui sans doute troublaient plus d’un exégète de la Bible, à Rouen, au XIIe siècle : par exemple, quelle était la nature exacte de la révélation sur le Sinaï ou le sens de la Fin des Temps dans le livre de Daniel. Sans aucun doute Ibn Ezra supportait mal des explications naïves qui voyaient le jour dans les académies du nord de la France et apprenait à son public de Rouen à examiner de façon critique les difficultés contenues dans les textes les plus surprenants. Le plus souvent cependant, ses considérations, lorsqu’elles comprenaient des allusions à l’astronomie et aux croyances astrologiques de l’époque à côté de sentiments philosophiques de caractère néo-platonicien, se terminaient par l’aveu que le point discuté ne pouvait se comprendre qu’au terme de longues études et par l’appréhension finale des « secrets ».

65Il est difficile de savoir - à une époque où, dans le nord de la France, s’épanouissait l’exégèse chrétienne, qui jetait très évidemment un défi aux sages chargés de protéger les croyances juives -si les opinions d’Ibn Ezra en matière de doctrine et de croyance bibliques trouvaient un écho favorable chez les juifs de Normandie. Que pouvaient-ils faire, par exemple, d’affirmations de ce type : « Tous les commandements et enseignements (de la Bible) sont certainement vrais dans ce que dit leur sens apparent, mais en même temps ils renferment des secrets comme les sujets (qui se rapportent à l’étude de) l’âme ; seul le sage peut les comprendre - et ainsi chaque commandement est (en réalité) double... » (Ex. XVI, 28). « Si j’étais capable de révéler ce secret (de l’Ephod), je ne pourrais pas l’écrire dans ce commentaire... car nul ne pourrait me comprendre s’il n’a lu le ̒ Livre des Qualités Morales’ et le ‘Secret du Travail du Ciel’« (XXVI, 31). « Nos sages (dans le Talmud) disaient que le Seigneur montra à Moïse le nœud des phylactères (quand Moïse le contempla dans la fente du rocher) ; certes leurs termes sont corrects, mais non pas comme les expliquent les savants de notre génération, en les prenant littéralement -car ils contiennent un secret profond... » (Ex. XXXIII, 17).

66De telles remarques énigmatiques étaient, de plus, souvent colorées d’un certain néo-platonisme arabisé (courant d’idées que Salomon ibn Gabirol avait déjà répandu chez les juifs d’Andalousie au XIe siècle). « La sagesse est constituée, écrit-il, des formes conservées au plus profond du cerveau » (Ex. XXXI, 2). « Le Seigneur ne se fatigue ni ne se lasse : car ses créations, à savoir les nobles corps qui sont les hôtes du ciel (c’est-à-dire les corps célestes) tournent nuit et jour éternellement ainsi que les plus nobles d’entre eux qui sont immatériels et ainsi que le Créateur de toute chose... cependant ses actes ne sont pas (accomplis) par le mouvement mais tout se fait sur son ordre » (Ex. XXXI, 17). « Atteindre la sagesse la plus profonde n’est possible qu’après que l’âme humaine se soit attachée à l’âme sublime qui est l’âme du ciel » (Ps. XLIX, 16). La doctrine du microcosme se glisse inévitablement dans cette présentation : « Si le Seigneur a mis la sagesse dans votre cœur vous comprendrez le secret de l’Arche et de la Kappōreth... Ces choses constituent la Gloire du Seigneur... Je (ne) vous ai parlé que par allusions ; car il est des hommes qui se croient emplis de sagesse et qui pourraient (autrement, ouvertement) se moquer de ce que j’écris. Cependant, qui connaît le secret de son âme et la (vraie) structure de son corps est à même de connaître la nature du monde supérieur ; car l’homme a pour forme celle d’un monde en miniature... » (Ex. XXVI, prologue ; voir par ex. comm. sur Zacharie XII, 1). « L’homme a en réalité trois âmes, la neshāmāh située dans le cerveau, le rou’aḥ dans le cœur, et le nefesh dans le foie ; il existe un lien entre les aspects spirituels et le corps de l’homme, et quand on comprend cela, se dévoile la nature de toute maladie » (Ex. XIX, 20).

67Ainsi la compréhension des « secrets » et de la métaphysique est inextricablement liée à la connaissance des phénomènes d’expérience ; et, se conformant à l’idée bien connue d’après laquelle l’homme peut approcher le Créateur à travers l’étude de ses « créations » qui composent le monde naturel (voir, par ex. son commentaire sur Osée VI, 3). Ibn Ezra essaie de faire bénéficier son public rouennais des découvertes faites par les savants des pays islamiques : on trouve des observations sur les caractéristiques et les propriétés intellectuelles de différentes zones du cerveau (Ex. XXVIII, 37 ; XXXI, 2), sur des propriétés particulières (par ex. le magnétisme) de divers minéraux (Ex. XXVIII, 9, Ps. CIV, 4), et sur celles des métaux (Ex. XV, 10). Comme le veau d’or ne pouvait pas véritablement « brûler », il explique qu’il existe une substance qui, placée dans le feu avec l’or, fera immédiatement noircir ce dernier de manière permanente - « c’est une chose qui a été vérifiée par l’expérience », dit-il, « et elle est vraie » (Ex. XXXII, 2).

