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Les Juifs de Rouen au Moyen Âge

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Norman Golb

Première partie : Des commencements à la période de Samuel B. Meir

Chapitre V. La communauté juive et l’école de Rouen pendant le règne d’Henri Ier et l’époque des Plantagenêt

Texte intégral

1. Conséquences de la première Croisade

1Les destructions infligées par les croisés aux juifs de France et de Rhénanie eurent des conséquences difficiles à réparer. Le jeune rouennais qui refusait de retourner à la religion de ses pères n’était qu’un parmi d’autres jeunes qui dans l’ensemble des régions affectées par les pogromes avaient compris l’avantage et la sécurité relative que leur donnait la foi nouvelle. D’autres enfants, plus jeunes, soustraits à leurs parents durant le massacre, tel Guillaume le Juif, furent graduellement détournés de la langue et de la foi dans lesquelles ils avaient été élevés et l’on peut douter que beaucoup de ces enfants enlevés aient jamais retrouvé leur famille ou la religion de leur enfance.

2Lorsque les chroniqueurs ont laissé des renseignements précis sur les pogromes de 1096 comme dans le cas des villes et villages de Rhénanie, le nombre des juifs massacrés s’élève parfois à plusieurs centaines pour chaque communauté, et dans le cas de Cologne à bien plus de mille (voir ci-dessus, p. 84). De plus, la diminution démographique dont souffraient les communautés juives d’Europe occidentale en 1096, du fait soit de massacres soit d’enlèvements, ne représente qu’une partie des pertes. Comme les croisés avançaient vers l’est par différents parcours, en France ou en Allemagne, ils entraînèrent sur leur passage des destructions qui suivaient leur itinéraire, pillant là où ils choisissaient de s’arrêter dans les zones de résidence des juifs, dans les villes plus ou moins grandes, et, dans le même mouvement incendiant les synagogues et les rouleaux de la Torah qui s’y trouvaient enfermés. Les écoles juives, plus difficiles à repérer du fait de l’absence de particularités permettant de les identifier, telles qu’une abside, ont néanmoins dû connaître un sort semblable à celui des synagogues. En particulier, les écoles rabbiniques (yesīḇōṯ, yeshiboth) - plus reconnaissables que d’autres bâtiments du fait de leurs dimensions importantes et monumentales - furent sans doute des points de mire pour la colère des croisés, et lorsqu’elles étaient découvertes, elles pouvaient difficilement échapper au sort des autres édifices publics. Les collections de manuscrits qui s’y trouvaient abritées, tout comme les livres personnels possédés par des savants et des personnes riches, ne pouvaient non plus éviter les flammes indéfiniment. Il ne peut y avoir de doute que dans ce processus de pillage et de destruction, les juifs de l’Europe occidentale aient perdu la plus grande part de leurs établissements communautaires et de leurs trésors littéraires, tout comme la plus grande partie de leurs richesses personnelles.

  • 1 Deux années plus tôt, en 1097, Henri IV avait aussi autorisé les juifs de son royaume convertis par (...)

3Mais, en fin de compte, comme la Croisade se déplaçait vers l’est, et comme elle prenait de plus en plus un caractère militaire et politique, la colère dirigée contre les juifs d’Europe commença à diminuer, pour ensuite s’interrompre complètement. La situation à Rouen, tout à la fin du XIe siècle, était ainsi probablement typique de celle que rencontraient les juifs dans de nombreux endroits de Normandie, de France et d’Allemagne1. Libérés par Guillaume le Roux des liens de la religion chrétienne qu’on leur avait imposée, les juifs de Rouen étaient maintenant capables d’évaluer dans leur totalité les dommages que leur avaient fait subir les croisés, mais aussi d’envisager la restauration de la communauté dans son état initial. Il était douteux que les enfants enlevés fussent jamais rendus, mais ceux que les parents avaient réussi à sauver allaient former le noyau vital de la nouvelle communauté. Pour eux on aurait besoin de lieux de culte et d’études normaux tandis que les manuscrits détruits de la Bible, du Talmud et d’autres textes devraient être remplacés. Il y avait même la responsabilité plus étendue de la communauté juive de la métropole envers les autres installées dans les petites villes de Normandie et qui ne pouvaient entretenir par elles-mêmes des tribunaux rabbiniques ou des écoles supérieures. Pour garantir la stabilité de la communauté et de ses institutions les affaires devraient être développées à nouveau, et par le truchement de cette grande voie d’eau conduisant à la fois vers la Manche et vers les villes de l’intérieur de la France, étendues géographiquement et intensifiées (voir ci-dessous, chap. vi, p. 162-165).

  • 2 Voir G. Duval, « Découverte d’un monument hébraïque roman », Les Monuments historiques de France, 1 (...)

4Que les juifs de la communauté de Rouen aient entrepris cette reconstruction au commencement du XIIe siècle se trouve brillamment prouvé par la découverte de l’édifice universitaire dans la cour du Palais de Justice en 1976. A cause de l’aspect architectural d’ensemble de l’édifice, qui s’harmonise bien avec celui des autres édifices romans de Normandie de la fin du XIe et du début du XIIe siècle, une date de construction située entre 1090 et 1110 a été proposée pour ce monument rouennais2. Sur un plan historique, par ailleurs, il semblerait très peu vraisemblable que dans les quelques années 1090-1096 la communauté juive de Rouen ait éprouvé le besoin, ou ait eu une raison, de construire un nouveau bâtiment de proportions monumentales pour servir d’école d’enseignement supérieur, ou pour tout autre but. Et ceci d’autant plus que les quarante ou cinquante dernières années du XIe siècle avaient constitué, de toute évidence, une période de stabilité relative pour les juifs de Rouen, de sorte que leurs établissements publics spécifiques ont dû être bâtis et installés bien avant 1090. De la même façon, l’impression que l’on a en étudiant les relations concernant les pogromes de 1096, c’est que les communautés juives d’Europe occidentale étaient bien établies, et cela depuis longtemps, des décennies, voire des siècles, lorsque les persécutions se déclarèrent et que les destructions qui s’ensuivirent furent considérables, catastrophiques dans de nombreux cas. Cela entraîna la reconstruction de diverses communautés au début du XIIe siècle. Puisque la date attribuée au monument rouennais est relativement précise, c’est-à-dire après 1090 et avant 1110, il est évident qu’il fut construit après le retour au judaïsme, autorisé par Guillaume le Roux à la fin du XIe siècle. Son édification ne fut pas, en d’autres termes, le fait du hasard ou d’une décision arbitraire, prise sans référence au contexte historique, mais bien plutôt l’effort de la communauté juive de Rouen, dans sa tentative de reconstruction à la base, au début du XIIe siècle, et qui était elle-même la conséquence inéluctable d’événements historiques.

5Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi une école juive d’enseignement supérieur était indispensable à Rouen. La pratique du judaïsme nécessitait, condition sine qua non, l’adhésion à la foi rabbinique telle qu’elle est exposée dans la Mishnah et développée dans le corpus législatif du Talmud. Ces textes étaient d’une grande difficulté et nécessitaient des vulgarisateurs, des professeurs et des juristes pour être compris avec précision, et pour que la justice soit rendue de façon équitable dans les tribunaux rabbiniques. Cela à son tour entraînait la nécessité d’avoir des écoles pour apprendre la Loi dans toute la Diaspora occidentale.

  • 3 Voir la description dans Orḥōth ṣaddīqīm, rubrique « Torah », chap. xx, 3 : « Jusqu’au moment de le (...)
  • 4 Voir par exemple la formulation de l’ordonnance publiée sous l’autorité de R. Tarn concernant les m (...)

6Dans ce contexte, les érudits du nord de la France ont acquis un renom personnel pour leur génie dans l’étude et l’interprétation de la loi rabbinique, en s’appuyant directement sur le Talmud3. Ce fut par l’intermédiaire des yeshiboth que l’étude de la loi juive se développa et s’étendit en France. Alors qu’il semble que dans la deuxième moitié du XIIe siècle, il y ait eu au moins une quinzaine d’écoles rabbiniques dans le royaume et les divers duchés formant ce qui est actuellement la France de l’hexagone, le nombre de ces écoles avant et immédiatement après la première Croisade est, du fait de la grande destruction des livres des juifs de France, totalement inconnu. Tout comme, par la suite, des écoles dirigées par des savants individuels mais n’ayant aucun statut public officiel ont pu exister dans certaines villes du nord à cette époque. Par ailleurs, on a la preuve (voir ci-dessous) que, dans le nord, des écoles importantes, dépendant de la juridiction de la communauté, et bénéficiant de son aide, étaient regroupées dans les grandes villes, qui étaient en même temps les centres principaux de la vie juive, telles que Reims, Troyes, Paris et Rouen. C’est là et dans d’autres villes importantes, que l’on trouvait des tribunaux rabbiniques permanents4, là où les communautés juives étaient suffisamment fortes pour entretenir les étudiants et les maîtres qui formaient le noyau de l’activité intellectuelle. Le nom de tels lieux d’études juives dans le nord de la France peut sans doute être déduit des listes des signataires de l’ordonnance publiée par le synode convoqué par Rabbénou Tarn aux environs de 1160 pour statuer sur le problème des délateurs.

7Les différentes versions de cette ordonnance indiquent la présence de participants venus de Troyes, Auxerre, Sens, Orléans, Chalons, Reims, Paris, Melun et Etampes. Certaines versions de ce texte (voir Gross, Gallia, p. 232 sqq.) incluent des références à des représentants ou, pour le moins, à des signataires venus de Dijon en Bourgogne, de Rouen en Normandie, de Bretagne, d’Anjou, Poitou et Lorraine. Inutile de dire que les bourgades et les villages dont on a pu croire par erreur qu’ils abritaient d’importantes académies juives au XIIe siècle - par exemple Dampierre - ne se retrouvent sur aucune de ces listes. Le synode eut lieu approximativement soixante-cinq ans après la première Croisade, et des changements radicaux de population ne semblent pas avoir existé à cette époque. Les grandes villes sont restées grandes tandis que les petites et les villages, autant qu’on sache, n’ont pas bougé. Il est par conséquent raisonnable de penser que les villes mentionnées dans la liste des délégués étaient aussi des villes importantes pour les juifs du moyen âge avant la première Croisade, bien qu’il faille accorder une certaine considération à la possibilité que des centres particuliers aient pu se développer ou décliner d’un siècle à l’autre.

  • 5 La conception que les Règles formaient à l’origine un groupe de douze ordonnances brèves, modifiées (...)

8Pour encourager la poursuite d’un enseignement supérieur juif et pour assurer l’aide de la communauté à ces établissements importants, un rassemblement, dans l’Europe du nord-ouest, sous la forme évidente d’un synode dans une des villes principales, publia à une époque inconnue - mais ne dépassant pas le XIe siècle - un document dans lequel se trouve formulé un ensemble rigoureux de règlements semblables par leur brièveté et leur précision à d’autres ordonnances connues des juifs de l’Europe du nord-ouest et concernant les habitudes d’enseignement dans la Diaspora occidentale. Ce texte, connu en tant que « Anciennes Règles pour l’Etude de la Torah », ne nous est pas parvenu intact, mais se trouve commenté par un écrivain postérieur qui, de plus, n’avait pas sous les yeux le document dans sa forme originale mais deux versions voisines avec un épilogue ou un appendice. Une étude détaillée de ce texte montre comment l’importance particulière de l’école de Rouen commence à apparaître5.

2. Structure littéraire et signification historique des « Anciennes Règles »

  • 6 Voir Neubauer, Cat. Bodl. col. 181 et Guedemann, Erziehungswesen, p. 264. Le scribe du MS était Abi (...)

9Le texte de ces règles est conservé dans un seul manuscrit (MS Bodl. 873, fols. 196-199) de l’année 13096. Il commence par une brève introduction en prose rimée :

Voici le livre des Anciennes Règles pour (l’étude de) la Torah en l’honneur des étudiants et des maîtres, que les Anciens (rīšōnīm = érudits d’autrefois) ont décidées. Voici les Règles, les jugements et les enseignements pour comprendre et enseigner les volontés du Seigneur, que les premiers sages craignant le Seigneur décidèrent en accord avec les chefs (ge‘ōnīm, gueonim), (et qui) concernent la compréhension de la Torah, afin de développer son enseignement en Israël, afin que les simples fils de Jacob les acceptent comme statuts, à tout jamais dans leurs générations.

10On sent que cette introduction ne fait pas partie des Règles, mais que c’est une addition faite par un commentateur, manifestement longtemps après que le document original ait été promulgué par un groupe d’érudits vivant bien auparavant dont l’œuvre avait reçu l’assentiment de gueonim. Ce terme était au moyen âge utilisé en particulier pour désigner les chefs des académies talmudiques de Palestine et d’Iraq. Le commentateur souhaite manifestement indiquer que ces derniers, invariablement considérés comme les autorités les plus éminentes en ce qui concerne la loi du Talmud dans le haut moyen âge, avaient mis leur sceau d’approbation sur ce document après qu’il ait été établi.

11Ce qui reste maintenant de ce texte, est 1° un ensemble de douze règles numérotées dont dix ont été amplement commentées, peut-être par l’écrivain même qui a composé l’introduction ; 2° une suite de règles non numérotées - amplifiant, répétant, modifiant et même contredisant les douze statuts - dont deux commencent par les mots « les anciens ordonnaient » et les autres par « de plus ils ordonnaient » ; et 3° une section finale commençant par la rubrique « comment enseigner aux jeunes » et qui contient des prescriptions relatives au curriculum des écoles élémentaires et supérieures.

  • 7 Les peroushim sont définis par le glossateur comme « des étudiants qui sont consacrés à l’étude de (...)
  • 8 Le passage qui exprime cette règle pourrait être traduit comme suit : « Il incombait aux enseignant (...)

12Les douze règles de base répondent aux buts suivants : 1° tous les Aaronides et Lévites ainsi que les « anciens d’Israël » (ziqnē yisrāël), devaient « consacrer » un de leurs enfants à l’étude ; 2° une maison d’étude (midrāš, midrash) devait être établie pour ceux qui étaient « séparés » de l’ensemble de la communauté (perūšīm,lm, peroushim) qui « acceptaient le joug de la Torah » et elle devait être près (éṣel) de la synagogue. On devait appeler cette école « le grand midrash »7. 3° Les peroushim ne devaient pas quitter « la maison (d’étude) » pendant sept ans ; ils devaient y manger et y dormir, et ne devaient pas exprimer de vaines paroles durant le temps de leurs études. Tout étudiant qui franchissait les limites de l’école avant la fin des sept ans devait payer « une certaine amende ». 4° Tous les juifs devaient payer une taxe de douze sous par an pour soutenir ces académies et leurs étudiants, payer les salaires des maîtres et des traducteurs et acheter des livres. 5° Pendant que les étudiants étaient encore à leur école d’origine, un surveillant devait être nommé pour observer leur comportement. Les enseignants ne devaient pas professer dans leur maison mais seulement dans le « petit midrash ». Les étudiants qui ne montraient ni dons ni bonne volonté devaient être éliminés durant la période initiale des études. 6° Les enseignants (melammedīm, c’est-à-dire dans les écoles locales) ne devaient pas accepter plus de dix enfants (tinnōqōt) à la fois. 7° Ils ne devaient pas les enseigner « par la bouche » (c’est-à-dire par cœur ou par automatisme) mais seulement en utilisant les textes8. 8° Les textes araméens devaient être traduits en langue vulgaire. 9° Les enseignants devaient entraîner les étudiants à se poser des questions le soir sur les sujets étudiés durant la journée. 10° Une révision du travail de la semaine et de la semaine précédente, à chaque changement de lune ; celle du travail du semestre entier chaque Nissan et Tishri (ce qui correspond en gros à avril et octobre). 11° Les enseignants devaient faire cours aux étudiants durant la saison d’hiver - d’octobre à mars - le quart de chaque soirée ; les étudiants devaient verser une somme d’argent pour payer l’éclairage indispensable durant cette période. 12° Les enseignants ne devaient pas fournir de travail physique ou être utilisés comme scribes durant cette période de leur service ; de plus il devait y avoir « des inspecteurs » ou « surveillants » (šōṭerīm) qui surveillaient les enseignants pour s’assurer qu’ils accomplissaient correctement leurs devoirs.

  • 9 Tandis que la première recension ne donnait aucune indication concernant la distance entre les deux (...)
  • 10 L’insertion des individus riches dans cette structure n’est pas claire. Peut-être veut-on signifier (...)
  • 11 Cette règle en contredit plusieurs autres du texte, qui indiquent que le midrash ou grand midrash d (...)