  • 34 Voir en particulier Raphael LEVY, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1 (...)

68L’étude des corps célestes représentait pour Ibn Ezra, comme pour ses prédécesseurs d’Andalousie, un vaste domaine de connaissances, que l’on pouvait acquérir par l’observation et qui était essentiel à la compréhension de l’Ecriture, donc du judaïsme. Les commentaires de l’époque rouennaise abondent donc en descriptions de phénomènes astronomiques (voir par ex. Ex. XI, 4 ; XXIII, 21 ; Amos V, 8 ; Dan. I, 1) et de leurs implications pour l’étude du calendrier (Ex. XII, 12 ; XVI, 1 ; XVIII, 13 ; XXXIV, 22). Ibn Ezra semble faire une distinction entre les astronomes, qu’il appelle soit ḥaḵmé hatōlādōt soit ḥaḵmé hamiddōt (« sages des phénomènes naturels » ou « des mesures » [c’est-à-dire des corps célestes]) et les astrologues qu’il appelle toujours ḥaḵmé hamazzālōt (« sages [qui étudient] les constellations »). La lecture des commentaires montre clairement que, pour lui, le second type de connaissance était aussi valable que le premier (voir par ex. Ex. XX, 3 ; XX, 14 ; XXXII, 1 ; XXXIII, 17). On peut apporter des preuves d’ordre chronologique qui montrent que pendant son séjour à Rouen Ibn Ezra étudiait beaucoup ce sujet ésotérique. Il est particulièrement curieux de noter que ses traités astrologiques datés de la période rouennaise furent étudiés par Pierre d’Abano pendant son séjour à l’Université de Paris à la fin du XIIIe siècle34.

11. Etudes sur l’astronomie et l’astrologie et leurs conséquences

  • 35 Voir Levy, ibid., p. 11-17 ; P. Paris, Histoire Littéraire de France XXI (Paris, 1847), p. 499 ; H.(...)

69Comme nous l’avons dit, Ibn Ezra avait composé de nombreux ouvrages d’astrologie bien avant de venir à Rouen. En Andalousie il avait étudié les écrits d’astronomes et d’astrologues musulmans, originaires d’Espagne et du Proche-Orient, et s’était également imprégné des œuvres d’auteurs plus anciens et non musulmans qui avaient été traduites en arabe. De plus, sur ces sujets, il avait étudié les écrits hébraïques connus en Espagne et en particulier les traités d’Abraham bar Hiyya Savasorda. L’étude de ces travaux et ses découvertes personnelles sont incorporées dans une série de traités rédigés d’abord en Italie, puis, au moins partiellement, en Provence : ils comprennent les écrits ou « livres » astrologiques intitulés Raisons, Nativités, Consultations, Luminaires, Sélections, Le Monde et ses Conjonctions et, surtout, Le Commencement de Sapience et les ouvrages astronomiques Instrument de Cuivre (c’est-à-dire l’astrolabe) et le Tables du Ciel (c’est-à-dire les tables astronomiques souvent connues sous le nom de Tables de Pise parce qu’elles avaient été composées dans le nord de l’Italie)35.

  • 36 Voir l’édition de J. Millas-Vallicrosa, El libro de los fundamentos de las tablas astronómicas (Mad (...)
  • 37 Voir TYR, p. 57 ; M. Steinschneider dans Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft XX (...)
  • 38 Voir TYR, p. 57 ; Steinschneider, op. cit., p. 382 : Aben Ezra... in libro rerum astrologicarum oct (...)
  • 39 Voir J. Millas-Vallicrosa dans Tarbiz IX (1938) : 315 ; voir idem, El libro de los fundamentos, p.  (...)

70Alors que les premières éditions de ce dernier ouvrage furent composées en Italie et en Provence, il ne semble avoir atteint sa forme finale qu’après l’arrivée d’Ibn Ezra à Rouen, car dans la version latine qui nous reste (la version hébreu est perdue) il est mentionné spécifiquement que cette édition a été écrite en l’an 115436. La présence de cette date situe nettement l’édition des Tables entre l’achèvement du second commentaire sur le livre de l’Exode (1153) et l’achèvement du second commentaire sur le livre de Daniel (octobre 1155). De même dans la traduction latine des Nativités, on trouve la date de 115437. De plus, Pic de la Mirandole écrit que ses exemplaires des écrits astrologiques portaient la date de 115338. Ces faits s’ajoutent pour confirmer qu’Ibn Ezra poursuivit avec ardeur ses études astrologiques et astronomiques après son arrivée à Rouen. Comme aucun de ses écrits de ce genre sauf la traduction de l’Ephéméride d’al-Khwarizmi ne porte de dates ultérieures, on peut en déduire que c’est là qu’il donna leur forme finale à ses travaux dans ces domaines. Ces écrits, qui n’ont pas la chaleur et la couleur humaniste de ses œuvres d’exégèse, explorent systématiquement des branches multiples de l’astrologie dont la vogue se développait dans le nord à cette époque, ainsi que des sciences astronomiques. Il est significatif que l’auteur moderne de l’édition latine des Tables ait confié que « dans aucun des écrits arabes concernant les tables astronomiques ne se trouvait une telle masse d’informations critiques et historiques »39. Il convient donc de se demander quelle influence Ibn Ezra a bien pu avoir dans ces domaines pendant son séjour dans le nord.