13La seconde recension de ces Règles répète parfois les articles mentionnés dans la première, mais comme nous l’avons déjà indiqué elle contient un certain nombre de traits nouveaux et parfois contradictoires. Comme il est indiqué dans la première recension, un midrash, c’est-à-dire une maison d’étude, devait être acheté près de (éṣel) la synagogue9. « L’emplacement » des peroushim devait être loué par chacun d’eux individuellement, « tout comme ils donnent pour le salaire (sakt) du maître et du traducteur (metūrgemān) ». Le midrash devait être acheté grâce aux fonds communaux, mais il devait être loué aux « peroushim et hommes de bien »10, les loyers devant servir à payer les salaires du directeur de la yeshibah ou ceux du traducteur. Un midrash pour les peroushim devait être créé « dans toutes les villes principales de chaque royaume », supporté par les contributions de toutes les communautés juives « environnantes » (c’est-à-dire toutes les communautés d’un royaume particulier ou d’une entité politique). Les directeurs des académies, afin de ne pas rester en permanence en compagnie de leur femme, ne devaient pas installer les maisons d’études chez eux, mais seulement « dans les maisons des peroushim... »11. Ces universitaires dotés de responsabilités devaient rester dans les écoles six jours par semaine, ne retournant chez eux pour profiter de la compagnie de leur femme et de leurs enfants que le jour du sabbat. Ils devaient avoir deux séries de vêtements, l’une pour la maison et l’autre pour « utiliser avec sainteté » dans la maison d’études. Ils ne devaient pas avoir de contact direct avec les « propriétaires de maisons » ordinaires (bourgeois de la cité). Il devait y avoir un traducteur en français des textes araméens difficiles par groupe de dix étudiants. (Dans la première version on prévoyait un enseignant par groupe de dix enfants). Lorsque le directeur de l’académie quittait la synagogue le matin, il devait « aller directement à la maison d’études sans s’arrêter ».

14Dans cette recension, suivent alors certaines règles pour encourager les enfants à s’embarquer dans une vie d’études. En opposition à la première version, qui exigeait que chaque prêtre, lévite et dignitaire consacre un de ses enfants à une vie d’études sans tenir compte du fait que son fils soit un premier-né, cette recension précise que « les anciens ordonnaient qu’un père consacre (son fils) premier-né. Il devait promettre :’Si ma femme me donne un enfant mâle il sera saint pour le Seigneur et il méditera sur Sa Torah jour et nuit’. » Le huitième jour après sa naissance, après la cérémonie de la circoncision, un volume du Pentateuque devait être placé près de la tête de l’enfant, les dignitaires de la communauté ou le directeur de la yeshibah prononçaient un certain nombre de bénédictions sur lui, et le chef de la yeshibah récitait alors un ensemble de déclarations exprimant l’espoir que l’enfant serait en effet consacré à l’étude et à la pratique de la Loi. Cette cérémonie était suivie d’une fête donnée par le père « pour le pacte » (berīt) et la séparation (perīšūt) pour lequel l’enfant venait d’être consacré.

  • 12 Ceci est en contradiction avec les déclarations faites au commencement de la seconde recension conc (...)
  • 13 Pour les références aux scole minores et scole inferiores des juifs dans les textes latins, voir mo (...)
  • 14 Pour l’expression scola major désignant un grand midrash ou yeshibah dans des textes latins, voir « (...)
  • 15 La portée de ce passage est que le grand midrash situé près de la synagogue n’est pas le grand midr (...)

15La seconde recension continue alors avec des prescriptions concernant la discipline dans les écoles élémentaires. Un « enseignant important » (melamméd ḥāšūb) devait être nommé au-dessus des autres. C’était le super-intendant général, pour un maximum de cent étudiants, chaque enseignant sous ses ordres n’instruisant pas plus de dix élèves. Il prélevait un total de cent livres (liṭrīm) dont quatre-vingt livres (c’est-à-dire huit par enseignant) devaient être payées aux dix enseignants engagés à seule fin d’enseigner à de petits groupes de dix étudiants ; le reste de la somme (vingt livres) constituait son indemnité. C’est lui qui assumait le rôle d’« inspecteur » mentionné dans la première recension. Il devait louer une grande maison12 et veiller à ce que l’enseignement soit donné « dans les pièces et salles du haut ». Chaque écolier (kol na‘ar wena‘ar) devait « participer à la location de la maison ». Dans les écoles élémentaires (midrāš qātān)13 on étudiait le Pentateuque pendant deux ans, les Prophètes et les Hagiographes pendant deux années supplémentaires et des parties du Talmud pendant encore trois ans. Toutefois, selon cette recension, les jeunes élèves étaient autorisés à retourner chez eux pour dormir. Après avoir achevé le cours initial, ils allaient au grand midrash14 « situé près de la synagogue » pour étudier les traités majeurs du Talmud, devant le directeur de l’académie, pendant sept années complémentaires « selon la règle des peroushim »15.

  • 16 Voir l’exemple d’un tel étudiant à Béziers (XIIe siècle) que j’ai traduit dans « Nature et destinat (...)

16En arrivant à l’école, le directeur de l’académie devait commencer à exposer le passage du Talmud immédiatement, « et les traducteurs doivent incorporer sa méthode d’enseignement, chaque élément étant dans l’ordre correct ». Lorsque le directeur avait fini son exposé, les traducteurs à raison d’un par groupe de dix étudiants, sortaient de la salle principale pour aller dans les « pièces individuelles et salles du haut », où ils étudiaient soigneusement la leçon avec les étudiants qui leur étaient confiés. Après avoir achevé leur repas de midi, les étudiants revoyaient la leçon une troisième fois avant de se représenter devant le maître qui continuait d’expliquer un nouveau sujet pris dans le traité indiqué, étudiants et traducteurs reprenant alors le schéma du matin ; les deux leçons étaient révisées ensemble par la suite, s’il restait du temps. Ce régime devait être appliqué durant les six mois du printemps et de l’été tandis que pour les six autres mois (« l’hiver ») il y avait certains changements : le deuxième exposé du maître devait prendre place après les prières du soir, après quoi les étudiants sortaient pour réviser la leçon deux fois avant le repas ; après avoir achevé le repas du soir, ils révisaient la leçon une troisième fois, puis reprenaient les leçons du matin et du soir ; ensuite ils allaient se coucher. Le texte ajoute ici toutefois qu’il était possible pour les étudiants de rester éveillés durant la nuit pour continuer de travailler si tel était leur désir16. La seconde section du document se termine par des prescriptions concernant l’étude de la Loi de la part des « aînés de la congrégation », et ceux qui étaient « proches du royaume » (= du gouvernement).

  • 17 Que l’auteur de l’épilogue ait des difficultés à comprendre cette expression énigmatique, et qu’il (...)

17Les méthodes pédagogiques appropriées par lesquelles les jeunes, à partir de cinq ans, devaient étudier la Torah et les autres écrits bibliques forment le sujet principal de l’épilogue, ou troisième section du texte, tel qu’il est conservé dans le manuscrit Bodléïen. Le texte commence par les mots « Comment enseigne-t-on aux jeunes et comment donne-t-on aux enseignants un contrôle de (littéralement, un élément de mesure pour) leurs études (shī‘ūr ‘alé talmū-dām) ? » Cette dernière expression est une citation prise à la fois à la première et à la seconde recension des Règles et son utilisation dans l’épilogue sous la forme de la question ci-dessus montre que l’épilogue lui-même fut écrit après que le sens originel de l’expression eût cessé d’être compris17. Puisque dans un passage postérieur de l’épilogue, il y a aussi une référence à l’étude des Tossafoth - c’est-à-dire des gloses écrites par des érudits français du Talmud de Babylone à l’époque de Rabbénou Tarn et par la suite - l’époque de composition de cet épilogue doit être approximativement le début ou le milieu du XIIIe siècle.

  • 18 Dans la seconde recension, la seule stipulation était que les deux premières années soient consacré (...)

18Les études doivent commencer pour l’enfant au mois de Nissan (avril) par l’apprentissage des consonnes de l’alphabet ; le mois suivant les signes vocaliques doivent être maîtrisés. Le mois suivant, la combinaison des consonnes en mots doit être accomplie. Ensuite l’enfant commence immédiatement l’étude de la partie du Lévitique qui concerne les lois de pureté. De Tammouz jusqu’à Tishri (juillet à septembre), il devait étudier « une (partie hebdomadaire du Pentateuque) complètement chaque semaine ». De Tishri jusqu’à Nissan suivant, cette même étude de texte achevée en hébreu devait être étudiée à nouveau en langue vulgaire (la’az). La seconde année des études, l’enfant âgé maintenant de sept ans, commençait l’étude du Targoum « par écrit non pas oralement », ce texte étant aussi traduit en langue vulgaire « tout comme l’hébreu ». Durant sa huitième et sa neuvième années, il doit étudier les Prophètes et les Hagiographes18.

  • 19 Il n’y a pas de Guemara babylonienne pour les ordres Zeraïm et Tohoroth de la Mishnah et ceux-ci ne (...)

19L’étude des textes de la loi rabbinique commençait quand l’enfant atteignait l’âge de dix ans, débutant par le traité Berakhot et continuant par les petits traités de l’ordre Mo’ed. A l’âge de treize ans les jeunes choisis pour étudier « pouvaient (déjà) être comptés parmi les peroushim ». Ces étudiants devaient être présentés par leurs parents à la « maison des peroushim », bien que les responsabilités réelles des « séparés » et le statut de sainteté n’étaient pas obligatoires pour ces jeunes avant qu’ils aient atteint l’âge de seize ans. Pour inscrire son fils à l’école, le père se présentait avec lui devant le directeur de l’académie, il imposait ses mains sur la tête de l’enfant et disait, « Celui-ci est saint pour le Seigneur », indiquant par là à son fils que c’était par son ordre qu’il était venu là, et que c’était préférable au fait de rester à la maison « puisque je t’ai consacré à l’étude de la Torah ». Le jeune restait sept ans à l’école supérieure, étudiant le Talmud (répétition des règles antérieures), de sorte qu’à l’âge de vingt ans il aurait terminé ses études. L’épilogue distingue alors entre la « masse des juifs », qu’on ne peut s’attendre à voir s’engager dans les études que d’une manière limitée et pour lesquels il est suffisant qu’ils soient pieux et craignant Dieu dans la mesure où ils s’occupent quotidiennement de subvenir à leurs besoins, et les peroushim « qui peuvent s’associer à deux choses, l’étude et la réalisation des commandements ». Dans un passage sans rapport avec les précédents, disant que la durée des études supérieures est de plusieurs années, l’épilogue spécifie que les peroushim devaient achever tous les deux ans un ordre du Talmud, c’est-à-dire Mo’ed, Nashim, Neziqin, et Qodashim dans cet ordre19.

20L’épilogue continue alors en stipulant que l’étude du texte soit celle du talmoud gemārā - c’est-à-dire l’étude du texte de la Guemara elle-même, « qu’elle soit fondée sur l’interprétation du sens premier (pesha), ou fondée sur l’interprétation des Tossafoth ». Un avertissement final est donné aux directeurs de yeshiboth de ne pas s’attarder à la prière du matin à la synagogue jusqu’à la conclusion, mais « seulement jusqu’à la grande sanctification (qedūšāh) afin qu’il reste du temps aux étudiants pour revoir le texte indiqué ».

21D’après ce qui est dit de ces anciennes Règles, il est évident qu’elles ont subi un long processus de développement et de changement avant d’arriver à l’état représenté dans le manuscrit Bodléïen de l’année 1309. On peut distinguer assez clairement les éléments du texte suivants :

  1. Une série primitive de douze règles brèves numérotées, promulguées manifestement par un synode comme groupe d’ordonnances, et semblables à d’autres ordonnances synodales anciennes caractérisées par une concision autoritaire.

  2. Un second groupe de règles, sans numérotation, chaque règle étant précédée par des considérations disant qu’elle a été ordonnée par des sages de jadis, et donnant une autre formulation à certaines, en changeant d’autres, et ajoutant de nouvelles règles qu’on ne trouve pas parmi les douze originales.

  3. Un troisième groupe de règles commençant par la question « Comment enseigne-t-on aux jeunes ? » et traitant essentiellement du curriculum dans les écoles élémentaires et supérieures. Ces règles semblent avoir été composées par un auteur ayant déjà sous les yeux les deux versions des Règles.

  4. Une longue glose, ou commentaire, à la fois sur les douze règles originales et sur la seconde recension dans laquelle un auteur au moins a essayé d’expliquer les raisons sous-jacentes et d’exposer ce qu’il considérait comme leur valeur spirituelle.

  • 20 Ces erreurs comprennent des fautes d’orthographe, des dittographies, des haplographies et des citat (...)

22On peut en déduire que le processus par lequel les Règles ont été finalement formulées de la façon qui apparaît dans le manuscrit a été approximativement le suivant : Un synode a promulgué les douze règles originales. On s’est aperçu par la suite que celles-ci nécessitaient des modifications et des changements et elles furent en fait soumises à une remise en forme, apparemment par un synode régional convoqué longtemps après le premier. Ensuite, un groupe, ou plus vraisemblablement quelqu’un, ajouta une nouvelle partie concernant le curriculum à utiliser dans les écoles. Par la suite un glôssateur, ou plusieurs, ajoutèrent des commentaires et des notes à ces textes, concentrant leur attention en particulier sur les douze règles originelles. La combinaison des textes fut alors recopiée par des scribes, une copie parvenant au copiste du manuscrit de la bibliothèque Bodléïenne qui, en l’incorporant dans le manuscrit, a commis un certain nombre d’erreurs d’écriture caractéristiques20. L’ensemble de ce processus se trouva achevé en 1309.

23L’ancienneté des textes originaux apparaît non seulement par les difficultés qu’a le glossateur à expliquer les douze premières règles mais aussi par le fait que dans la seconde recension on trouve la déclaration suivante : « Ils ont ordonné, de plus, que’ le directeur d’une yeshibah soit différent des sārīm’ ». Ce dernier mot veut dire chefs, ou officiers, mais l’expression « le directeur d’une yeshibah est différent des chefs » est obscure. Cette phrase représente un passage ancien de la seconde recension qui, à l’époque du glossateur, avait perdu sa signification originelle (pour laquelle voir p. 120). Le glossateur était donc forcé d’ajouter une explication qui n’a aucun rapport concret avec les ordonnances initiales :

  • 21 L’antécédent est incertain. Le glossateur a pu vouloir indiquer les membres de la communauté en gén (...)
  • 22 Tout ce passage se trouve répété mot à mot dans la seconde recension comme une erreur dittographiqu (...)

Le sens est que s’il y a quarante élèves sous la juridiction du directeur de la yeshibah, ils21 mettront à sa disposition quatre traducteurs, un pour dix étudiants22.

24Les divers éléments des Règles dont nous avons parlé jusqu’ici imposent la conclusion qu’elles ont eu leur origine au moins deux siècles auparavant, se trouvant insérées dans le manuscrit Bodléïen de 1309. Elles furent d’abord formulées en un groupe de douze ordonnances, mais comme les années passaient, les écoles se développèrent et des changements sociaux se produisirent, entraînant leur refonte complète. Plus tardivement encore, au XIIIe siècle, se fit jour le besoin d’interpréter les règles accumulées, dont le sens et la forme étaient devenus alors insaisissables, et, de plus, un ou des auteurs ajoutèrent un épilogue dans lequel les principes affirmés dans les Règles étaient appliqués au curriculum des écoles élémentaires et supérieures.

  • 23 Voir le long passage de cet auteur décrivant le mode de vie ascétique et de célibat des peroushim q (...)
  • 24 Yomtob de Joigny : voir Méïr de Rothembourg, Consultations, éd. Lemberg, no 317 ; Mordekkaï, Sabbat (...)
  • 25 Guedemann, Erziehungswesen, ibid. ; MGWJ IX (1860), p. 188.
  • 26 Le terme est utilisé, par exemple, par Judah ibn Tibbon (vers 1120-1190), plusieurs fois, dans sa t (...)
  • 27 Sur l’influence possible du monachisme chrétien dans l’élaboration implicite des règles, voir Guede (...)

25Que le texte, à la fois dans sa forme originelle et tel que nous le connaissons maintenant, provienne d’Europe occidentale est une évidence d’après les références constantes, dans les deux recensions ainsi que dans les gloses et l’épilogue, aux peroushim ou « séparés ». La présence dans ces régions de groupes d’étudiants et de savants juifs se consacrant à une vie ascétique d’étude empêchant le mariage, et qui étaient connus sous ce titre, est attestée dans diverses sources hébraïques occidentales des XIIe et XIIIe siècles. Le terme est utilisé par Abraham bar Hiyya de Barcelone (Hegyōn hanefesh, fol. 37a, écrit aux environs de 1135)23 et plus tard par Yom-Tob de Joigny et, sous le nom de Abi ha’ezri, par l’auteur du Séfer ha’asoufoth24, tandis que Nahmanide (XIIIe siècle) désigne précisément les savants du nord de la France comme peroushim25. Ces textes, ainsi que d’autres mentionnant les « séparés »26, par leur diversité, dans le temps et dans l’espace, montrent de façon définitive que des étudiants, sous ce nom, constituaient un élément de la réalité historique de cette époque. Comme les savants ayant un tel mode de vie ne sont pas décrits dans les sources venant des colonies juives des régions byzantines ou islamiques, le phénomène en question ne fut probablement pas associé à une région quelconque hors d’Europe occidentale, d’où proviennent tous les textes que nous avons mentionnés. Puisque, de plus, des étudiants de ce type, portant le nom de peroushim et pratiquant le célibat, sont décrits comme formant un groupe de référence bien connu d’Abraham b. Hiyya dès la première moitié du XIIe siècle, la conclusion s’impose que l’on pouvait trouver de telles personnes dans certaines régions d’Europe occidentale, tout au moins à partir du siècle précédent. La pratique d’une vie d’étude tout en restant célibataire parmi les membres des communautés juives d’Europe occidentale - ce qui s’oppose en fait aux anciens préceptes juifs qui encourageaient le mariage et la procréation - s’est évidemment développée sur une longue période de temps, encouragée par l’environnement chrétien dans lequel le monachisme était venu jouer un rôle de plus en plus important, ou par des concepts juifs anciens qui n’étaient pas en accord avec la conception habituelle du mariage27.