  • 40 Voir, par exemple, les formes Mescella, Elcaurezmi, Jebit ben Core, et Mezlame au lieu de Mashallah (...)

71En réponse à cette question, une analyse serrée des tables astronomiques autorise à penser qu’au moins les Tables du Ciel - son œuvre la plus totalement consacrée à l’astronomie et qui ne contient aucune digression sur l’astrologie judiciaire - étaient connues et étudiées non seulement par les juifs normands, anglais et français qui avaient accès au texte hébreu original, mais que, de son vivant, elles intéressèrent aussi des savants non-juifs et furent traduites à leur intention. La transcription des noms propres arabes dans la traduction latine ne reflète pas la prononciation arabe originale mais celle du dialecte espagnol40. De plus, cette traduction, à la différence de celles de ses écrits astrologiques faites au XIIIe siècle, maladroites et transposant l’original mot à mot, est rédigée dans un style classique élégant qui permet de comprendre immédiatement le sens originel d’Ibn Ezra. Aussi l’auteur de l’édition moderne de la traduction latine pensait que cette traduction avait été faite du vivant d’Ibn Ezra et sous sa direction. Il transposait certainement son texte oralement dans un dialecte roman qu’il était facile ensuite à ceux qui travaillaient avec lui de traduire en latin. Comme ce texte est daté de 1154, il apparaît que cette traduction a été faite pendant le séjour d’Ibn Ezra à Rouen, ce qui semble donc l’avoir mis en rapport avec les savants chrétiens de la ville qui s’intéressaient à l’astronomie, voire à l’astrologie.

  • 41 Voir en particulier R. Levy, Astrological Works of Abraham ibn Ezra, p. 50, qui cite les éditions i (...)

72Cependant, d’autres écrits d’Ibn Ezra ayant trait à ces sujets attendirent le siècle suivant pour être traduits, quand se développa l’intérêt des savants européens envers ces domaines, qu’encourageait l’approbation d’éminentes figures comme Albert le Grand et Thomas d’Aquin. Ces textes astrologiques furent alors traduits au nord de la Normandie, dans la ville de Malines (Machelen) en Flandre, ainsi qu’à l’Université de Paris. Au cours du XIIIe ou XIVe siècle parurent également des traductions latines anonymes des Nativités et des Luminaires mais on ne sait en quel endroit41.

  • 42 Voir E. Littré, « Henri Bate de Malines, Astronome », dans Hist. littéraire de France XXVI (Paris, (...)
  • 43 Voir Pierre Duhem, Le système du Monde IV (Paris, 1916), p. 229-263; Levy,’Astrological Works of Ib (...)
  • 44 Voir Levy, ibid., p. 46-49.
  • 45 Voir Levy, ibid., p. 32.

73A Malines le projet de traduction fut parrainé par Henri Bate (qui aurait été le disciple d’Albert) : dans sa maison, en 1273, au moins cinq des traités furent traduits oralement en français par le juif Hagin qui dictait au scribe Obers de Montdidier. On attribue à Henri Bate lui-même les traductions latines datant de 1281 et 1292, de certains traités mais ces traductions se fondent peut-être sur le texte français de Hagin plus que sur l’original en hébreu42. Ensuite, en 1293, les traités furent traduits en latin par le prolifique Pierre d’Abano qui était arrivé à Paris peu avant et que, selon Savonarole, on tenait pour un nouvel Aristote ; cette traduction des traités d’Ibn Ezra, peut-être aussi fondée sur la transposition française plutôt que sur le texte hébraïque original, précéda de deux ans la nouvelle rédaction que Pierre d’Abano donna de son ouvrage sur la physionomie, et de dix ans l’achèvement de son œuvre principale, le Conciliator differentiarum philosophorum, qui tous deux furent écrits à Paris pendant qu’il y était professeur et avant qu’il ne prenne un poste semblable à Padoue vers la fin de la première décennie du XIVe siècle43. On sait que ses traductions des traités d’Ibn Ezra furent les premiers écrits qu’il produisit pendant la période d’un peu plus de dix ans où il vécut à Paris. Nous pouvons donc penser qu’on lut et discuta ces traductions latines à Paris dans le cercle d’étudiants et de collègues de Pierre d’Abano, avant même que des exemplaires ne se soient répandus en Europe. Mais il semblerait qu’elles n’aient pas totalement plu car, dans le premier quart du XIVe siècle, la traduction française de Hagin fut de nouveau transposée en latin à Paris, cette fois plus élégamment par Arnoul de Quinquempoix, médecin à la cour de Philippe le Bel44. C’est aussi à Paris que Jean de Wasia, professeur à l’Université, annota au milieu du XIVe siècle un manuscrit de la traduction latine des traités par Pierre d’Abano45.

74Dès cette époque, sans aucun doute, ces écrits étaient devenus célèbres tant en hébreu qu’en latin. En Normandie même, cependant, ce sont les travaux d’exégèse d’Ibn Ezra qui devaient laisser l’impression la plus profonde et la plus durable dans les décennies qui suivirent l’époque de son séjour à Rouen et sa mort qui survint aux environs de 1165.