  • 28 Ainsi, les lettres du mot abō (Ex. xx, 21) utilisé dans la glose de la Règle 6 de la première recen (...)

26Ainsi que le premier éditeur moderne de ces Règles le percevait clairement, on a la preuve qu’elles provenaient non seulement de l’Europe de l’ouest, mais du nord-ouest, plus particulièrement d’un milieu ayant les caractéristiques culturelles des juifs parlant français. Dans les couches les plus récentes du texte, se trouve une référence à l’étude des Tossafoth, activité caractéristique de ces juifs, qu’ils soient d’Ile de France ou de Normandie. On y emploie de plus un jeu sur les lettres (guématriā) utilisé seulement dans les textes septentrionaux28.

  • 29 Ces coutumes comprennent les suivantes :

27Plusieurs coutumes décrites dans la seconde recension apparaissent aussi soit dans le Séfer ha’asoufoth, soit dans le Séfer ḥassidim29, tous deux de provenance septentrionale, tandis que l’explication du terme yedīd (ami) utilisé pour Abraham dans une prière du rituel de la circoncision - donnée par le glossateur de la seconde recension - est attribuée dans les Tossafoth sur Menahoth (fol. 53b) à Jacob b. Méïr (Rabbénou Tarn) de Troyes. Le terme la‘az « langue étrangère », et le verbe qui lui est associé l‘z « parler une langue étrangère », employés dans la première et la seconde recensions ainsi que dans l’épilogue et les gloses, sont utilisés de façon caractéristique dans les textes hébreux du nord pour désigner le français, le terme constamment utilisée pour l’allemand dans les textes médiévaux étant lešōn aškenaz, « le langage d’Ashkenaz ». Ce qui prouve encore que ces textes nous viennent des juifs des pays de langue française, c’est que les deux pièces mentionnées dans les deux recensions, pe(shiṭṭīm) dans la première et liṭrīn dans la seconde, indiquent de façon caractéristique des dénominations monétaires utilisées dans les écrits rabbiniques de ces pays.

  • 30 Voir Guedemann, Erziehungswesen, p. 264-267. Les vues de Guedemann ont été reprises par N. Morris, (...)
  • 31 Que le texte vînt de Provence avait été une suggestion primitive de B. Dinur, puis de S. Assaf (qui (...)
  • 32 Joseph Jacobs, The Jews in Angevin England (Londres, 1893), p. 245, proposait pour des raisons semb (...)

28Ce sont des preuves tangibles que la première recension des règles fut formulée à l’origine dans un pays de langue française. Que cela ait eu lieu bien avant 1309, et lors d’un concile qui les édicta en un groupe d’ordonnances, se déduit de considérations sur la nature du texte tout comme des remarques expresses du glossateur en ce sens. Il est, de plus, évident que les ajouts ultérieurs proviennent des sphères juives d’expression française. Que le glossateur de la première recension, toutefois, n’ait pas vécu en Ile-de-France apparaît par le fait qu’il parle d’une « coutume des (juifs) français » - minhag ṣārefatīm - c’est-à-dire des juifs habitant l’Ile-de France. Il utilise l’expression de façon à montrer qu’il parlait d’eux, hors de leur univers. Pourtant, ni le glossateur ni les auteurs des deux recensions et de l’épilogue ne pouvaient venir du midi, puisque comme le démontrait le premier éditeur il y a cent ans30, les caractéristiques identifiables de ce texte dans son ensemble sont celles d’une œuvre juive de langue française du nord-ouest de l’Europe, et non pas de la Provence31. Ainsi en supposant que les règles fussent écrites, transformées et commentées dans la même région géographique, il paraît vraisemblable qu’il s’agit de la Normandie, région du nord-ouest de l’Europe la plus importante à part l’Ile-de-France, et où une population juive se trouvait concentrée pendant le haut moyen âge32.

  • 33 I. Loeb dans sa discussion des Règles (voir son compte rendu de Guedemann, Erziehungswesen dans REJ(...)

29Tandis qu’on ne peut déterminer avec précision le moment où les ordonnances originelles furent promulguées, le fait que plusieurs états de développement du texte se rencontrent avant la copie du manuscrit de 1309, révèle une histoire plutôt longue et compliquée - et écarte l’idée que le texte dans son ensemble était le fruit de l’imagination d’un seul auteur. Il n’y a pas d’exemple de texte hébreu d’origine médiévale française écrit par un faussaire qui, en plus, affirme que son écrit imaginaire était réellement une ordonnance formulée par les autorités juives, bien avant son époque. Rien ne confirme l’opinion que les Règles, texte ayant subi maint changement et transformation, soit un faux. Une telle idée dénuée de preuve est en contradiction avec les arguments soigneusement avancés par le premier éditeur33. Les règles originelles ont été formulées dans un style caractéristique qu’on retrouve dans les autres ordonnances des autorités rabbiniques françaises du haut moyen âge et qui, tout comme elles, furent modifiées et développées au cours des générations suivantes en conformité avec les conditions particulières régnant dans les régions géographiques où on pensait les appliquer. De la même façon (voir ci-dessous, p. 162) la copie d’une ordonnance sur les maris absents promulguée originellement à Rouen fut, vers 1160, envoyée à Rabbénou Tarn. Ce dernier convoqua un synode à Paris où, après certains changements et avoir été présentée comme une « ordonnance valide des anciens maîtres (qadmōnīm) » elle fut ratifiée pour être appliquée aux juifs d’Ile-de-France. L’ordonnance originale promulguant les « Règles pour l’Etude de la Torah » était évidemment plus ancienne que celle concernant les maris absents, toutefois les changements qu’elle subit en fin de compte étaient beaucoup plus importants et, qui plus est, plusieurs clauses, tant dans la première que dans la seconde recension, n’étaient plus comprises lorsque le glossateur et l’auteur de l’épilogue entreprirent leur travail pendant le XIIIe siècle.

30Prenant en considération les faits ci-dessus, il faut en conclure que les douze règles originales furent publiées par un synode régional, réuni dans une cité importante de l’Europe du nord-ouest, et au XIe siècle au plus tard. Etant donnée la position centrale de Rouen dans les affaires de Neustrie, la possibilité est grande que les Règles y furent formulées, là dans un synode comparable à celui qui y promulgua l’ordonnance sur les maris absents (voir le chap. vi).

31Dès cette époque, des instituts d’enseignement juifs étaient apparus, à la fois en France et en Allemagne, processus très certainement stimulé de façon indirecte par la politique des responsables carolingiens des premiers temps, qui avaient encouragé la stabilité des juifs d’Occident et leur indépendance à l’égard des centres juifs qui faisaient autorité en Orient. Un grand nombre de ces premiers établissements appartenaient à des maîtres privés qui les dirigeaient, et le niveau des études pouvait difficilement y être régulier. De plus, le libre développement et l’extension des communautés juives de l’empire carolingien, dépendaient d’un afflux régulier d’étudiants formés selon des méthodes d’éducation prévalant dans les écoles d’Occident et qui étaient accoutumées aux habitudes particulières et aux traditions intellectuelles des juifs de ce royaume. Le synode prit manifestement sur lui la tâche complexe d’assurer la venue des étudiants (Règle 1), garantissant l’existence d’écoles pour les peroushim (Règle 2), établissant la discipline qui devait régner de façon constante dans ces académies ainsi que la durée totale des études obligatoires (Règle 3), légiférant sur le financement public des écoles supérieures (Règle 4) et fixant les méthodes pédagogiques appropriées qui devaient être suivies à la fois dans les écoles élémentaires et supérieures (Règles 5-12). Le cœur de cette législation était manifestement les Règles 1 à 4.

  • 34 La raison pour laquelle les salaires des professeurs ne constituent pas un problème pour les douze (...)
  • 35 Sur les rapports entre la seconde recension et une période de changement social ou de troubles dans (...)

32Au cours des temps cependant les faiblesses de cette ordonnance sont apparues et ont été progressivement ressenties. Aucune clause n’avait été prévue pour le paiement des professeurs34 ou des directeurs des académies, lesquels ainsi étaient laissés complètement à la charge de leurs institutions particulières ; et rien n’avait été établi explicitement en fonction de la situation géographique des yeshiboth officielles du royaume. Le système de financement local envisagé dans la législation primitive s’avérait apparemment insuffisant, alors que l’apport souhaité d’étudiants avancés n’était manifestement pas satisfait par le principe de demander aux seuls Aaronides, Lévites et dignitaires locaux de choisir un de leurs enfants pour le consacrer aux études. En vérité des oppositions sérieuses à cette méthode arbitraire de choisir des futurs « séparés » se sont peut-être développées. Toutefois les écoles auraient certainement été capables de survivre sans législation complémentaire, n’avait été la transformation soudaine des communautés juives de France et d’Allemagne provoquée par la première Croisade. Les malheurs et les destructions de cette époque, suivis des efforts de reconstruction des communautés entraînèrent nécessairement la mise au point d’une nouvelle législation concernant les académies, et c’est à cette période que l’on peut placer le plus vraisemblablement la seconde recension des Règles35.

  • 36 Tandis que l’arrière-plan historique de cette ordonnance est inconnu, il semble refléter une situat (...)

33La nouvelle formulation des Règles tout en réitérant le principe qu’une midrash devait être construite près de la synagogue, exigeait la construction d’une école supérieure de ce type seulement dans la ville principale de chaque « royaume » - en fait comme la coutume l’avait peut-être institué depuis des siècles. La taxe d’enseignement primitive de douze sous payée par chaque Israélite était abolie en faveur d’une nouvelle législation : dorénavant un édifice universitaire devait être acheté sur des fonds communautaires, tandis que les communautés juives extérieures enverraient tous les ans des « contributions », dont le montant n’était pas fixé, pour l’entretien de l’école supérieure dans la ville principale. Toutefois les étudiants eux-mêmes devraient payer leur écot pour le défraiement des charges scolaires, suggérant ainsi la possibilité que le système primitif de financement total par la communauté avait été parfois l’occasion d’abus de leur part. Particulièrement sévères apparaissent les formulations de la seconde recension concernant les directeurs des académies : leur habillement, leur vie étaient fixés légalement et leur salaire défini pour la première fois, on leur ordonnait d’éviter d’enseigner chez eux et il était précisé qu’ils ne devaient pas être des « chefs ». Cette Règle définissait en effet le statut personnel des universitaires, leur interdisant d’assumer les fonctions ou les privilèges des responsables des juifs36. Pour se substituer à l’ancien système de recrutement, on décida que tous les enfants premier-nés, et non pas seulement les enfants choisis arbitrairement par certaines familles, se consacreraient à une vie d’étude, et diverses règles nouvelles furent établies pour définir un enseignement biblique, puis talmudique pour les individus ainsi consacrés.

  • 37 Voir la description par Meïr de son hôtel et de l’académie qui y était attachée dans ses Consultati (...)
  • 38 Voir Salomon b. Samson, qui dit que durant plusieurs années après les destructions provoquées par l (...)
  • 39 Voir le rapport sur la vie universitaire dans cette académie, dans un manuscrit transcrit par Neuba (...)
  • 40 Voir M.N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela (Londres, 1907), texte hébreu p. 3-5. Dans les (...)
  • 41 Voir Adler, ibid., p. 3-5. L’expression relative à ces deux villes indique que les écoles en questi (...)

34Il est évident que les ordonnances de la seconde recension des Règles, tout comme de la première auparavant, n’étaient pas pleinement ni régulièrement suivies par les communautés juives d’Europe occidentale dans les siècles qui suivirent leur promulgation. Par exemple le concept d’un célibat studieux et chaste suggéré par les deux recensions des Règles ne peut être démontré comme étant devenu la norme universelle dans les yeshiboth occidentales. En outre d’éminents savants comme Méïr de Rothembourg (au XIIIe siècle)37, avaient des yeshiboth leur appartenant en propre sans rapport avec un système public de financement, tout comme Judah b. Qalonymos38 avait eu une école de ce type à Spire avant et immédiatement après la première Croisade. Le système de financement public pour ces académies et le concept même de propriété communautaire pour les établissements d’enseignement supérieur apparurent plutôt comme des phénomènes parallèles au fil des temps, qui furent encouragés et à dire vrai, ordonnés par les rédacteurs de la première ainsi que de la seconde recension des Règles. Ainsi en Provence, à côté de l’école de Maître Meshoullam à Béziers (XIIIe siècle)39 et de différentes écoles, propriétés d’érudits indépendants, qui sont mentionnées par Benjamin de Tudèle (aux environs de 1165) - c’est-à-dire celles de Montpellier, Lunel et Posquières40 - on trouvait aussi des établissements d’enseignement supérieur, manifestement de structure communautaire, comme celles de Marseille et de Narbonne41, siège du rex judaeorum provençal depuis l’époque carolingienne.

  • 42 On peut déduire la présence d’importantes yeshiboth communautaires à Paris et à Troyes non seulemen (...)

35Comme les proportions monumentales de l’édifice universitaire découvert à Rouen le démontrent, la yeshibah de la capitale de la Normandie était de nature communautaire : elle était manifestement conçue pour satisfaire les besoins d’un nombre relativement important d’étudiants venus non seulement de Rouen, mais des autres villes de Normandie, en accord avec les stipulations exprimées dans la seconde recension des Règles. Il y a peu de doute que des académies de ce type existèrent aussi ou furent finalement construites, dans d’autres villes importantes comme Paris, Reims et Troyes42, mais les traces matérielles ont partout disparu, sauf à Rouen.

  • 43 Voir L. Zunz, Literatur der synagogalische Poésie (Berlin, 1865), p. 626.
  • 44 Héb., tenā ‘īm weḥūqīm : c’est le même terme (singulier : ḥōq) utilisé dans les « Règles pour l’étu (...)
  • 45 Qu’il y ait eu des écoles talmudiques en Angleterre est hors de question. Pour des références latin (...)
  • 46 Durant le VIIIe Congrès Mondial d’études juives, tenu à Jérusalem durant Tété de 1981, il me fut su (...)
  • 47 Voir aussi B. Dinur, Yisraël bagōtā, I. iii, p. 326, note 46, qui, pour ces mêmes raisons, confirme (...)

36L’importance des yeshiboth de France fut rappelée par un écrit anonyme de la fin du XIIIe ou du début du XIVe siècle, dont les remarques ont été conservées dans un mahazor français aperçu par L. Zunz mais qu’on n’a pu identifier par la suite43. Relatant des événements d’un lointain passé, l’annotateur dit que Charlemagne avait appelé dans son royaume le susdit Qalonymos de Lucques, qui « restaura les yeshiboth avec les conditions et les règles44 (pour les diriger). » Selon lui, les juifs furent alors, approximativement « en l’année (4)540 » (= 780 après J.-C.), contraints de fuir l’Allemagne pour aller vers l’ouest. En arrivant en France et en Angleterre45, dit-il, ils « construisirent de grandes yeshiboth élégantes, où ils concentrèrent leur attention sur les problèmes du Talmud de Babylone ». Il déclare que cela était possible à cause de « ceux qui parmi eux étaient riches et subvenaient à tout dans la mesure de leur possible »46. L’idée de l’auteur que les juifs d’Allemagne aient fui vers l’ouest au VIIIe siècle est, bien sûr, sans fondement historique : on ne connaît rien d’un tel exode, ni des circonstances qui auraient pu le provoquer. Des preuves nombreuses, épigraphiques ou textuelles, montrent clairement que les juifs étaient établis en Gaule dès l’antiquité. La tradition apparemment répandue à l’époque, de l’auteur que les premières yeshiboth du nord de l’Europe se soient trouvées dans les régions bordant le Rhin et ne se soient installées qu’ensuite en France, ne peut pas plus être démontrée en partant de sources historiques, et elle n’a été peut-être qu’une simple conjecture répandue à l’époque de cet auteur. Par contre ce qui est absolument authentique dans ces déclarations, c’est la description des yeshiboth construites en France et en Angleterre, et la nature de leurs activités internes : car l’auteur vivait à une époque proche de celle des Tossafistees, lorsque des écoles d’enseignement supérieur juives existaient encore en France et peut-être même en Angleterre. Pour être prise en considération, sa déclaration concernant la grandeur des yeshiboth devait nécessairement refléter les conditions qui y régnaient vraiment ; il n’aurait pas dit en d’autres termes que les juifs avaient bâti en France et en Angleterre de grandes écoles élégantes si de tels édifices n’avaient pas existé, ou n’avaient pas été connus comme ayant existé dans ces deux pays à cette époque47. Ce n’est que l’édifice découvert à Rouen, toutefois, qui apporte une preuve archéologique fondamentale de la justesse historique de cette description.

3. La « Scola Rotomagi » et la communauté juive rouennaise à l’époque de Henri Ier

  • 48 Sur les nombreux exemples en France du terme « schola » dans sa signification académique et scolair (...)
  • 49 Grands Rôles I, p. 117 (TYR, p. 85) : « Rex... Ricardo de Wilekier... sciatis quod quietavimus Math (...)