Notes

1 Voir la discussion sur ces érudits et d’autres mentionnés ci-dessous dans Ch. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, 2éd. (Cambridge, Mass., 1927), p. 3-66 et passim, et écrits qu’il cite. Malgré des discussions à son sujet, la position d’Abraham ibn Ezra dans la structure et le processus de transmission de l’érudition arabe et judéo-arabe au nord-ouest de l’Europe n’a pas été étudiée systématiquement dans la littérature française ou anglaise. Le seul chercheur qui l’a traité de manière satisfaisant est Moritz Steinschneider (voir par exemple idem, Gesammelte Schriften I [Berlin, 1925], p. 407-498).

2 Voir Haskins, op. cit., p. 119 et note 17 ibid. ; on écrivait au commencement de son livre Disciplina clericalis, MS de Cambridge, qu’il était le médecin d’Henri Ier roi d’Angleterre.

3 Dans le prologue rimé de cette œuvre il invite le lecteur à « accorder toute son attention aux sages propos de l’auteur Abraham... qui avait quitté sa terre natale d’Espagne et s’en était venu à Rome l’âme tremblante ». La date en hébreu correspondant à 1140 est précisée à la fin de l’ouvrage dans un bref colophon en prose rimée. Voir citations dans Graetz, Geschichte VI, (3e éd., Leipzig, 1894), p. 371.

4 Voir en particulier Raphael Levy, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1927), p. 7-19; M. Steinschneider, Gesammelte Schriften I, p. 423-498.

5 Voir Graetz, Geschichte VI, p. 371-373 ; Benjamin de Tudèle, Itinéraire, p. 10.

6 Voir Graetz, ibid., p. 382 ; TYR, p. 45-46 ; et, surtout, l’art. de J.L. Fleischer au sujet des séjours d’Ibn Ezra en Afrique du Nord dans Mizrah uma’arab III (1929) : 81-91. Ibn Ezra avait aussi été reçu chez le magistrat Joseph b. Amram (qui fut contraint plus tard à se convertir à l’Islam) à Sijilmassa, dans l’ouest du Maghreb, mais on ne peut pas déterminer à quel moment du début de sa carrière cette rencontre eut lieu ; il est probable que ce fut alors qu’il résidait encore en Espagne d’où plus tard il s’enfuit tout droit en Italie comme il le dit dans l’introduction à son commentaire de l’Ecclésiaste. (Ici et dans les notes suivantes les textes de l’œuvre d’Ibn Ezra sont cités d’après les éditions parues dans la Bible rabbinique, Miqra’ot gedolot, dont il existe plusieurs éditions. Jusqu’à présent il n’existe encore aucune édition scientifique des ouvrages exégétiques d’Ibn Ezra de la période rouennaise ; voir aussi ci-dessous note 42. De nos jours, l’ouvrage le plus important au sujet des écrits exégétiques d’Ibn Ezra est le livre d’Abraham Lipshitz, Pirqé’iyyūn bemishnat rabbi abraham ibn ezra [Jérusalem, 1982], où l’on trouve également une bibliographie détaillée. Il n’existe pas de traductions françaises de ses ouvrages exégétiques).

7 Joseph Tob-Elem, commentateur du XIVe siècle des œuvres d’exégèse d’Ibn Ezra, cite une déclaration de ce dernier affirmant que cette année-là il était à Lucques ; le traité sur l’astrolabe a donc peut-être été écrit là ; mais la date donnée dans cette citation est d’une authenticité douteuse car elle suppose de sa part un long voyage pour revenir à Lucques avant de s’en retourner dans la région de Mantoue où se trouve Vérone. - Sur les particularités du séjour d’Ibn Ezra dans l’Italie, voir Graetz, Geschichte VI, p. 371 sqq ; TYR, p. 45-46 ; et articles de J.-L. Fleischer dans Mizrah uma’arab III (1929) : 325-335 ; et dans Hasoqer II (1934) : 77-85 et IV (1936) : 186-194.

8 Voir en particulier Raphael Levy, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1927), p. 11-64; R. Levy et F. Cantera, The Beginning of Wisdom... by Abraham ibn Ezra (Baltimore, Londres et Paris, 1939), p. 11-29.

9 Voir C.H. Haskins, Studies in the History of Medieval Sciences, p. 47-48.

10 L’activité d’Ibn Ezra à Béziers au cours de l’été 1148 est attestée par le colophon de son ouvrage astrologique Réshith ḥokhmah (« Commencement de Sapience ») dans la version conservée dans le manuscrit de Berlin (Heb. 220) : « Moi, Abraham ibn Ezra ai écrit cet ouvrage en l’an 4908 au mois de Tammouz (c’est-à-dire juillet 1148) en la cité de BDRS (Bederś, c'est-à-dire, Béziers). » (Une autre version de ce colophon donne une date plus ancienne et il est évident que le Réshith ḥokhmah comme d’autres de ses ouvrages d’astrologie, connut plusieurs versions dans les trente dernières années de sa vie.) Au cours de son séjour d’environ un an à Béziers, il écrivit aussi son ouvrage d’exégèse mathématique intitulé Séfer hashem (« Livre du Nom » [de Dieu]) ; dans l’introduction poétique à ce travail il écrit : « Au nom de l’Un, Fondation de tout ce qui existe, O maintenant lisez les secrets fondés sur le secret de son Nom/Car Abraham fils de Méïr a composé ceci dans la ville de Bédarrès pour deux personnes pieuses :/Abraham b. Haïm, homme éminent de (cette) génération, et Isaac b. Judah : autorité officielle (śar) des juifs. » C’est encore un autre bienfaiteur, évidemment de Béziers, Johannan b. David (MS Paris BN, 1055 partie b, fin) qui lui permit, la même année, de terminer son traité astrologique Séfer hate’amim (« Livre des Raisons »), ou du moins, une version révisée. Une seconde version de son traité sur l’astrolabe porte la date de 1148 et fut aussi évidemment écrite à Béziers, de même qu’une nouvelle version de son Séfer ha’olam (« Livre du Monde ») qui porte la date « Marḥeshwan (4)949 » A.M. = octobre 1148 de l’ère chrétienne (MSS Münich Heb. 202 fol. 142). Voir TYR, p. 46.

11 Il se peut qu’il ait écrit une autre version de ses tables astronomiques à Narbonne vers 1148 plutôt qu’en 1160 (où de toute évidence il séjournait de nouveau). La dernière version de ses tables astronomiques finalement traduites en latin, cependant, ne fut pas écrite là mais dans le nord de l’Europe, après un séjour à Bordeaux ; en effet, dans la traduction latine de cet ouvrage (le texte hébreu est perdu) il déclare qu’il observa, dans le passé, une éclipse de soleil à Bordeaux. Voir J. Millas-Vallicrosa, El libro de los fundamentos de las tablas astronómicos (Madrid-Barcelona, 1941), p. 87-88 (... et secundam horam eclipsis solis quant in Burdegali probavit...) ; et TYR, p. 46-47. Il est raisonnable de conclure qu’il quitta la Provence pour se rendre directement à Bordeaux entre. 1148 et 1149 ; et comme ses écrits ne font état de séjour dans aucune ville avant son arrivée à Rouen, on peut supposer que c’est de Bordeaux qu’il partit pour le nord, évidemment peu avant 1150.

12 Il y a d’autres références à une discussion entre Ibn Ezra et Tam dans les Tossafoth du Talmud de Babylone (Qiddushin 37 b ; Rosh hashanah 13 a ; voir TYR, p. 51), où il s’agit d’une question qu’Ibn Ezra posa à Tam sur le sens de la phrase : « le lendemain de Péssah » (Nom. XXXIII, 3) ; la forme complètement différente de la question dans les deux cas montre qu’elle fut posée oralement par Ibn Ezra en présence des étudiants et des collègues de Jacob Tam présents à cette réunion (telle celle que désigne dans la précédente citation l’expression « grand sanhédrin) qui les incorporèrent plus tard dans les Tossafoth à l’endroit qui convenait, mais comme citations d’une source orale.

13 Voir Y.M. Toledano, Oscar genazim (Jérusalem, 1960), p. 20-22 ; D. Kahana, R. Abraham ibn ezra : gobes hokmat haraba’ (Varsovie, 1894), p. 80-81 ; Dinur, Yisra’el bagolah ii. 3, p. 83 ; TŸR, p. 51-52.

14 Neubauer ne s’est jamais rendu compte que Rodom signifiait Rouen, voir sa déclaration dans le Jewish Quarterly Review II (1890) : 323 : « RDWM... (dans un manuscrit du fils de Berakhiah Naqdan) est un mystère, à moins d’y lire DRWS, qui représente Dreux en Normandie. »

15 Voir W. Bacher dans REJ XVII (1888) : 300-304 ; M. Steinschneider, Gesammelte Schriften, p. 416. Pour la confusion des chercheurs en ce qui concerne le toponyme RDWM et ses variantes, voir aussi ci-dessous, chap. viii, note 45 ; chap. x, notes 20, 30 et 47 ; chap. xi, notes 18 et 26 ; chap. xii, notes 52-56.

16 L’identification avec Dreux implique le postulat qu’Ibn Ezra orthographiait ce mot avec la lettre hébraïque samekh, 0, plutôt qu’avec la lettre sīn, ש, laquelle était au contraire la consonne normalement utilisée dans les textes hébraïques d’origine française ou espagnole pour représenter la sifflante s : ainsi Ibn Ezra lui-même, parlant de son séjour à Londres, écrivait avec un sin en position finale, c’est-à-dire רדש, et non avec un samekh, et de même il écrivait Béziers (Bedarres) avec un sīn à la fin, ש (Dinur, Yisra’el bagolah IL 3, p. 82, 84). Ainsi même si l’on admet que dans la transcription de Dreux en hébreu une sifflante s apparaît à la fin du mot, ce qui reste encore à prouver, l’usage du samekh, trouvé dans les manuscrits tardifs des textes d’Ibn Ezra au lieu du sln, pour le mot en question, resterait inexplicable.

17 Voir Jacobs, Jews in Angevin England, p. 263. Par malheur Jacobs ne précise pas dans quels manuscrits il avait vu la graphie Rodom et n’eut pas conscience de la difficulté phonétique qu’implique l’idée largement reçue que la forme DRWYS, ישﬢﬢ, signifiait Dreux plutôt que Troyes ; mais, bien qu’ignorant, à en juger par ce qu’il dit, que l’abréviation Rodom/Rothom de Rothomagus apparaissait régulièrement dans les textes latins médiévaux, il devina néanmoins avec justesse que le toponyme avait été abrégé.