37Bien que dans les chapitres qui suivent, de nombreux témoignages venant de sources manuscrites hébraïques démontreront l’importance de l’école de Rouen aux XIIe et XIIIe siècles, on ne trouve qu’une fois le terme scola48 en relation avec la communauté juive de Rouen. Il se trouve dans l’ordre donné en 1203 par le roi Jean Sans-Terre à ce moment-là aux abois, par l’intermédiaire de Richard de Villequier, de libérer Matthieu du Bec des intérêts qu’il devait pour dette à cinq juifs dont un certain Abrahée (Abraham) de « Scola Rotomagi », de l’Ecole de Rouen49. Le terme scola ne peut pas indiquer ici une synagogue, puisque cette dernière - établissement connu sans interruption dans la tradition rouennaise en tant que « sinagogue » (ci-dessus, p. 15 sqq.) - était l’édifice commun autoire par excellence de toute la communauté juive, et chacun de ses membres en faisait partie au même titre. Dire qu’un certain juif était « de la synagogue » d’un endroit particulier, c’eût été exprimer une tautologie absurde à moins qu’il n’y ait eu peut-être l’indication qu’il y était fonctionnaire du culte (sacerdos, cappelanus ou evesk). Au contraire, certains seulement étaient, ou pouvaient être membres d’une école d’enseignement supérieur juif, soit comme directeur, maîtres, aides traducteurs, ou étudiants. Abraham, à la différence des autres juifs mentionnés dans le document en question, faisait partie de l’école de Rouen, évidemment pas comme directeur mais à un autre titre, et son appartenance à l’école lui donnait un statut différent de ses coreligionnaires mentionnés dans ce texte, que l’on connaît simplement par leur nom propre ou par celui de leur ville d’origine.

  • 50 Voir par exemple les textes discutés dans « Nature et destination », p. 134 ; et Maimonide, Mishneh (...)
  • 51 Voir I. Elfenbein, Teshubot Rashi (New York, 1943), p. 35 ; voir mon étude « Les écoles rabbiniques (...)

38Les érudits attachés à la yeshibah de Rouen auraient aussi été désignés de cette façon, ce qui, en accord avec les édits rabbiniques disant qu’un établissement d’enseignement est plus saint qu’une synagogue et que l’étude elle-même est la plus sacrée de toutes les occupations50, indiquait l’appartenance à un groupe, ou une société que sa raison d’être mettait à part des autres. Bien qu’apparaissant seulement en 1203, l’expression scola rotomagi était manifestement l’appellation latine véritable de la yeshibah de Rouen aux premiers temps, et son utilisation, en liaison avec les proportions architecturales de l’édifice qui a été découvert, démontre que les établissements communautaires d’enseignement supérieur, s’opposant aux yeshiboth privées, étaient de grands établissements connus en fait par le nom des villes dans lesquelles ils se trouvaient. L’expression scola rotomagi est pareille à l’expression araméenne metibtā demātātā rōmi - « la yeshibah de la ville de Rome » - qu’utilise à la fin du XIe siècle Rashi de Troyes, dans une lettre qu’il adressait au chef de cette école51.

  • 52 Pour trouver des exemples de ces documents, voir M. Davis, Shetaroth. Hebrew Deeds of English Jews (...)
  • 53 Chéruel, Hist. de Rouen, p.  xc, et les sources qu’il y indique.

39Dans le cas de Rouen toutefois se trouve vérifiée l’hypothèse qu’avant et après la reconstruction de la communauté au début du XIIe siècle, la schola judaeorum qui s’y trouvait ainsi que la communauté elle-même étaient d’une importance inhabituelle. Pour la période ducale, nous avons les témoignages présentés dans les chapitres précédents, montrant la situation exceptionnelle de la communauté juive de Rouen. Résidence de riches propriétaires juifs, siège du premier chef communautaire connu de Normandie, cité-mère des juifs d’Angleterre, centre d’activité anti-juive à l’époque de la première Croisade, Rouen était aussi à cette époque une cité où la culture hébraïque était développée. Cela apparaît sans ambiguïté dans les références spontanées de Guibert à la première langue apprise par Guillaume le Juif en son enfance, ainsi que par l’existence de contrats et « starrs » en hébreu des communautés juives d’Angleterre, s’appuyant de façon manifeste sur des modèles préexistants, qui n’avaient pu être réalisés que durant une longue période dans le pays d’origine de cette communauté52. L’évolution historique des chartes hébraïques de Rouen et de Normandie est inconnue et il ne reste aujourd’hui que deux références, datées de 1189, de l’activité des « scribes qui écrivent les chartes juives à Rouen » (voir ci-dessous, commencement du chap. ix), mais cela est suffisant pour indiquer un emploi permanent, payé sur le trésor ducal, ce qui a dû être le cas dans la capitale normande durant de nombreuses décennies auparavant. La yeshibah monumentale, construite au plus quelques années après que Henri Beauclerc ait arraché le contrôle de la Normandie à son frère Robert Courteheuse (1106)53, suggère un renouveau de l’enseignement à cet endroit, après les événements de la première Croisade et la lente reconstitution de la communauté après son affaiblissement ; tandis que la synagogue communale, massive et imposante, actuellement totalement disparue, évoque le souvenir d’une communauté qui retrouvait une situation de puissance et de dignité.

  • 54 Voir Chéruel, ibid., p. xcii, et les sources citées ; H.W.C. Davis, England under Normans and Angev (...)
  • 55 Voir Chéruel, ibid., p. xcii, et L. Delisle, RHGF xxiii (Paris, 1894), p. 784 : Anno MCXVI : Hoc te (...)
  • 56 Voir N. Périaux, Histoire sommaire et chronologique de la ville de Rouen (Rouen, 1874), p. 54-55 : (...)
  • 57 Voir Chéruel, op. cit., p. xcii, qui s’appuie lui-même sur une déclaration dans ce sens d’Orderic V (...)

40Ce processus ne pouvait certainement se développer de manière simple et progressive mais avec les hauts et les bas caractéristiques de toute transformation historique normale. Une famine a ravagé la Normandie en 1111, et de cette année-là jusqu’en 1125 il y eut des périodes intermittentes de guerre civile dans tout le duché54. En 1116, un incendie qui s’était déclaré dans le quartier juif détruisit une partie importante de la ville55 et il est possible qu’un autre incendie pour lequel les juifs durent payer dit-on une amende, se propageât à partir du même quartier en 111856. L’inondation due à la Seine en 111957 fit aussi des ravages considérables ; la crue dut certainement atteindre ce quartier qui n’était séparé du fleuve que par quelques rues. Ces éléments indiquent un recul dans la fortune de la communauté juive de Rouen, durant quelques années. A plus longue échéance cependant, la reconstruction devait aller bon pas et il semble que dès 1131 la résurrection de la communauté était accomplie.

  • 58 Voir l’Abbé E. Vacandard, Vie de Saint Bernard, I (Paris, 1910), p. 296 et les sources qui y sont c (...)
  • 59 Voir Vacandard, op. cit., p. 307 ; Dictionnaire de Théologie Catholique VII, partie 2 (Paris, 1923) (...)
  • 60 Voir Vacandard, op. cit., p. 296 sqq. Williams, op. cit., p. 105-107. La date du concile d’Etampes (...)
  • 61 Voir Vacandard, op. cit., p. 308-309. La date et le lieu de cette rencontre entre Bernard et le roi (...)
  • 62 Voir l’abbé Suger, Vie de Louis VI le Gros, éd. et trad. H. Waquet (Paris, 1964), p. 264 ; Ph. Jaff (...)

41Ce fait est attesté par un événement inhabituel qui eut lieu dans la cité cette même année, la vingt-cinquième du règne effectif d’Henri sur la Normandie. Au début de 1130, à la suite de la mort d’Honoré II, un conflit avait éclaté à Rome pour la succession papale, entre Grégoire Papareschi et Pierre Pierloni, chacun d’eux se trouvant élu pape par des factions différentes en un même jour (14 février). Le premier prit le nom d’Innocent II, le second d’Anaclet IL La faction d’Anaclet étant plus puissante à Rome, Innocent II fut contraint de s’enfuir, tout d’abord à Pise puis à Gênes, ensuite dans le Midi de la France (septembre 1130)58. De là il remonta la vallée du Rhône jusqu’à Cluny, où Pierre le Vénérable l’accueillit royalement (24 octobre-3 novembre)59. Pendant ce temps le Concile d’Etampes, convoqué par le Roi Louis VI le Gros, avait eu lieu. C’est alors que Bernard de Clairvaux, l’ecclésiastique le plus éminent de son temps en France, se déclara en faveur d’innocent II, ce qui eut pour conséquence la reconnaissance unanime de ce dernier par les participants au Concile60. Dans les mois qui suivirent, Bernard utilisa toute son influence pour amener une reconnaissance générale d’Innocent II, rencontrant même par la suite le Roi Henri Ier Beauclerc à la fin de l’automne 1130, pour assurer la reconnaissance du pontife fugitif par ce roi. Le roi fut conquis par les arguments de Bernard ; en janvier 1131 il rencontra Innocent à Chartres et l’assura de son aide61. Innocent et son entourage prirent alors lentement le chemin de Liège où, Bernard l’escortant, il rencontra Lothaire d’Allemagne. Là, des promesses d’aide mutuelle furent échangées par l’empereur et le pape, et Innocent par la suite reprit le chemin du sud, arrivant tout d’abord à l’abbaye de Saint-Denis, près de Paris, où il célébrait la fête de Pâques. Pendant sa visite, qui dura plus d’une semaine, il reçut une délégation de juifs parisiens, portant un rouleau de Torah62.

  • 63 Voir Vacandard, ibid., p. 310-314; Williams, op. cit., p. 109-110. Pour l’itinéraire suivi par Inno (...)
  • 64 Voir le texte de la bulle dans Migne, PL CLXXIX, col. 96-97 (confirmation du legs de cent marcs à l (...)
  • 65 Voir Chéruel, Histoire de Rouen, p. xcvi-xcvii, qui cite une lettre de Bernard à Hugues d’Amiens su (...)
  • 66 Voir Chéruel, ibid., p. xci; Orderic Vital, éd. Duchesne, p. 888 ; et note 65 ci-dessus.
  • 67 Voir K.R. Potter, éd. The Historia novella of William of Malmesbury (Londres, 1955), p. 9-10 :... q (...)

42Après son séjour à St. Denis et à Paris, le pape continua son voyage, arrivant à Rouen le 9 mai63. Une bulle lancée le 20 mai à Beauvais fait allusion à la présence de Bernard et d’autres hommes d’église à Rouen, durant les jours précédents64. Etant donné ses efforts antérieurs en faveur d’Innocent II, tout comme sa longue familiarité, à la fois avec les hommes d’église de Rouen, et avec les conditions particulières qui y régnaient dans les milieux ecclésiastiques65, il apparaît clairement que Bernard s’était dépensé activement pour préparer cette visite du pape dans la cité. Convaincu de l’indépendance du clergé de Rouen et de leur opposition aux réformes introduites par une longue suite de papes66, soucieux toutefois que la visite du pape connaisse un plein succès, il allait essayer de s’assurer toutes les aides possibles susceptibles de favoriser ses vues. La visite du pape Innocent II fut ainsi fixée à un moment où le roi Henri se trouverait dans la ville, et où des manifestations évidentes de sympathie de la part de la population pourraient être suscitées. Commentant cet événement, moins d’une quinzaine d’années après qu’il ait eu lieu, Guillaume de Malmesbury écrit sans hésiter que « le Roi Henri, qu’on ne pouvait aisément faire changer d’idée après qu’il ait librement pris une décision, rendit hommage (au pape Innocent) à Chartres ; et, à Rouen, l’honora de présents, non seulement de sa part personnelle mais aussi de la part des nobles, et même en plus de celle des Juifs »67.

  • 68 Vacandard par exemple dit (op. cit., p. 314) que le Roi Henri « combla d’honneur et de présents le (...)
  • 69 Voir J. Aronius, Regesten zur Geschichte der Juden (Berlin, 1887-1902) numéros 233, 242, 243, et 24 (...)
  • 70 Voir Migne, PL CLXXXI, cols. 369-370 (Ep. Uv. IV, 36); Williams, Saint Bernard of Clairvaux, p. 267

43Alors qu’une interprétation valable du sens de cet acte était difficilement possible par le passé68, ce que nous savons actuellement de la situation de la communauté juive de Rouen au moyen âge rend possible une tentative dans cette direction. Il semblerait que la reconnaissance du pape Innocent II par les juifs d’Europe occidentale était un problème que l’on considérait important chez ceux qui étaient en sa faveur, et que pour assurer une telle reconnaissance, un geste adapté fut recherché dans des centres du judaïsme caractérisés par leur renom évident et par une forte direction communautaire. En Normandie l’endroit choisi fut Rouen, et il ne peut guère y avoir de doute que Bernard de Clairvaux, principal organisateur de ces tentatives pour reconnaître Innocent II, se trouva personnellement concerné. Qu’il devait se souvenir de l’action des juifs nous est suggéré par le fait que, seul des hommes d’église de son temps, à l’automne 1146, il fit des efforts pour que cessent les persécutions contre les juifs qui se développaient en Allemagne occidentale à la veille de la seconde Croisade69. Et ceci eut lieu tandis que Pierre le Vénérable, ami et correspondant fidèle de Bernard, mettait la dernière main à son traité agressivement polémique contre les juifs, et très peu de temps après que ce même Pierre eût écrit au Roi Louis VI le Gros pour lui demander pourquoi les juifs « ne contribueraient pas plus que quiconque aux dépenses de la guerre sainte ? Voleurs comme ils le sont, voici enfin l’occasion de leur faire rendre gorge ! Blasphémateurs sacrilèges, voici la façon de les punir de leur impiété ! »70 Bien que sa personnalité et son inclination spontanée aient joué un rôle dans les démarches inhabituelles de Bernard pour protéger les juifs en 1146, elles s’expliquent d’autant mieux sur ce fond d’événements antérieurs.

4. Le Rex Judaeorum de Rouen et les privilèges des juifs de Normandie

44La raison pour laquelle Rouen était le lieu propice de cette reconnaissance d’innocent II par les juifs, est facile à discerner. La ville était le centre de la vie politique en Normandie et le roi Henri Ier venait juste d’y arriver, à la veille de la visite du pape Innocent IL On peut imaginer que la cité était dans une atmosphère de liesse, comme on s’approchait de cet instant où, à la fois le Roi et le Pontife, allaient se retrouver dans ses murs. La rencontre des deux souverains allait servir de moment idéal pour la reconnaissance d’innocent par les responsables juifs, nouvelle qui alors se transmettait avec facilité dans le royaume d’Henri. Rouen était un endroit tout particulièrement adapté pour que l’événement transpire, puisque se trouvait dans les murs de la ville - dans les mêmes conditions qu’à Narbonne - une personnalité juive d’une grande autorité, et qui possédait le titre de rex judaeorum, « roi des juifs », dont les pouvoirs s’étendaient certainement jusqu’aux communautés juives situées bien au-delà des frontières de la juridiction de la ville.

  • 71 Voir Migne, PL CLXXXI, cols. 507-650. Une édition scientifique du texte préparée par Yvonne Friedma (...)
  • 72 Migne, PL CLXXXI, cols. 559-560 ; éd. Friedman, p. 119-120.

45Qu’une telle personnalité ait exercé ses fonctions à Rouen apparaît dans un propos de Pierre le Vénérable, exprimé un peu plus de dix ans après la remise des présents à Innocent II Argumentant contre la perspective juive du Messie, dans le quatrième chapitre de son traité Contre l’obstination invétérée des juifs71, Pierre cite plusieurs versets de la Bible qui selon l’interprétation chrétienne préfiguraient la venue du Christ, et il déclare alors :72

  • 73 Au lieu de de quolibet judeorum uel gentium principe, l’édition de 1522 (voir Friedmann, ibid., p.  (...)
  • 74 Voir Genèse xlix, 10, « Le sceptre ne quittera pas Judah ni le bâton souverain d’entre ses jambes, (...)
  • 75 Ceci est l’interprétation par Pierre du texte de la Vulgate du passage de la Bible qu’on vient de c (...)
  • 76 Le texte latin dit- : Sed non ego, ut aliquid ridendum ponam, regem ilium suscipiam quem quidam tuo (...)

Recherchez dans tout le texte de la Sainte Ecriture et montrez-moi que de telles choses, ou similaires, ont été dites au sujet d’un prince quelconque des juifs ou de quelque tribu73. - Mais je sais que vous ne réussirez pas. Je sais que vous ne trouverez personne sauf le Christ à qui ces passages puissent être adaptés. Et puisque c’est évident, retournez à ce qui a été proposé, et montrez-moi alors, vous qui affirmez que le Christ n’est pas venu, le « sceptre de Judah » ou le « meneur venu d’entre ses cuisses »74, selon l’expression de votre patriarche (Jacob). Car en fait une voix prophétique vous contraint à ceci - ou bien vous reconnaîtrez avec nous que le Christ est venu, comme il a été dit, ou bien, si vous niez qu’il est venu, vous serez forcé de montrer un roi ou un chef de la tribu de Judah. Car, comme vous le savez, par (le mot) sceptrum - par lequel la main droite des rois seuls est symbolisée habituellement - le roi (lui-même) est symbolisé ; par le nom dux un prince de moindre dignité est symbolisé ; et par femur judae (« cuisse de Juda ») c’est sa postérité qui est signifiée75. En conséquence montrez-moi un roi de la lignée de Judah, ou si vous ne pouvez pas, montrez-moi un chef. Mais je n’accepterai pas, pour dire quelque chose de risible, ce roi qu’un certain nombre d’entre vous prétendent avoir à Narbonne et que d’autres prétendent avoir à Rouen76. Je n’accepterai pas, dis-je, comme roi des juifs, un juif quel qu’il soit, vivant en Gaule, ni aucun juif d’Allemagne, ni aucun d’Italie ou des parties les plus reculées de l’Orient, de l’Afrique, ou du Nord, ou d’ailleurs, je n’accepterai aucun juif comme roi des juifs s’il ne vit pas et ne règne pas dans un royaume des juifs.