18 Voir J.-L. Fleischer dans Mizrah uma’arab V (1930) : 40 ; TYR, p. 48-51.

19 M.A. Hallevi de Bucarest lui écrivit, par exemple, que « en vérité je n’ai pas trouvé le nom d’un seul érudit juif qui ait été dans cette ville (de Rouen), laquelle n’a jamais été un lieu de culture juive ». Voir Fleischer, ibid., p. 41.

20 Voir l’affirmation de J. Schirmann dans Qirjath Séfer XXII (1945) : 128, disant que « la ville de DRWM (RDWM) dans laquelle Ibn Ezra séjourna, n’était pas Dreux mais Rouen, capitale de la Normandie. Mon ami le Dr B. Klar est parvenu à cette conclusion après avoir recueilli les matériaux permettant de clarifier cette question qui a occupé plus d’un érudit. » Voir maintenant U. Simon, Arba’gishot leséfer tehillim (Ramat-Gan, 1982), p. 124 sqq.

21 Cette interprétation est corroborée par le fait que dans son long commentaire du livre de l’Exode, écrit à Rouen ainsi qu’il l’indique et terminé en 1153, il explique le verset « Moïse dirigea sa main vers le ciel, et il y eut obscurité de ténébres dans tout le pays d’Egypte, durant trois jours » (Ex. X, 22) en disant que « les Egyptiens ne purent savoir que trois jours s’étaient écoulés qu’en (consultant) les enfants d’Israël pour qui il faisait jour : car de même sur l’Océan (« Yam oqyānôs », c’est-à-dire l’Atlantique) il arrive que tombe une profonde obscurité dans laquelle nul ne peut distinguer le jour de la nuit et celle-ci dure parfois cinq jours : je m’y suis trouvé bien des fois : » Cette affirmation peut signifier qu’en 1153 Ibn Ezra s’était déjà rendu plusieurs fois de Rouen sur la côte normande, mais si l’on accorde toute son importance à la difficulté des voyages à l’époque, il est plus vraisemblable qu’en venant de Bordeaux il s’était trouvé un certain nombre de fois dans des villes proches de la côte Atlantique où il avait vu ces brouillards épais, ce qui confirme qu’il s’est rendu à Rouen en passant par l’Anjou et la Normandie.

22 Quelques MSS et textes imprimés portent par erreur le toponyme Lucca en place de Rodom, etc. ; voir par exemple Graetz, Geschichte VI, p. 374 ; TYR, p. 23, note 68. Parmi les imprimés, l'editio princeps (Naples, 1488) porte le terme RWDWS, qui est sensiblement dérivé du terme RWDWM (écriture pleine) ; voir la charte, p. 188.

23 Voir M. Friedlander, Essays on the Writings of Ibn Ezra (Londres, 1877), p. 150 sqq.; TYR, p. 54-55.

24 Moïse poursuit avec la description de la requête d’Isaac et incorpore l’histoire en son entier dans son introduction à sa traduction en hébreu des traités de Hayouj. Voir le texte intégral dans L. Dukes, Literaturhistorische Mittheilungen ueber die altesten hebräischen Exegeten, Grammatiker und Lexicographen (Stuttgart, 1844), p. 181-182.

25 Voir en particulier S. Poznanski, The Karaite Literary Opponents of Saadia Gaon (Londres, 1908) ; H. Malter, Saadia Gaon : His Life and Works (Philadelphie, 1942), passim.

26 Voir M. Steinschneider, Die hebraischen Ubersetzungen des Mittelalters (Berlin, 1893), p. 439-443 ; H. Malter, op. cit., p. 361 sqq.

27 Voir par exemple la remarque sarcastique à propos du verset XXVIII, 6 de l’Exode : « Maître Salomon (= Rashi de Troyes) dit que les Ourim et les Toumim (du pectoral) portaient l’inscription du Tétragramme, mais s’il avait seulement eu connaissance de la consultation de Haï (à ce sujet) il n’aurait jamais dit cela... » Il se réfère à Haï également dans son commentaire sur Amos V, 22, Psaumes LVIII, 10 et ailleurs. Simeon Qayyara : Ex. XX, 2 ; Samuel b. Hofni, Ex. IV, 24, 25 ; VIII, 4 ; XIX, 13.

28 Ibn Ezra commente aussi longuement deux de ses œuvres, Le calcul du cours des étoiles et Les tables astronomiques, voir JE I, p. 109. Il mentionne aussi d’autres personnages plus obscurs tel un certain Isaac b. Léb (Dan. XI, 31) ; Maître Joseph (Osée XIV, 3), Maître Mebasser (Mubashir ?) (Jonas I, 1) ; Isaac le Sephardi (= ben Yasous ?) (Ps. CXLVII, 7) ; Maître Yosi (comm. sur Ps. XLV, 5) ; « le Jérusalémite » (comm. sur Ps. XLIV, 10 ; XLIV, 13) ; Maître Levi (Ps. VII, 10 ; XXXV, 13) ; un sage nommé « Ben Hayoṣér » (= « fils du créateur », « artisan ») qui écrivit le Livre de la fin (des Temps) (com. sur Dan. X, 17) ; et « le Fou » (identifié dans le traité de grammaire d’Ibn Ezra Sahouth comme « Yiāṣḥaqi le poseur qui dans son livre mit sens dessus dessous les mots du Dieu Vivant » [Ex. XIX, 12, voir comm. sur Hos. I, 1]).

29 Voir par exemple, Ex. I, 14, « Lui qui à ses propres yeux est un sage dit... » ; Ex. V, 9, « N’écoutez pas les mots du rêveur qui a dit... » ; Ex. XXXVI, 2, « Un grand savant s’est trompé en affirmant... » ; Ex. XXIV, 12, « Un érudit d’Espagne a dit que les premières Tables de la Loi... avaient été créées aux dimensions de l’Arche... mais je lui ai montré (son erreur)... » Parmi les passages où Ibn Ezra cite des opinions d’érudits andalous, sans y mentionner de nom, il y a : Osée II, 10 ; Amos II, 13 ; III, 12 ; V, 24 ; Jonas IV, 6 ; Psaumes LI, 20 ; LXIV, 7 ; LXXXIX, 2, 53.

30 Ibn Ezra semble avoir observé très attentivement les coutumes particulières à divers pays en ce qui concerne les femmes et la naissance. « J’ai vu des quadruplés, dit-il, qu’une femme a mis au jour : les médecins ont expliqué pourquoi une seule femme pouvait mettre au monde jusqu’à sept enfants à la fois » (Ex. I, 7). « Les sages-femmes égyptiennes (Ex. I, 15) devaient au roi une taxe sur leurs honoraires ; j’ai observé cette même pratique (chez les sages-femmes) en maints lieux. » La raison pour laquelle l’Ecriture a pris soin d’inclure nommément les femmes dans la loi sur le bœuf qui blesse quelqu’un de ses cornes (Ex. XXI, 28) est que « dans certains endroits (c’est-à-dire des pays de l’Islam) les femmes ont pour coutume de s’abstenir d’aller dans les zones des champs où les boeufs (paissent), afin que nul homme ne puisse commencer à se poser des questions et à se demander avec mécontentement pourquoi elle a rompu l’habitude qu’elle avait toujours de rester chez elle. » (Ex. XXI, 28). Voir aussi comm. sur Osée IX, 11 ; XI, 3 ; Ps. CXXXIX, 16.

31 Il écrit ainsi : « Sa’adiah traduisait le terme şīş (par le mot arabe) ’işābah, qui est placé sur le turban (mişnefeṯ). Elle n’avait pas la forme d’une couronne mais reposait seulement sur le front (c’est-à-dire, était attachée au turban). Il en est ainsi parce que les migbā’ōṯ sont différentes des turbans - on entend plutôt (par) migba’ot des coiffures comme celles que les hommes de ces pays (= la France) portent de manière à se couvrir la tête (complètement), (coiffures) qui sont hautes ; tandis que la mişnefeṯ est faite d’une mince étoffe très longue et simplement enroulée autour de la tête, un peu comme la mişnefet que portent ici les femmes dans ces pays. Car dans les pays de l’Islam, en Espagne, en Afrique, en Egypte, à Babylonie et à Bagdad (!) ce turban est porté sur la tête par les nobles mais non par les femmes ; les princes de haut rang placent un ornement (şīş) d’or sur leur turban à l’emplacement du front. Je t’ai déjà dit que les coutumes de la Terre Sainte, y compris sur le port de bijoux, sont différentes de celles qui ont cours ici, en ces lieux... » (suit une critique de l’interprétation de Rashi sur la manière de fixer le şīş). - Quant aux « hautes » coiffures des juifs à Rouen (ainsi qu’ailleurs en Normandie et en Angleterre), voir les représentations ici, fig. 42, et chap. xi, note 47.

32 Il dit (Ex. XXX, 23) : « Le terme hébreu mōr est difficile. Sa’adiah le traduisait par l’arabe musk ; celui-ci ne provient pas des arbres, bien qu’il sente bon... Ses importateurs disent qu’il est produit dans la gorge (!) des cerfs. » Ibn Ezra savait sans aucun doute que le musc était importé (en Espagne ?) sous forme sèche car il ajoute qu’il n’était pas sec sous sa forme originale.