  • 77 Comparez Fulbert de Chartres, Tractatus contra judaeos, 3, dans Migne, PL CXLI, col. 317. Il semble (...)

46Le rejet avoué de Pierre de la présence de chefs juifs à Narbonne et à Rouen comme preuve de la vérité de l’argument juif que le « sceptre » dont parle Genèse XLIX, 10, n’avait pas quitté Judah, n’implique pas évidemment que Pierre ne reconnaissait pas les prétentions des juifs concernant l’existence réelle de ces personnages. La formulation du passage cité plus haut indique seulement qu’il prétendait que ce n’était pas des monarques bona fide régnant sur un royaume juif mais qu’ils faisaient plutôt partie de cette catégorie de personnalités juives demeurant en divers pays et qui, bien qu’ils fussent à la tête de groupes de juifs, n’étaient certainement pas des monarques régnant sur un royaume juif77. Le fait que Pierre se croyait obligé de prendre en considération ces « rois des Juifs » de Narbonne et de Rouen dans son argumentation est une indication directe qu’il savait que ce qu’on disait d’eux était authentique. Car s’il avait appris, par exemple en correspondant avec des hommes d’Eglise comme Bernard de Clairvaux ou les archevêques de Narbonne et de Rouen, que ce qu’on disait était fallacieux, il l’aurait manifestement dit dans son traité, une découverte de cet ordre exposant les juifs à des accusations évidentes de propension au mensonge, qui auraient ainsi renforcé les arguments polémiques de Pierre. Tels quels, les discours de Pierre le Vénérable confirment le fait, qui nous est connu par d’autres sources, qu’il y avait un personnage juif officiel de haut rang à Narbonne, ayant le titre de rex judaeorum (en hébreu nāsī, ou « prince ») et il indique de plus que le seul autre personnage de cet ordre se trouvait à Rouen. Autant qu’on le sache, le titre rex judaeorum ne fut porté par aucun autre responsable juif en Occident.

  • 78 Voir F.E. Schneegans, éd., Gesta Karoli Magni ad Carcassonam et Narbonam (Halle, 1898), p. 188 (com (...)
  • 79 La référence la plus ancienne à un personnage de cet ordre semble bien être celle découverte dans u (...)

47Selon les traditions des sources latines et hébraïques, la situation à Narbonne fut confirmée à l’époque où la cité tomba devant « Charlemagne »78 (erreur pour Charles Martel) et fut occupée héréditairement par une longue succession de dignitaires et d’érudits dont beaucoup portaient le nom de Todros ou de Qalonymos, jusqu’au XIVe siècle79.

  • 80 Voir Thomas de Monmouth, The Life and Miracles of Saint William of Norwich, éd. et trad, par A. Jes (...)
  • 81 Deux textes de l’Itinéraire disent ici « des chefs de la contrée », voir l’appareil critique dans E (...)
  • 82 Voir Neubauer, ibid., p. 101. L’auteur du XIIIe s. Méïr b. Simeon de Narbonne dans son Milḥemeth mi (...)

48Un contemporain de Pierre, écrivant en Angleterre approximativement à la même époque que lui, attribue à Théobald, moine de Norwich, le propos que « les princes et rabbins des juifs (principes et rabite iudeorum) qui habitent en Espagne se rassemblent à Narbonne, siège de la royauté, et où ils sont tenus en haute estime »80. Benjamin de Tudèle qui s’est rendu à Narbonne vers 1163 déclare qu’à la tête de la communauté juive de Narbonne se trouve « Maître Qalonymos, fils du grand Nassi R. Todros de la lignée de David et bien établi dans son lignage. Il bénéficie d’avantages héréditaires et de terres de la part du chef de la cité81 et personne ne peut les lui prendre par la force ». L’historiographe de Tolède, Abraham ibn Daoud, écrivant tout au plus quelques années seulement après Benjamin, dit qu’un privilège signé de Charlemagne se trouvait encore entre les mains des juifs de Narbonne tout comme de son temps82.

  • 83 Comparez la même tradition dans Gesta Karoli Magni, p. 188 : « ... aliam tertiam (dedit) judeis ».
  • 84 Voir Saige, « Catalogue des documents », REJ II (1881) ; 52, « (Vente) de douze maisons entre rez-d (...)

49Il connaît une ancienne tradition selon laquelle un tiers de la ville avait été cédé aux juifs à l’époque de la prise de Narbonne aux Musulmans83 et il décrit l’éminence et la puissance, soutenues par le roi, du chef juif de cet endroit. Le rex judaeorum de Narbonne était essentiellement un personnage politique représentant la communauté juive de Narbonne, et probablement de la Narbonnaise, l’ancienne provincia narbonensis, de la même façon que le « chef de l’exil » (rēsh galūthā) représentait les juifs de l’empire sassanien et plus tard du Caliphat oriental, dans leurs relations avec les principales autorités politiques de ces pays. Ayant son quartier général dans la ville principale de la province et y possédant librement des terres lui ayant été concédées, sa juridiction pour les affaires des juifs de cette région ne fut pas contestée pendant des siècles jusqu’à ce que, à la suite de l’expulsion de 1306, les biens du dernier de cette lignée, Momet Tauros (Qalonymos b. Todros) fussent vendus aux enchères avec tous ceux des autres juifs expulsés de la ville84.

50S’il est vrai qu’il y ait eu réellement un personnage historique de cette importance à Narbonne, que peut-on dire alors de l’autre rex judaeorum mentionné par Pierre le Vénérable, qui selon ses informateurs occupait une position de cet ordre à Rouen avec le même titre ?

  • 85 Voir particulièrement S. Schwarzfuchs, dans C. Roth, éd., The World History of the Jewish People XI (...)
  • 86 Ce rapprochement me fut suggéré primitivement par le Dr. Y. Friedman durant un symposium sur les ju (...)
  • 87 Les noms Calot et Momet ou Moumet sont à Qalonymos ce que, par exemple, Tauro et Tauroscius sont à (...)

51Des allusions et des remarques diverses, trouvées dans des sources tant latines qu’hébraïques, rendent évident que durant le règne des rois carolingiens un système administratif concernant les juifs fut, soit établi, soit renouvelé par confirmation, dans le royaume sur lequel ils régnaient85. Dans certaines villes, le principal fonctionnaire nommé pour s’occuper des juifs avait le titre de magister judaeorum (voir note 85) tandis que, comme nous l’avons vu, dans les sources hébraïques on trouve parfois une allusion à d’importants administrateurs juifs, tels que Qalonymos de Mayence ou Joseph Bonfils d’Anjou (ci-dessus, p. 43). Bien que le titre de Nassi (utilisé dans les sources hébraïques à l’égard du rex judaeorum de Narbonne) ne lui soit pas donné dans le compte rendu en hébreu discuté dans le second chapitre de ce livre, Jacob b. Jeqouthiel fut sans aucun doute un personnage public de cet ordre à Rouen ; sinon il est impossible de comprendre son rôle dans les négociations avec le pape relatées dans ce compte rendu. Un autre personnage de ce type à l’extrême fin du XIIIe siècle fut Calot de Rouen (voir chap. xii, p. 382), décrit dans un document de cette époque comme « procureur des communautés juives du royaume ». Une fois encore le terme rex ou nassi n’est pas ajouté à son titre : il est clair toutefois que ce Calot était un responsable juif rouennais important, qui avait autorité en la matière des affaires financières des juifs dans tout le royaume de France durant au moins les dernières années du XIIIe siècle. Entre l’apparition relativement précoce de Jacob, et celle tardive de Calot, apparaît, vers 1160, Pereç b. Menahem de Rouen, représentant les juifs de Normandie au concile convoqué par Rabbénou Tarn (ci-dessous, ch. VI, p. 161). Lui non plus ne porte pas le titre de Nassi dans la seule source où son nom apparaisse et pourtant, au commencement d’une ode funébre écrite à la mort de son fils, l’éminent talmudiste Menahem Vardimas de Rouen (ci-dessous, p. 298), la mort de ce dernier est exprimée par les mots « un législateur, un sceptre a quitté Judah » - passage inspiré à nouveau de Gen. XLIX, 10 qui apparaissait si fréquemment dans les débats entre juifs et chrétiens au moyen âge et qui se trouvait au premier plan de la discussion faite par Pierre le Vénérable des prétentions juives concernant un rex Judaeorum86. C’est ainsi une preuve tangible de la déduction qu’à la fois Péreç et Menahem Vardimas faisaient partie d’une lignée de dignitaires rouennais qui possédaient ce titre auquel se référait Pierre le Vénérable bien que les noms des personnages changent d’une façon qui n’était pas le cas à Narbonne. Dû peut-être aux remous causés par la première Croisade, l’essai de perpétuation héréditaire de cette fonction à Rouen n’a pas été, apparemment, un succès. Le nom de Calot, porté par le dernier dignitaire juif connu à Rouen - bien qu’il ne soit pas toutefois aussi éloigné du nom original que « Momet », à Narbonne (ci-dessus, p. 133) - est évidemment une apocope de Qalonymos87. Il fut porté par un autre juif de Rouen un peu plut tôt au XIIIe siècle (voir chap. xi, p. 328). Une branche de la lignée Qalonymos s’est peut-être installée à Rouen au XIIIe siècle afin de maintenir la fonction, qui exigeait probablement un homme issu de la lignée davidique, comme c’était le cas pour celle des successeurs narbonnais.

52On peut voir ainsi que, bien que réduites, les sources suffisent cependant à rendre possible une esquisse du caractère particulier de la direction juive dans la capitale normande. Les preuves convergentes des sources textuelles variées montrent que là où il y avait d’importantes communautés juives en Europe occidentale, durant et après l’époque carolingienne, un système officiel de gouvernement veillait à la prospérité et la sécurité de ces communautés face aux pouvoirs établis. La nature de ce gouvernement variait dans le détail selon les régions. Ce n’est qu’à Narbonne et à Rouen que des personnalités ayant le titre latin de « Roi des Juifs » ont été en fonction, autant qu’on sache. Ce système d’autorité était probablement indispensable, et les personnes qui ont exercé ce pouvoir à Rouen avaient certainement de lourdes responsabilités suivies, envers la communauté, mais aussi envers les fonctionnaires de l’Etat. Au cours de la période de domination des Plantagenêt sur la Normandie, une autre figure juive commence à apparaître en Angleterre, connue en tant que Presbytre ou Archi-presbytre des juifs, et de cette évolution on peut déduire d’autres faits concernant la fonction primitive à Rouen.

  • 88 Voir D’Blossiers Tovey, Anglia Judaica (Oxford, 1738), p. 55 ; H.E. Stokes, Studies in Anglo-Jewish (...)
  • 89 Sur Jacob, voir aussi ci-dessous, chap. ix, p. 272 et sur la lettre de saufconduit à lui octroyée p (...)

53Le plus ancien document confirmant la charge de « Presbytre » des juifs d’Angleterre, daté de juillet 1199, fut de façon significative promulgué par Jean-sans-Terre non pas en Angleterre mais à Rouen. S’adressant à ses loyaux sujets et saluant « tous les juifs et les anglais », il confiait à vie à un certain Jacob le Juif de Londres « le presbytérat de tous les Juifs de toute l’Angleterre, pour l’avoir et tenir dans toute sa vie librement, tranquillement, honorablement, et intégralement, afin que personne ne présume le molester ou troubler en aucune manière ». Le roi exprimait l’espérance que Jacob « vivrait en sécurité, bien gardé et en paix », et il s’engageait à défendre cette fonction tout comme à pénaliser quiconque se mettrait en travers de « notre royal Juif que nous choisissons particulièrement pour notre service. Nous interdisons de même », continuait ce document, « que (Jacob) soit requis en justice pour se défendre de quoi que ce soit le concernant, si ce n’est devant nous ou devant notre premier grand justicier, comme est confirmé dans la charte de notre frère le roi Richard »88. Richard avait régné de septembre 1189 à avril 1199, et l’on doit ainsi en déduire qu’à un certain moment de cette époque-là, une charte semblable avait été promulguée en faveur de Jacob ou de son prédécesseur89.

  • 90 Voir les chartes nommant Joceus (1207), Aaron d’York (1236), Elie l’Eveske (1243), Hagin b. Moïse ( (...)

54Le document de 1199 ainsi que d’autres qui suivirent90 concernant le presbytérat des juifs d’Angleterre démontrent une fois de plus la nécessité absolue d’un dirigeant juif officiel à l’intérieur des structures administratives des pays d’Europe occidentale au moyen âge. En ce qui concerne l’Angleterre et la Normandie, la charte au sujet de Jacob le Juif est particulièrement significative : elle reflète non pas tant l’estime d’un roi anglais en particulier pour un certain presbytre, qu’un passage dans une longue histoire de l’aide et de la reconnaissance royale vis-à-vis d’une administration juive officielle. Il y a eu une autre charte aux mêmes fins, à l’époque de Richard, mais il est douteux que ce soit Richard lui-même qui ait envisagé l’institution du presbytérat des juifs d’Angleterre. Si un responsable officiel des juifs d’Angleterre s’avérait une nécessité, comme les textes l’impliquent formellement, un tel personnage était tout aussi nécessaire auparavant, à l’époque d’Henri II (1154-1189), et encore plus tôt, à l’époque d’Etienne (1135-1154).

  • 91 Voir les variantes dans la formulation du titre conservées dans les documents de nomination : (1°) (...)

55Le modèle, pour cette fonction, aurait été le chef officiel de la communauté mère - où la charte accordée à Jacob fut octroyée. La charte, comme celles plus tardives, indique que le presbytérat était une fonction à l’échelon d’un peuple, plutôt que liée à un endroit limité. En cela aussi les Plantagenêt ont dû adopter la conception et cette tradition de gouvernement qui prévalaient chez les juifs de Normandie. Les juifs déplacés en Angleterre par Guillaume le Conquérant n’avaient probablement pas, au début, de responsable officiel particulier, continuant à dépendre de la direction administrative juive de leur ancienne capitale, et Guillaume le Conquérant, tout comme Guillaume le Roux, dont les orientations naturelles étaient bien sûr plus normandes qu’anglaises, consacraient sans doute un type d’autorité de cet ordre. Mais comme les juifs d’Angleterre commençaient à se développer, un besoin plus pressant se fit sentir pour qu’un administrateur en chef des juifs établis sur le sol anglais fût nommé. Cet administrateur n’allait pas recevoir un titre aussi pompeux que celui de rex judaeorum, mais celui, plus modeste, de presbyter judaeorum per totam angliam91. A cette fin, le premier des rois qui décida une action en ce sens a très certainement souhaité que ses conseillers rencontrent la principale autorité juive de Rouen, et lui fassent savoir, qu’avec cette nomination imminente, sa propre zone d’autorité se limiterait en pratique dorénavant à la Normandie. Il semblerait que pour légitimer cette nomination, une décision fut prise pour que l’investiture de l’archipresbytre eût lieu dans le centre d’autorité ancien, où l’on trouve en fait Jacob de Londres confirmé dans son poste en 1199. On peut supposer la présence du rex judaeorum de Rouen à ces investitures, que ce soit par choix ou par désir du roi. Cette représentation s’interrompit de toute façon lorsque la Normandie fut reprise par Philippe Auguste en 1204, après quoi les nominations - jusqu’en 1257 privilège du roi seulement (voir note 91) - furent bien sûr faites en Angleterre.

  • 92 Voir en particulier Chéruel, Hist. de Rouen, p. xcix, et la charte d’Henri Plantagenêt (vers 1150) (...)

56Les droits et privilèges accordés aux juifs de Normandie et d’Angleterre à l’époque des Plantagenêt sont décrits en détail dans des chartes des années 1190 et 1201. Promulguées très tard dans cette période d’unification de l’Angleterre et de la Normandie, elles contiennent des déclarations montrant clairement qu’elles étaient des renouvellements de chartes antérieures portant sur des privilèges identiques. (De la même manière, on connaît d’autres privilèges, octroyés, eux, par Henri Ier aux habitants de Rouen, uniquement par rapport aux chartes angevines postérieures92.) Ces textes - comme d’autres examinés ci-dessus - deviennent donc alors une nouvelle clé permettant de comprendre le statut légal des juifs en Normandie, durant la période de reconstruction et les décennies qui suivirent.

  • 93 Vor Th. Rymer, Foedera (Londres, 1816), p. 51, fin du texte : Dat. per manum Willelmi de Longo Camp (...)
  • 94 Corruption de « Rabbi Yossi » ; les autres formes trouvées dans les textes latins sont Rabijoce, Ra (...)
  • 95 Le premier paragraphe de la charte de 1190 se terminait comme suit :
    « A savoir : résider dans notre (...)
  • 96 Voir Hardy, Rotuli Chartarum (Londres, 1835), I, p. 93 ; et TYR, p. 186. Une traduction de la chart (...)

57La charte de 1190 fut octroyée le 22 mars - c’est-à-dire durant le septième mois du règne de Richard - « de la main de Guillaume de Longchamp, notre Chancelier l’Evêque d’Ely » ; elle fut promulguée à Rouen93. Alors que son but essentiel semble avoir été de confirmer les droits et privilèges des descendants de l’éminent Rubigotsce94 de Rouen et de Londres, son résultat fut de garantir ceux de tous les juifs du royaume. Les premiers mots de ce document sont pour confirmer que le roi a octroyé « et par la présente charte confirmé à Isaac fils de Rabbi Yossi (Ysaac filio Rabijoce) et à ses fils et à leurs gens, toutes leurs coutumes et libertés, tout comme le roi Henri notre père a octroyé et par charte confirmé aux juifs d’Angleterre et de Normandie »95. Puisque Henri II avait régné de 1154 à 1189, cette charte fait apparaître qu’une charte précédente régissant les droits et privilèges des juifs d’Angleterre et de Normandie en général avait été octroyée à un certain moment entre ces deux dates. On trouve une allusion à une telle charte dans un aide-mémoire adressé à Henri II vers 1176 (voir ci-dessous, chap. ix, note 7). On se réfère aussi à la première charte dans une confirmation des droits à une juridiction indépendante reconnus aux juifs d’Angleterre par Jean-sans-Terre, le même jour où la charte de 1201 fut octroyée96.

  • 97 Une période de pression financière croissante sur Jean était évidemment responsable de sa confirmat (...)
  • 98 Le terme donis, « dons », qui apparaît dans la charte de 1190 (voir plus haut, note 95) est ici omi (...)
  • 99 Voir Th. D. Hardy, Rotuli chartarum, I, p. 93; Jacobs, Jews in Angevin England, p. 212-214.

58Le paragraphe d’introduction à la charte de 1201, promulguée à Marlborough le 2 avril97, contient aussi des remarques complémentaires révélant l’ancienneté considérable des droits des juifs dans les territoires angevins. Le roi Jean y affirme qu’il a « reconnu à tous les juifs d’Angleterre et de Normandie le droit de résider librement et honorablement sur nos terres ; qu’ils puissent tenir de nous tout ce qu’ils tenaient du roi Henri le père de notre grand-père, et tout ce qu’ils détiennent actuellement de façon raisonnable en terres, revenus, hypothèques et achats98 ; et qu’ils jouissent de toutes leurs libertés et de leurs coutumes tout comme ils le faisaient à l’époque du susdit Roi Henri le grand-père de notre père, et même mieux, plus tranquillement et plus honorablement99 » La référence ici est sans erreur possible à Henri Ier, couronné en 1100, dont le règne en Normandie et en Angleterre dura jusqu’à sa mort, à la fin de 1135. On se rappellera que quatre ans avant sa mort, il était à Rouen pour sa seconde rencontre avec Innocent II, à qui les juifs faisaient alors d’importants présents. La charte de 1201 indique sans ambiguïté que les juifs d’Angleterre et de Normandie durant le règne de Henri Ier avaient le droit d’avoir des terres, des revenus, des hypothèques, des biens matériels, tout comme celui d’exercer leurs libertés et coutumes variées ; ces droits, on peut le penser, leur avaient été accordés et confirmés par Henri Ier, sous forme soit d’une charte, soit de déclaration verbale, dont il y avait encore mention ou souvenir lorsque Jean fit établir la charte de 1201. A quel point les droits des juifs définis par Henri étaient particuliers, il est difficile de le dire, en l’absence de preuves écrites, et il n’y a pas d’allusion ni dans les documents existant encore ni ailleurs dans les textes de loi concernant les juifs sous le règne d’Etienne (1135-1154). En l’absence de toute indication d’une révolution transformant le traitement des juifs dans le royaume des Plantagenêt durant la seconde moitié du XIIe siècle, on peut toutefois considérer, sur la base des indications trouvées dans les chartes existant encore, et dans les textes que nous avons étudiés plus haut dans ce chapitre, que les lois se trouvant dans ces derniers documents, faisant écho à ceux de la charte d’Henri II actuellement disparue, représentaient la législation concernant habituellement les juifs de Normandie et d’Angleterre pendant une longue période antérieure.

59Ces lois sont approximativement les mêmes dans les deux documents de 1190 et de 1201, si ce n’est que la formulation de la première a été modifiée, partant de la charte d’Henri II, de façon à s’appliquer directement, dans les cinq paragraphes initiaux, aux descendants de Rabbi Yossi. Ainsi, le texte de la charte de 1201 va servir d’indication pour ce que contenait la première charte d’Henri II, tandis que les variantes découvertes dans la charte de 1190 peuvent facilement apparaître entre parenthèses.

60Nous avons cité et commenté le premier paragraphe de la charte de 1190 et le paragraphe initial de la charte de 1201 ci-dessus (p. 138-139). Les autres dispositions sont les suivantes :

    • 100 Dans le texte original, sit judicata per pares Judaei. On utilisait le même terme dans la charte d’ (...)

    Si une dispute devait avoir lieu entre un chrétien et un juif (entre un chrétien et Isaac ou l’un de ses enfants ou de ses héritiers), celui qui assignerait l’autre, pour justifier sa plainte devra avoir des témoins - c’est-à-dire un chrétien recevable et un juif recevable. Si un juif (si le sus-dit Isaac ou ses héritiers ou ses enfants) doit présenter un écrit concernant la plainte, l’écrit aura valeur de témoignage ; si un chrétien déposait une plainte contre un juif (contre les susdits juifs) elle serait jugée par des pairs des juifs100.

    • 101 Une interdiction de cette nature se trouve aussi dans les ordonnances royales françaises, voir E. d (...)

    Lorsqu’un juif meurt (si l’un des susdits juifs meurt), son corps ne restera pas abandonné sur le sol, mais ses héritiers recevront son argent et ses créances afin qu’il ne soit pas ennuyé à cause de cela, pourvu qu’il ait un héritier qui puisse répondre pour lui et agir comme il se doit en ce qui concerne ses dettes et ce qui serait confisqué. Il est légal pour les juifs (pour les susdits juifs) de recevoir et d’acheter à quelque moment que ce soit, ce qui peut leur être apporté, sauf le mobilier d’église et les tissus tachés de sang (? - panno sanguinolente)101.

  1. Si un juif est (si ceux-ci sont) assigné(s) par quelqu’un qui n’a pas de témoin, il sera tenu quitte de cette plainte par son (leur) serment sur son (leur) propre livre (de la Loi). Il sera tenu quitte (ils seraient tenus quittes) d’une assignation pour ce qui appartient à notre couronne en jurant sur son (leur) rouleau (de la Loi). Si une dissension s’élève entre un chrétien et un juif (et l’un quelconque des juifs susmentionnés ou de leurs enfants) au sujet d’un règlement d’argent, le juif devra apporter la preuve du capital et le chrétien, celle de l’intérêt.

    • 102 C’est-à-dire devant le roi.
    • 103 Dans la charte de 1190 il y a coram eis qui terras illas custodierent, tandis que dans celle de 120 (...)

    Il sera légal pour le juif (pour les susdits juifs) de vendre les gages qui sont en sa possession (leur possession) sans inconvénients, une fois qu’il les a détenus (qu’ils les ont détenus) un an et un jour. Les juifs ne doivent pas être parties dans un procès si ce n’est devant nous102 et devant ceux qui gardent nos châteaux (qui gardent leurs terres)103 dans le baillage dont les juifs dépendent (dans les baillages dont ceux-ci dépendent).

    • 104 Il y a contradiction dans la ponctuation des deux textes à cet endroit, ce qui change le sens. Les (...)
    • 105 Cet élément de la charte semble être pareil à celui se trouvant dans la charte en faveur des habita (...)
    • 106 Avec cette dernière phrase, le texte de 1190 passe du statut de la famille de Rabbi Yossi à celui d (...)

    Où (que l’on trouve) des juifs (où qu’ils soient trouvés)104 il sera permis pour eux d’aller là où ils veulent, quel que soit l’endroit, avec tous leurs biens, avec autant de sécurité que si c’était nos propres biens, et personne ne doit les arrêter ou les empêcher de faire cela105. (Si un débiteur chrétien meurt, devant de l’argent à un juif, et que le débiteur ait un héritier, le juif ne doit pas être empêché de rassembler ses créances durant la minorité de l’héritier, à moins que la terre de l’héritier ne soit en notre possession.)106

    • 107 La charte de 1190 s’adresse aux « archevêques, évêques, abbés, barons, vicomtes, ministres et à tou (...)
    • 108 La dernière proposition (« tout comme la charte », etc.) est omise dans la charte de 1190. Les sign (...)

    Nous ordonnons qu’ils (que les juifs) soient dégagés partout en Angleterre et en Normandie de tous les droits de douane, péage et modiations de vin, tout comme nos propres biens. Nous ordonnons et vous commandons107 de les garder, défendre et protéger, et d’interdire à quiconque de les assigner contrairement à leur charte pour les (choses) ci-dessus, sous peine de confiscation par nous tout comme la charte d’Henri notre père le déclarait avec raison108.

  • 109 Voir Th. D. Hardy, Rotuli Chartarum I, p. 93 ; et Jacobs, Jews in Angevin England, p. 114-115 : « J (...)

61La charte de 1201 était accompagnée d’un autre document de la même date confirmant aux juifs anglais leurs droits de juridiction indépendante dans toutes les matières légales entre coreligionnaires à l’exception des crimes109. C’est en confirmation de ceci que référence est faite à nouveau à la « charte (antérieure) du roi Henri notre père » qui, comme le paragraphe initial de la charte de 1190 le fait apparaître (ci-dessus, p. 138), s’adressait aux juifs d’Angleterre tout comme à ceux de Normandie. A la fin de la charte de 1201, il est dit que ses diverses propositions ont été incluses dans la première charte d’Henri II. Ce document, qui est maintenant perdu, avait octroyé aux juifs de ces régions une grande variété de droits et privilèges - et très probablement sur la base d’actes encore plus anciens d’Henri Ier, comme le paragraphe initial de la charte de 1201 l’implique. Ils pouvaient librement conserver des terres, des hypothèques et autres possessions, et ils étaient libres d’avoir leurs tribunaux particuliers, de suivre leurs coutumes et de vivre selon les impératifs de la loi juive. Les pratiques des souverains Plantagenêt, telles qu’elles sont décrites dans ces chartes, incluaient des garanties libérales inhabituelles d’équité envers les juifs dans le règlement des conflits entre eux et des chrétiens, l’acceptation de la validité des serments juifs devant des cours non juives, la garantie de droits d’établissement pour les juifs, quel que soit l’endroit du royaume, et la libération de tous droits de péage et de douane. La direction de la communauté juive de Rouen joua sans aucun doute un rôle prépondérant pour encourager le développement progressif de cet ensemble de droits pour les juifs, car c’était là, dans ce siège primitif de l’autorité, que la coutume de la Neustrie concernant le traitement des juifs avait été le mieux conservée et gardée, en dépit des iniquités passagères du passé.

Notes

1 Deux années plus tôt, en 1097, Henri IV avait aussi autorisé les juifs de son royaume convertis par force à reprendre leur religion originelle, voir Aronius, Regesten, p. 93 et les sources qui y sont citées.

2 Voir G. Duval, « Découverte d’un monument hébraïque roman », Les Monuments historiques de France, 1977, 4 : 13-16 ; et L. Grodecki dans son rapport du 3 septembre 1976 conservé au bureau du courrier et archives des Monuments historiques, au Palais Royal, dossier Rouen. Voir aussi ci-dessus, chap. i.

3 Voir la description dans Orḥōth ṣaddīqīm, rubrique « Torah », chap. xx, 3 : « Jusqu’au moment de leur expulsion (en 1306) les Juifs de France (Sarefath) sont demeurés experts pour l’ensemble du Talmud, et ils connaissaient les commandements de la loi juive selon le Talmud lui-même. Car ils embrassaient la Torah et par là s’attachaient à son étude, tout comme les anciens à l’époque où les maîtres du Tamud passaient indéfiniment en revue le Talmud lui-même. » L’auteur fait ici allusion aux savants juifs du nord de la France, par opposition à ceux de Provence et d’Espagne.

4 Voir par exemple la formulation de l’ordonnance publiée sous l’autorité de R. Tarn concernant les maris absents (Finkelstein, Jewish Self-Government, p. 168 sq. ; Guedemann, Erziehungswesen I, p. 263 ; Golb, TYR, p. 41 sqq.) : « Nous avons décidé... pour tout Israélite, qu’il ne doit pas abandonner sa femme contre sa volonté - et comme c’est établi par des témoins dignes de confiance - plus de dix-huit mois, sauf par décision du tribunal rabbinique de la ville la plus proche (hā’īr haqerōḇāh). » Ce passage, ainsi que de nombreux autres des textes hébraïques médiévaux du nord de la France, montre que les tribunaux rabbiniques n’étaient pas situés n’importe où, au hasard, mais bien de façon délibérée dans les plus grandes villes, où se trouvait une population juive importante pour les entretenir. Comme seuls les maîtres de la loi talmudique pouvaient être juges, ces derniers venaient souvent des rangs des universitaires des yeshiboth, pratique remontant à des coutumes tout autant babyloniennes que palestiniennes. De la même façon, on découvre qu’en Provence des savants portant le titre de Aẖ Bēth Din, « Père du tribunal rabbinique » remplissait aussi la fonction de directeur de la yeshibah. Voir Z. Benedict, « De l’Histoire du centre d’études de la Torah en Provence », Tarbiz, XXII (1951) : 87.

5 La conception que les Règles formaient à l’origine un groupe de douze ordonnances brèves, modifiées au XIIe siècle et abondamment commentées au XIIIe, est exposée ici pour la première fois. Comme dans l’étude d’autres textes anciens et médiévaux, on peut arriver ici à séparer le matériel original des différentes gloses - qui ne sont plus indiquées dans le manuscrit de 1309 - par l’analyse de la logique, du mouvement de la pensée, du style des passages particuliers, ainsi que par des considérations du rapport du texte en matière de style, avec d’autres de nature similaire.

6 Voir Neubauer, Cat. Bodl. col. 181 et Guedemann, Erziehungswesen, p. 264. Le scribe du MS était Abigdor b. Jacob Israël ; voir TYR, p. 95, note 250.

7 Les peroushim sont définis par le glossateur comme « des étudiants qui sont consacrés à l’étude de la Torah » ; il affirme que dans la Bible le terme pour ces étudiants est « Naziréens » et il ajoute que d’être « séparé » conduit à la pureté. Ces règles ainsi que d’autres apparaissant par la suite dans le document montrent que les auteurs avaient à l’esprit un régime d’études qui entraînait, ou qui impliquait presque, le célibat au moins durant les années d’études, et qu’en général la discipline de ces académies, telle que la concevait l’auteur des Règles, était semblable à celle qui régnait dans les écoles monastiques chrétiennes.

8 Le passage qui exprime cette règle pourrait être traduit comme suit : « Il incombait aux enseignants de ne pas apprendre aux jeunes (ne’ārīmmrlm) par cœur mais plutôt en utilisant un texte écrit ». Le long passage suivant, dû entièrement au glossateur, suggère une raison pour cette règle : « ceci est afin de pouvoir rendre en langue vulgaire (yal’īzū) la traduction araméenne (hatargūmmm, Targoum) en addition au (ou « sur » le) texte écrit, tout comme ils rendent en langue vulgaire le (texte) hébreu (lui-même) - afin qu’ils deviennent experts pour le texte du Talmud et qu’on puisse leur faire aborder la loi (halāḵāh, halakah) et le Targoum d’Onquelos à la Torah en Araméen, à cause des enfants de Babylonie qui parlaient ce langage, de façon que la Torah soit comprise dans leur langage. De la même façon, R. Saadia Gaon expliquait la Torah en arabe afin que les gens puissent comprendre, car ils ne comprenaient pas la Langue Sainte. Par ailleurs, les sages, les étudiants de l’Exilarque lisaient régulièrement le passage de la Torah de la semaine pour le jour du sabbat deux fois dans le texte original (hébreu), à cause de la cherté de la Torah - car tout ce qui est précieux doit être lu deux fois ; et la traduction araméenne une fois seulement de façon que les mots soient compris par les femmes et les vulgaires (‘amē hā’āres) car peut-être de cette façon la crainte du Seigneur entrerait dans leur cœur. Pareillement c’est une habitude des français (sārefatimrefatïm) de lire le passage de la Torah de la semaine le jour du sabbat deux fois dans l’hébreu original et une fois en (français) vulgaire (la’az) qui est le langage du pays. »
La raison essentielle donnée par le glossateur pour ce passage décousu concernant la Règle 7, exigeant un enseignement par le texte écrit, semble être que les étudiants pourraient par là devenir compétents en araméen - langue du Talmud de Babylone - ainsi que pour traduire la Bible dans leur propre langue vulgaire. Toutefois la Règle 8, qui suit, a pour but de permettre aux jeunes de connaître « le Targoum araméen en langue vulgaire en plus du (ou « sur le) texte écrit ». C’est manifestement le glossateur qui ajoute alors : « afin qu’ils puissent continuer rapidement l’étude du texte du Talmud et se préparer à aborder l’étude de l’halakhah. Les enseignants n’auraient pas besoin alors de s’occuper des enfants si ce n’est pour leur enseigner la partie de la loi (étudiée) plutôt que la signification (des mots du texte araméen du Talmud), car ils seront alors accoutumés à la signification de la langue du Targoum ». Les premiers promulgateurs de ces « Règles » formulaient deux statuts distincts concernant respectivement l’utilisation des textes écrits et l’emploi de la langue vulgaire dans l’étude des textes araméens, et ces deux règles furent longtemps par la suite présentées comme complémentaires par le glossateur dont le style, ici comme ailleurs dans la suite du texte, manque de clarté.