33 Voir les passages suivants : « Je pense que le sneh... est une sorte d’épine sèche - le même terme se retrouve en arabe » (Ex. III, 2). « De nombreux interprètes disaient que les şefarde’īm étaient (non des grenouilles) mais une sorte de poisson (c’est-à-dire d’animaux aquatiques) que l’on trouve en Egypte et qui s’appelle en arabe timsah (crocodile) » (Ex. VII, 27). « La chair vivante (d’un animal) en arabe s’appelle nayy (et c’est ainsi que l’on doit comprendre le terme ) » (Ex. XII, 9). « (En arabe) on appelait shabbat (le Sabbat, samedi) sabt, dans la mesure où s et sh sont interchangeables dans leur orthographe... Ils avaient appris (ce terme) des enfants d’Israël » (Ex. XVI, 1). « Maître Salomon (= Rashi de Troyes) dit qu’en arabe la traduction de ma hū (qu’est-ce que c’est ?) est man hū - mais celui qui le lui a dit ne parlait pas correctement, car la traduction de ma hū en arabe est ma huwa... dans cette langue man ne s’applique qu’à une personne... » (Ex. XVI, 15). « Le terme argāmān signifie (couleur) rougeâtre - dans les Chroniques, il est écrit argawān et en arabe urjuwān ; il n’y a que la laine et la soie à avoir cette couleur » (Ex. XXV, 4). « En arabe (comme en hébreu, on distingue soigneusement les diverses activités de l’esprit), da’at (= connaissance imaginative) s’appelle al-taḵayyul, teḇūnāh (= connaissance introspective) al-fikrah, et ḥoḵmah (connaissance scientifique) al-ḥikmah » (Ex. XXXI, 3). Autres expressions arabes dans ses ouvrages de la période rouennaise : voir par exemple son commentaire sur Osée IV, 14 ; XIII, 15 ; Joel II, 7 ; Amos V, 26 ; VII 7, 14 ; Michée III, 11 ; Sophonie II, 14 ; Psaumes LXXIV, 3 ; LXXX, 15 ; LXXXVIII, 15. Description d’un jāmūs (buffle) « qui ne se trouve pas dans ces endroits », Amos V, 22 ; d’un tunbūr (espèce de timbale ou grosse caisse), Nahum III, 2. Voir aussi comm. sur Haggaï II, 20.

34 Voir en particulier Raphael LEVY, The Astrological Works of Abraham ibn Ezra (Baltimore et Paris, 1927), p. 32-46 ; et Pierre Duhem, Le Système du Monde II (Paris, 1914), p. 254-257 ; III (Paris, 1915), p. 125-127, 154, 158 ; et IV (Paris, 1916), p. 26-28, 229 sqq., 248. Duhem comme d’autres historiens de la science n’a rien connu du séjour d’Ibn Ezra à Rouen ou en France septentrionale en général. Il va sans dire que le présent état de nos connaissances sur ce sujet exige une nouvelle étude sur les contributions d’Ibn Ezra à l’astronomie et sur son influence sur les sciences astronomiques dans le nord de la France pendant le moyen âge.

35 Voir Levy, ibid., p. 11-17 ; P. Paris, Histoire Littéraire de France XXI (Paris, 1847), p. 499 ; H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits hébreux et samaritaine de la Bibliothèque Nationale (Paris, 1866), MSS héb. 259, 1031, 1044, 1045, 1047, 1055, 1056, 1057.

36 Voir l’édition de J. Millas-Vallicrosa, El libro de los fundamentos de las tablas astronómicas (Madrid-Barcelone, 1947), p. 16 : Anno 1154 ab incarnatione Domini quo hanc editionem fecimus.

37 Voir TYR, p. 57 ; M. Steinschneider dans Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft XXIV (1870) : 382-383 : In tempore autem hoc 1154 ab incamatione domini est adunatio eorum in triplicitate terrea (voir Avenare... liber nativitatum, éd. de 1485, sect. 10).

38 Voir TYR, p. 57 ; Steinschneider, op. cit., p. 382 : Aben Ezra... in libro rerum astrologicarum octo partium tradit... scripsit n. anno gratiae millesimo centesimo quinquagesimo tertio (Pic de la Mirandole, Contra astrolog. IX, cap. 11).

39 Voir J. Millas-Vallicrosa dans Tarbiz IX (1938) : 315 ; voir idem, El libro de los fundamentos, p. 16.

40 Voir, par exemple, les formes Mescella, Elcaurezmi, Jebit ben Core, et Mezlame au lieu de Mashallah, al-Kwarizmi, Thabit ibn Kurrah et Maslamah ; voir Millas-Vallicrosa dans Tarbiz IX (1938) : 316.

41 Voir en particulier R. Levy, Astrological Works of Abraham ibn Ezra, p. 50, qui cite les éditions imprimées de ces deux traductions. On trouve à la Bibliothèque Nationale (voir L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science II [New York, 1922], p. 929, note 6) les manuscrits d’autres traductions latines anonymes de traités d’astrologie attribués à Ibn Ezra, dont Tune (BN 16648, fols. 106-46) date aussi du XIIIe siècle.

42 Voir E. Littré, « Henri Bate de Malines, Astronome », dans Hist. littéraire de France XXVI (Paris, 1873) ; Maurice de Wulf, dans Bulletin de l’Académie Royale de Belgique, Classe de Lettres (1909), p. 465-481 ; Levy, Astrological Works of Ibn Ezra, p. 19-23 (Hagin le Juif), et 24-32 (Henri Bate). L’ouvrage de R. Levy et F. Cantera, The Beginning of Wisdom : An Astrological Treatise by Abraham ibn Ezra (Baltimore, Londres et Paris, 1939), constitue une édition scientifique de l’hébreu original et de la version française de Hagin le Juif exclusivement du traité Reshit hokhmah (« Commencement de Sapience ») ; ses traductions d’autres ouvrages astrologiques d’Ibn Ezra restent malheureusement inédites.

43 Voir Pierre Duhem, Le système du Monde IV (Paris, 1916), p. 229-263; Levy,’Astrological Works of Ibn Ezra, p. 32-46; L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science II, p. 874-947.

44 Voir Levy, ibid., p. 46-49.

45 Voir Levy, ibid., p. 32.

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© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 1985

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