9 Tandis que la première recension ne donnait aucune indication concernant la distance entre les deux immeubles, le glossateur de la seconde ordonnait sur ce point qu’ils fussent « reliés » ensemble. La raison pour laquelle il croyait que cela dût être exigé n’est pas claire, puisque selon les différentes sources décrivant les yeshiboth d’Allemagne et de France, c’était généralement des édifices totalement indépendants de la synagogue communale.

10 L’insertion des individus riches dans cette structure n’est pas claire. Peut-être veut-on signifier ici que les étudiants de ces académies avaient normalement, ou souvent, des bienfaiteurs qui payaient pour leur entretien durant le cours de leurs études.

11 Cette règle en contredit plusieurs autres du texte, qui indiquent que le midrash ou grand midrash devait être un bâtiment acheté par la communauté pour servir spécifiquement d’école.

12 Ceci est en contradiction avec les déclarations faites au commencement de la seconde recension concernant le fait que la beth midrash devait être achetée avec des fonds de la communauté. La référence concernait manifestement une école d’études supérieures, tandis qu’ici il s’agit d’une école élémentaire.

13 Pour les références aux scole minores et scole inferiores des juifs dans les textes latins, voir mon article, « Les écoles rabbiniques de France pendant le moyen âge » dans Revue de l’histoire des religions, à paraître prochainement.

14 Pour l’expression scola major désignant un grand midrash ou yeshibah dans des textes latins, voir « Les écoles rabbiniques », ibid.

15 La portée de ce passage est que le grand midrash situé près de la synagogue n’est pas le grand midrash de la ville principale. Cette difficulté, l’une des nombreuses dont fourmille ce texte, est rendue moins évidente par la supposition que, dans le texte original de cette recension, l’expression « dans tous les endroits » (heb. beḵol māqōm) était placée après la tournure « selon la règle des peroushim », c’est-à-dire que les étudiants allaient à la grande midrash située près de la synagogue, comme c’était partout le cas avec les peroushim. Jusque-là toutefois, comme il y a d’autres contradictions entre la première et la seconde recension, que l’on ne peut pas expliquer par des corrections du texte, on ne peut dire formellement qu’une correction à cet endroit s’impose.

16 Voir l’exemple d’un tel étudiant à Béziers (XIIe siècle) que j’ai traduit dans « Nature et destination », p. 119-120.

17 Que l’auteur de l’épilogue ait des difficultés à comprendre cette expression énigmatique, et qu’il ne nous donne pas une interprétation totalement satisfaisante, apparaît par une analyse des deux passages dans lesquels elle se trouve. Dans la première recension la Règle 5 dit que « On doit nommer un surveillant (mašgīahaḥ) pour que les étudiants aient un contrôle de leurs études, et pour qu’on observe la vivacité de ces jeunes et leur paresse. » Suit alors une digression concernant les enseignants plutôt que les surveillants, et le texte original continue ensuite en déclarant que le surveillant doit éliminer de l’école tous les élèves qui ne sont pas doués pour l’étude. Rien n’indique dans ce passage que les mots en italique ont quoi que ce soit à voir avec l’établissement d’un curriculum ; ils semblent se référer seulement à un problème de discipline à l’intérieur de chaque école. De la même façon le passage correspondant de la seconde recension est « (le professeur principal) n’a pas à enseigner aux élèves. Il doit être plutôt un garde ou un surveillant des étudiants, afin de leur donner un contrôle de leurs études ; c’est lui aussi qui doit louer pour eux une vaste maison... et on appelle cette maison un petit-midrash ». Là aussi, le contexte montre que la phrase en question ne concerne que des problèmes de discipline. On peut observer de même que la phrase en question se réfère à des enseignants dans l’épilogue mais qu’on l’utilise en référence à des étudiants (talmīdīm) dans la première et la seconde recension des Règles.

18 Dans la seconde recension, la seule stipulation était que les deux premières années soient consacrées à l’étude du Pentateuque. - L’expression « Targoum » signifie la traduction araméenne traditionnelle du Pentateuque.

19 Il n’y a pas de Guemara babylonienne pour les ordres Zeraïm et Tohoroth de la Mishnah et ceux-ci ne faisaient donc pas partie formellement du curriculum talmudique tel qu’il est conçu par les auteurs des Règles.

20 Ces erreurs comprennent des fautes d’orthographe, des dittographies, des haplographies et des citations erronées de la Bible. Voir mon édition du texte, donnée dans TYR, p. 181-184.

21 L’antécédent est incertain. Le glossateur a pu vouloir indiquer les membres de la communauté en général, mais des passages antérieurs du texte empêchent de penser que c’est la communauté elle-même qui payait les professeurs. Peut-être le pluriel ya‘amīḏū (ils mettront) doit-il se lire ya‘amīḏ, il (c’est-à-dire le directeur de la yeshibah) mettra.

22 Tout ce passage se trouve répété mot à mot dans la seconde recension comme une erreur dittographique du scribe. Voir les deux passages tels qu’ils apparaissent dans mon édition du texte. TYR, p. 183.

23 Voir le long passage de cet auteur décrivant le mode de vie ascétique et de célibat des peroushim que je cite dans TYR, p. 112. Le passage suggère de façon claire que lorsqu’il utilisait cette expression l’auteur avait à l’esprit non seulement de jeunes étudiants mais aussi des adultes de tout âge.

24 Yomtob de Joigny : voir Méïr de Rothembourg, Consultations, éd. Lemberg, no 317 ; Mordekkaï, Sabbath, I, 250 ; Séfer ha’asoufoth, fol. 58 verso, § 376, et ailleurs. Au sujet du Séfer ha’asoufoth, voir ci-dessous, note 29.

25 Guedemann, Erziehungswesen, ibid. ; MGWJ IX (1860), p. 188.

26 Le terme est utilisé, par exemple, par Judah ibn Tibbon (vers 1120-1190), plusieurs fois, dans sa traduction des Devoirs du Cœur de Bahya ibn Paqoudah. Dans le commentaire de Bab. Sota, 22b, par Rashi, il est impossible de savoir s’il avait à l’esprit les peroushim de son époque ou seulement plutôt ceux de l’antiquité, c’est-à-dire les « Pharisiens », lesquels cependant ne sont jamais décrits dans les sources tannaïtiques de la même façon que les peroushim des textes médiévaux.

27 Sur l’influence possible du monachisme chrétien dans l’élaboration implicite des règles, voir Guedemann, Erziehungswesen I, p. 72, 219 ; et sur la possibilité que le célibat essénien ait survécu à la destruction du deuxième état juif et ait pu continuer d’exercer une certaine influence sur les tendances du judaïsme par la suite, voir mes remarques dans le Journal of Religion, XLI (1961) : 38-50. Voir aussi TYR, p. 112-113 (note 323), où ces mêmes possibilités sont suggérées.

28 Ainsi, les lettres du mot abō (Ex. xx, 21) utilisé dans la glose de la Règle 6 de la première recension, sont citées comme ayant la valeur numérique de 10, preuve pour la règle que dix étudiants devaient former une classe sous la tutelle d’un professeur. La même guemaṭriā est employée dans le Pa‘néaḥ raza pour Ex. xx, 24 et Nom. XIV, 27, de même que dans le Séfer hassidim no 393. On ne la trouve pas dans les milieux provençaux ou espagnols ; voir Guedemann, Erziehungswesen, ibid.

29 Ces coutumes comprennent les suivantes :

  1. Permission d’écarter un enfant difficile des études scolaires (première recension, § 5) parallèle à Séfer hassidim no 973 ;

  2. Placer un volume du Pentateuque près de la tête de l’enfant dans son berceau après la circoncision (seconde recension, § 5) parallèle à Séfer ḥassidim no 1146 ;

  3. Récitation d’un passage de la Torah deux fois en hébreu et une fois en langue vulgaire (première recension, § 7), parallèle à Tossafoth Berakhoth et Séfer ḥa’asoufoth (texte manuscrit indiquant les coutumes des juifs du nord de la France, Ms Jews College, Mont. 134 cat. Hirshfeld, p. 37), fol. 164a; voir Guedemann, Erziehungswesen, p. 265-266.

30 Voir Guedemann, Erziehungswesen, p. 264-267. Les vues de Guedemann ont été reprises par N. Morris, Toledot hahinnoukh shel ‘am yisraël, livre 2, vol. 1 (Tel-Aviv, 1964).

31 Que le texte vînt de Provence avait été une suggestion primitive de B. Dinur, puis de S. Assaf (qui avait d’abord suggéré la Bohème ou la Moravie) puis de Z. Benedict (Tarbiz, xxii, p. 98) et puis d’I. Twersky (Rabad of Posquières, p. 25) mais aucun de ces auteurs n’avait présenté une analyse rigoureuse du texte à l’appui de son point de vue, ou réfuté les arguments avancés par Guedemann démontrant une provenance d’Europe du Nord.

32 Joseph Jacobs, The Jews in Angevin England (Londres, 1893), p. 245, proposait pour des raisons semblables à celles données plus haut, l’Angleterre comme pays d’origine du texte ; à cette époque toutefois les érudits n’avaient que peu, voire pas d’idées, de la culture des juifs de la Normandie médiévale.

33 I. Loeb dans sa discussion des Règles (voir son compte rendu de Guedemann, Erziehungswesen dans REJ II, 1881 : 158-164) a suggéré qu’elles étaient imaginaires (p. 160 : « Dans tous les cas elle a bien plutôt l’air d’une œuvre d’imagination que d’un document historique »), posant la question (p. 160) : « On se demande en vain à quelle époque et à quel pays on pourrait attribuer cette pièce étrange et si, dans aucun des pays occidentaux, on a jamais vu chez les juifs un état d’esprit pareil à celui qu’elle trahit. » En portant ce jugement définitif, l’auteur négligeait complètement les preuves assemblées avec soin d’une origine d’Europe du nord-ouest pour ces Règles. S.W. Baron toutefois (A Social and Religious History of the Jews, 2e éd., vol. VI, p. 140 et comp. ibid., p. 395, note 163) reprit plus tard l’idée de Loeb dans son analyse pareillement brève du texte, ne considérant pas une fois, de plus, les arguments avancés par Guedemann. L’idée de Baron que le texte « semble avoir été formulé à la fin du douzième ou au début du treizième siècle » (ibid., p. 140) ne tient pas compte des analyses de Guedemann ni par la suite de Morris démontrant la longue histoire du développement de ce texte avant son incorporation dans le manuscrit d’Oxford de 1309.

34 La raison pour laquelle les salaires des professeurs ne constituent pas un problème pour les douze Règles originelles tient peut-être au fait que, en principe, les maîtres de la Torah n’étaient pas supposés accepter de paiement pour leurs services. Voir par ex. Maimonide, Mishneh torah, Hilkhoth talmoud torah, I. 7, et commentaires, ibid.

35 Sur les rapports entre la seconde recension et une période de changement social ou de troubles dans le nord de la France, voir aussi Morris, Toledoth haḥinnoukh shel’am yisraël II, 1, (Tel-Aviv, 1964), p. 387. Dans toute cette recension le glossateur parle de ces Règles comme du travail des qadmōnim, « les anciens », et sa difficulté à expliquer certaines règles montre qu’il vivait longtemps après qu’elles aient été fixées. Qu’elles aient été composées après la seconde Croisade (1146-1149) semble trop proche de l’époque du glossateur pour que cela explique cet aspect des choses.

36 Tandis que l’arrière-plan historique de cette ordonnance est inconnu, il semble refléter une situation dans laquelle les directeurs des écoles auraient cherché à étendre leur influence et leur prestige et se seraient heurtés aux délégués des communautés qui publièrent l’ordonnance. Des travaux de recherche complémentaires seraient nécessaires pour déterminer l’importance de la participation des directeurs des yeshiboth en France au moyen âge, dans les processus aboutissant aux décisions des synodes du XIIe siècle. Jacob b. Méïr (Rabbénou Tam) de Troyes, le juif français le plus éminent de son temps, était bien sûr le délégué officiel des juifs de Champagne et c’est apparemment dans cette fonction qu’il convoqua les synodes dont les ordonnances furent publiées sous son autorité.
Des responsables juifs importants sont définis par le glossateur de la seconde recension comme « les grands qui sont proches du royaume ». Selon lui de telles personnes qui étaient occupées « au service du roi » six jours par semaine, devaient s’occuper de l’étude de la Torah le jour du Sabbath. (On peut remarquer que la même expression [Héb. ‘aḇōdatdaṯ hameleḵ] est utilisée par Rabbénou Tarn dans sa correspondance pour justifier son peu d’empressement à répondre à une question légale). Ils formèrent certainement durant les XIIe et XIIIe siècles un groupe social plus influent que les directeurs d’académie.

37 Voir la description par Meïr de son hôtel et de l’académie qui y était attachée dans ses Consultations, éd. Crémone, no 108 : « Dans notre maison, j’estime qu’il y avait près de vingt-quatre mezouzoth (inscriptions sur les chambranles). J’en ai fait une pour l’école (bēṯ midrāš) et une autre pour la maison d’hiver, pour le seuil de la maison, pour la grille de la cour donnant à l’extérieur, pour la porte de la maison donnant dans la cour, et pour les pièces supérieures plus fraîches où je vivais durant l’été et pour chaque pièce des jeunes (de la yeshibah). » Il n’est pas sûr que la demeure de Méïr décrite ci-dessus fût à Rothembourg ou à Worms. La yeshibah était certainement un établissement relativement petit, n’ayant que dix-sept ou dix-huit étudiants résidents.

38 Voir Salomon b. Samson, qui dit que durant plusieurs années après les destructions provoquées par les Croisés à Spire, certains de ceux qui étaient revenus devaient aller prier dans la haute ville, dans le « bet midrash de notre Maître Judah b. Qalonymus ; » voir Neubauer-Stern, Hebraïsche Berichte, p. 31.

39 Voir le rapport sur la vie universitaire dans cette académie, dans un manuscrit transcrit par Neubauer, REJ xx : 245 sq. ; traduction française partielle dans mon « Nature et destination », note 23.

40 Voir M.N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela (Londres, 1907), texte hébreu p. 3-5. Dans les passages concernant ces villes, l’expression fait apparaître de façon évidente que les écoles décrites étaient de nature privée plutôt que communautaire.

41 Voir Adler, ibid., p. 3-5. L’expression relative à ces deux villes indique que les écoles en question étaient de nature communautaire, qu’elles avaient un corps professoral éminent, dont l’entretien ne venait manifestement pas des largesses d’une seule personne. On peut s’en apercevoir aisément dans le cas de Narbonne, du fait que l’institution de « roi des Juifs » (en hébreu nāsī, ou prince) avait en elle-même un caractère officiel, impliquant une forte centralisation des communautés juives de la Provincia Narbonensis et un contrôle rigoureux de leurs problèmes communautaires.

42 On peut déduire la présence d’importantes yeshiboth communautaires à Paris et à Troyes non seulement du caractère central et de l’importance économique de ces villes, mais aussi du grand nombre d’érudits rassemblés dans ces lieux ; voir par exemple Gross, Gallia Judaica, p. 223-243 et 496-534. Les nombreuses références médiévales à DKWYS, que Gross interprétait par erreur comme signifiant la ville de Dreux doivent signifier elles aussi Troyes (TRWYS) puisque le groupe consonantique DR représente simplement une variante phonétique de TR (voir aussi ci-dessous, p. 164). La preuve dans les textes hébreux d’un centre situé à Reims se trouve discutée dans une étude que je publie à part ; voir aussi ci-dessous chap. vi, notes 1 et 16.

43 Voir L. Zunz, Literatur der synagogalische Poésie (Berlin, 1865), p. 626.

44 Héb., tenā ‘īm weḥūqīm : c’est le même terme (singulier : ḥōq) utilisé dans les « Règles pour l’étude de la Torah » pour qualifier ce texte.

45 Qu’il y ait eu des écoles talmudiques en Angleterre est hors de question. Pour des références latines aux écoles de Lincoln, de Londres et d’ailleurs, et à leurs directeurs, voir ma « Nature et Destination », p. 158-159.

46 Durant le VIIIe Congrès Mondial d’études juives, tenu à Jérusalem durant Tété de 1981, il me fut suggéré dans le cours de la discussion qui suivit ma conférence sur le monument rouennais, que cette phrase pouvait ne pas impliquer nécessairement grandeur matérielle mais plutôt importance intellectuelle. Le choix d’une telle interprétation se comprend, mais étant donné le choix d’expressions hébraïques qui auraient pu rendre avec précision l’idée de suprématie intellectuelle, il est certain que la possibilité d’une telle interprétation est mince.

47 Voir aussi B. Dinur, Yisraël bagōtā, I. iii, p. 326, note 46, qui, pour ces mêmes raisons, confirme l’authenticité de la déclaration de l’auteur anonyme ; et ma « Nature et destination », p. 157-158 pour les sources sur ce sujet.

48 Sur les nombreux exemples en France du terme « schola » dans sa signification académique et scolaire, voir mes articles « Nature et destination », p. 155-161, et « Les écoles rabbiniques en France pendant le moyen âge », Revue de l’histoire des religions (à paraître).

49 Grands Rôles I, p. 117 (TYR, p. 85) : « Rex... Ricardo de Wilekier... sciatis quod quietavimus Math. de Bec debita que debet Abrahée et Affaite de Mostreviliers et Abrahée de Scola Rotomagi et Masse de Lillebonne et Simoni de Caudebec Judeis reddendo eis capitale debitum. » On observera que dans le cas d’autres juifs mentionnés dans les rouleaux des dernières années de Jean-sansTerre, le mot scola n’apparaît pas. Voir par exemple Lechaudé d’Anisy, Grands Rôles des Echiquiers de Normandie I (Paris, 1845), p. 41-42 : Mêir de Rothom, Jose de Brogne et Rothom ; Th. D. Hardy, Rotuli litterarum patentium (Londres, 1835), p. 25 : Sciatis quod debemus Judeis Rotomagensis et Pontealdomaris, etc. ; TYR, p. 188-189. Le terme ajouté à Abraham était donc manifestement un titre réservé à un nombre relativement réduit de personnes.

50 Voir par exemple les textes discutés dans « Nature et destination », p. 134 ; et Maimonide, Mishneh torah, Hilkhot talmoud torah, 1er chap.

51 Voir I. Elfenbein, Teshubot Rashi (New York, 1943), p. 35 ; voir mon étude « Les écoles rabbiniques », à paraître.
Tandis que B. Blumenkranz dans tout le livre Art et Archéologie des Juifs en France médiévale (Toulouse, 1980) affirme que l’expression schola judaeorum désignait seulement une synagogue et rien d’autre, il prétend néanmoins (ibid p. 373) que la scola rothomagi du texte que nous examinons actuellement, était au contraire une expression désignant simplement « par extension du sens » la communauté juive de Rouen. Toutefois l’auteur n’apporte aucun support textuel pour cette assertion. Tandis qu’en Italie et en Sicile, l’expression « schola judaeorum » désignait occasionnellement des communautés corporatives juives (voir D.S. Blondheim, Les Parlers romans et la Vetus Latina [Paris, 1925], p. 109) un tel usage est inconnu en France médiévale ainsi qu’en Angleterre où le terme employé était simplement « communitas ». Voir par exemple B. Guérard, éd. Cartulaire de Notre-Dame de Paris I (Paris, 1850), no LXII, communitas judaeorum civitatis parisiensis ; ibid., II, p. 447, communitatis judaeorum parisiensum ; R. Anchel, Les juifs de France (Paris, 1946), p. 72, li commun des juis ; Close Rolls de Henri III ( = 1251), p. 15, De communitate judaismi regni ; H.P. Stokes, Studies in Anglo-Jewish History (Edimbourg, 1913), p. 246, a sacerdotio communitatis judaeorum angliae.

52 Pour trouver des exemples de ces documents, voir M. Davis, Shetaroth. Hebrew Deeds of English Jews before 1290 (Londres, 1888) et I. Abrahams, H.P. Stokes et H. Loewe, Starrs and Jewish Charters preserved in the British Museum I (Londres, 1930), II (Londres, 1931), III (Londres, 1932). Les textes légaux comprenant des contrats entre juifs sont invariablement écrits en hébreu, tandis que ceux qui comprennent des contrats entre juifs et chrétiens sont bilingues (latin ou vieux français et hébreu), les signataires juifs apposant leur nom en caractères hébraïques. Les « tallies » ou tenues de comptes à l’aide de bâtons encochés simultanément, en preuve de paiements en liquidités pour dettes, furent aussi bilingues, voir Stokes, Studies in Anglo-Jewish History, p. 75-82.

53 Chéruel, Hist. de Rouen, p.  xc, et les sources qu’il y indique.

54 Voir Chéruel, ibid., p. xcii, et les sources citées ; H.W.C. Davis, England under Normans and Angevins (Londres, 1930), p. 147 sqq.

55 Voir Chéruel, ibid., p. xcii, et L. Delisle, RHGF xxiii (Paris, 1894), p. 784 : Anno MCXVI : Hoc tempore urbs Rotomagi pene tota combusta est, igne exorto a vico Judaeorum. Cecidit fulmen in Ecclesiam S. Mariae Rotomagensis, ita ut columnas super altare Crucifixi diffinderet, nec tamen aliquid inde laederet.

56 Voir N. Périaux, Histoire sommaire et chronologique de la ville de Rouen (Rouen, 1874), p. 54-55 : « Suivant le rapport de quelques historiens, un autre incendie aurait éclaté dans la rue aux Juifs en 1118, et la paroisse de St-Lô aurait été détruite par le feu. En faisant mention de ce dernier événement, Farm dit qu’un autre incendie envahit le même quartier en 1126 et que les Juifs furent mis à l’amende. C’est peut-être une erreur de date. » Il se peut en fait que les rapports d’incendies qui auraient dit-on eu lieu en 1118 et 1126 soient tous deux des reprises erronées du rapport concernant l’incendie de 1116. Ce dernier toutefois ne dit rien au sujet d’une amende infligée aux juifs comme conséquence de cette catastrophe, ni de la destruction du quartier St-Lô. Je n’ai pu trouver l’origine de la source utilisée par Farin dans sa description de l’incendie de 1118.
Une couche de cendres fut découverte lors de l’excavation du monument juif en 1976 ; le plancher de bois originel du niveau inférieur de l’édifice avait apparemment brûlé lui aussi lors de quelque incendie avant d’être remplacé postérieurement par un dallage de pierre. Nous ne savons pas cependant si cette preuve archéologique doit être associée avec les incendies de la seconde décennie du XIIe siècle ou avec des sinistres postérieurs. Voir p. 143, 275, 331.

57 Voir Chéruel, op. cit., p. xcii, qui s’appuie lui-même sur une déclaration dans ce sens d’Orderic Vital, voir André Duchesne, Historiae Normannorum scriptores antiqui (Paris, 1619), p. 851.

58 Voir l’Abbé E. Vacandard, Vie de Saint Bernard, I (Paris, 1910), p. 296 et les sources qui y sont citées ; W. Williams, St Bernard of Clairvaux (Manchester, 1935), p. 103-104.

59 Voir Vacandard, op. cit., p. 307 ; Dictionnaire de Théologie Catholique VII, partie 2 (Paris, 1923), col. 1955.

60 Voir Vacandard, op. cit., p. 296 sqq. Williams, op. cit., p. 105-107. La date du concile d’Etampes est incertaine.

61 Voir Vacandard, op. cit., p. 308-309. La date et le lieu de cette rencontre entre Bernard et le roi Henri Ier est incertaine.

62 Voir l’abbé Suger, Vie de Louis VI le Gros, éd. et trad. H. Waquet (Paris, 1964), p. 264 ; Ph. Jaffé, Regesta Pontificum Romanorum I (Leipzig, 1885), p. 848, 849.

63 Voir Vacandard, ibid., p. 310-314; Williams, op. cit., p. 109-110. Pour l’itinéraire suivi par Innocent II, de Chartres à Liège, voir Vacandard, op. cit., p. 309, où se trouvent mentionnés huit arrêts intermédiaires.

64 Voir le texte de la bulle dans Migne, PL CLXXIX, col. 96-97 (confirmation du legs de cent marcs à l’abbaye de Pierre le Vénérable à Cluny, promis par le Roi Henri Ier lorsqu’il était à Rouen, en présence de Bernard, d’Hugues, archevêque de Rouen et de différents autres membres du clergé). Voir Vacandard, op. cit., p. 114, note 3.

65 Voir Chéruel, Histoire de Rouen, p. xcvi-xcvii, qui cite une lettre de Bernard à Hugues d’Amiens sur l’élévation de ce dernier à l’archi-épiscopat de Rouen (A.D. 1128) : Apud Rothomagenses opus est patientia... Esto ergo patiens quia es cum malis ; esto pacifias quia praes malis. (Avec les Rouennais il faut de la patience ; sois donc patient puisque tu vis au milieu des méchants ; sois pacifique, puisque tu commandes à des méchants.)

66 Voir Chéruel, ibid., p. xci; Orderic Vital, éd. Duchesne, p. 888 ; et note 65 ci-dessus.

67 Voir K.R. Potter, éd. The Historia novella of William of Malmesbury (Londres, 1955), p. 9-10 :... quin estiam et rex Henricus, qui non leuiter a sententia quam semel proposuisset deici nosset, illi apud Carnotum ultro manus dedit ; et apud Rothomagus non modo suis set et optimatum et etiam ludeorum muneribus eum dignatus est. (Je ne vois pas pourquoi dans la traduction anglaise qu’il fait du passage, Potter emploie l’article défini devant « nobles » mais l’omet devant « juifs ».) Sur la date approximative de la composition de cette Hist. Novella, voir Potter, ibid., p. xiii.

68 Vacandard par exemple dit (op. cit., p. 314) que le Roi Henri « combla d’honneur et de présents le pontife exilé et lui promit... son assistance... », tandis que Chéruel écrit (Hist. de Rouen, p. xcii) « ... lorsque le pape... vint à Rouen pour conférer avec Henri... il fut reçu avec empressement par la population tout entière et comblé de présens. » B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le Monde occidental, 430-1099 (Paris, 1960), p. 390, mentionne cet acte comme une exception remarquable à ce qu’il considère comme la « pire dégradation » accompagnant la « nouvelle condition » des juifs qu’il considère comme une constante à la suite de la première Croisade ; il n’y voit pas de signification plus importante que celle d’une relation mutuelle d’amitié entre Rodolphe abbé de St-Trond et les juifs de son voisinage, telle que lui-même la relate dans Gesta abb. Trudonens. II, 16 (anno 1121), MGH Scriptores x, 304.

69 Voir J. Aronius, Regesten zur Geschichte der Juden (Berlin, 1887-1902) numéros 233, 242, 243, et 244 ; Ephraïm de Bonn dans Neubauer et Stern, Heb. Berichte, p. 59; Williams, Saint Bernard of Clairvaux, p. 259, 266-267.

70 Voir Migne, PL CLXXXI, cols. 369-370 (Ep. Uv. IV, 36); Williams, Saint Bernard of Clairvaux, p. 267.

71 Voir Migne, PL CLXXXI, cols. 507-650. Une édition scientifique du texte préparée par Yvonne Friedman (voir note 76 ci-dessous) doit être publiée à Paris.

72 Migne, PL CLXXXI, cols. 559-560 ; éd. Friedman, p. 119-120.

73 Au lieu de de quolibet judeorum uel gentium principe, l’édition de 1522 (voir Friedmann, ibid., p. 119) offre uel gentium rege de quolibet Iudeorum, vel gentium principe.

74 Voir Genèse xlix, 10, « Le sceptre ne quittera pas Judah ni le bâton souverain d’entre ses jambes, jusqu’à ce que vienne Shiloh, et à qui les peuples obéiront (?) » - verset souvent utilisé dans les débats judéo-chrétiens au moyen âge et discuté plusieurs fois par Pierre qui utilise la traduction de la Vulgate et non pas celle de la Vetus Latina.

75 Ceci est l’interprétation par Pierre du texte de la Vulgate du passage de la Bible qu’on vient de citer ; je ne suis pas au fait des antécédents spécifiques qu’il peut avoir dans l’exégèse chrétienne.

76 Le texte latin dit- : Sed non ego, ut aliquid ridendum ponam, regem ilium suscipiam quem quidam tuorum apud Narbonam Gallie urbem, alii apud Rothomagum se habere fatentur. Voir I. Loeb, REJ XVIII (1889): 45; Y. Friedman, A critical edition of Peter the Venerable’s Liber Adversus Judaeorum inveteratem duritiem (Bar-Ilan University, thèse de doctorat, 1979), introduction, p. 50-51; texte, p. 119.

77 Comparez Fulbert de Chartres, Tractatus contra judaeos, 3, dans Migne, PL CXLI, col. 317. Il semble qu’à la fois Fulbert et Pierre aient envisagé, comme le sine qua non, un royaume des Juifs de Palestine.

78 Voir F.E. Schneegans, éd., Gesta Karoli Magni ad Carcassonam et Narbonam (Halle, 1898), p. 188 (comp. ibid., p. 176); et voir S. Schwarzfuchs dans C. Roth, éd., World History of the Jewish People XI [Rutgers, 1966], p. 131 et 408). Les deux textes hébreux se référant à l’origine de la charge à Narbonne, par Abraham ibn Daoud de Toléde (XIIe s.) et Méïr b. Simeon de Narbonne (XIIIe s.), sont publiés avec une traduction française par A. Neubauer, « Documents inédits : xvi. Documents sur Narbonne », REJ X (1885) : 98-105.

79 La référence la plus ancienne à un personnage de cet ordre semble bien être celle découverte dans un document latin du 17 février 1064, se référant inter alia à une parcelle de terre appartenant à Tauros l’Hébreu ; voir Archives Israelites XXII (1861) : 449, et J.R. Regné, REJ LXII (1911) : 9. La forme Tauros était régulièrement employée pour Todros, en voir des exemples dans Gross, Gallia, p. 408, et ci-dessous, note 84. Ce même Todros (Todros I) est mentionné comme décédé dans le document hébreu de Monieux que nous avons discuté ci-dessus (chap. iv, p. 88), « R. Todros, que son souvenir soit béni, à Narbonne » (MS T-S 16.100, ligne 14, voir PAAJR XXXIV [1966] : 58). Voir encore I. Lévi, « Le roi juif de Narbonne et le Philomène », REJ XLVIII (1904) : 197-207 ; XLIX (1904) : 147-150 ; S. Schwarzfuchs, Etudes sur l’origine et le développement du rabbinat au moyen âge (Paris, 1957), p. 7-16 et les sources citées. Un certain nombre de ces textes sont republiés avec des améliorations par A. Zuckerman, A Jewish Princedom in Feudal France (New York et Londres, 1972), p. 379-388. L’objection de B. Blumenkranz (Juifs et Chrétiens, p. 234) - que puisque Fulbert de Chartres dans son étude de Gen. XLIX, 10 ne fait pas allusion au rex Judaeorum de Narbonne cette fonction était par conséquent fictive et légendaire tout au moins avant le XII siècle - ne peut être prise au sérieux. Fulbert ne dit pas un mot non plus de Raynaud le Judaïsant, Comte de Sens (vers 1009) qui prétendait être roi des Juifs et ceci en dépit du fait que Fulbert et Raynaud étaient contemporains. Du silence à ce sujet dans le traité de Fulbert, très certainement, Blumenkranz fait jaillir l’hypothèse que le traité était en réalité inspiré par l’activité de Raynaud (voir ibid., p. 234). Une telle façon de raisonner, allant jusqu’à nier l’historicité du rex Judaeorum, est profondément déroutante.

80 Voir Thomas de Monmouth, The Life and Miracles of Saint William of Norwich, éd. et trad, par A. Jessopp et M.R. James (Cambridge, 18%), p. 94. Cette source est omise par Lévi (voir note ci-dessus) mais elle est citée par S.W. Baron, History IV, p. 135, 306 et par A. Zuckerman, A Jewish Princedom, p. 96.

81 Deux textes de l’Itinéraire disent ici « des chefs de la contrée », voir l’appareil critique dans E.N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela (Londres, 1907), texte hébreu p. 3.
Faisant écho à l’assertion du lignage davidique que l’on trouve dans le propos de Benjamin, l’auteur du XIIIe s. de la Gesta Karoli Magni (voir la note 78 ci-dessus) fait dire au porte-parole des Juifs de Narbonne dans leur requête à Charlemagne « qu’il pourrait peut-être toujours y avoir un roi de notre nation à Narbonne, comme cela se doit et comme c’est le cas actuellement. C’est sur son ordre que nous sommes devant vous. Il appartient à la famille de David et il est de Bagdad. »

82 Voir Neubauer, ibid., p. 101. L’auteur du XIIIe s. Méïr b. Simeon de Narbonne dans son Milḥemeth miswah (Neubauer, REJ X [1885] : 99) raconte que lorsqu’elle fut prise aux Mahométans « une vaste et importante partie de la ville de Narbonne » fut cédée aux Juifs, et que « la tradition ancienne (est) que (Charles) leur donna un tiers de la ville et des environs faisant des lois bonnes et honorables pour tous les juifs, avec l’assentiment des évêques et des prêtres qui se trouvaient là auprès de lui ; et que par la suite les rois qui lui succédèrent respectèrent ce traité avec eux jusqu’à ce jour. »

83 Comparez la même tradition dans Gesta Karoli Magni, p. 188 : « ... aliam tertiam (dedit) judeis ».

84 Voir Saige, « Catalogue des documents », REJ II (1881) ; 52, « (Vente) de douze maisons entre rez-de-chaussée et soliers ayant appartenues à Mometi Tauro, roi des Juifs... au prix de 61 livres de petits tournois ».

85 Voir particulièrement S. Schwarzfuchs, dans C. Roth, éd., The World History of the Jewish People XI (Rutgers, 1966), p. 122-142.

86 Ce rapprochement me fut suggéré primitivement par le Dr. Y. Friedman durant un symposium sur les juifs de France qui eut lieu à l’université de Haïfa en 1975.

87 Les noms Calot et Momet ou Moumet sont à Qalonymos ce que, par exemple, Tauro et Tauroscius sont à Todros, ce que Morel et Muel sont à Samuel, ou ce que Ursell est à Josué, ou Hakelin à Isaac. De telles apocopes étaient fréquentes chez les juifs anglais et français. Voir par exemple les changements recensés par R. TAM, Séfer hayashar, éd. Vienne., fol. 29 recto : Hanna > Hanit ; Bilhah > Blot ; Abigail > Avigay ; Margalit > Galina ; Zipporah > Porah ; Samuel > Muelin ; Benjamin > Bonami.
Une autre forme latine de Qalonymus fut Clarimoscius, conservée dans un acte de 1195 concernant Qalonymus II b. Todros de Narbonne, voir G. Saige, Les Juifs de Languedoc (Paris, 1881), p. 70.

88 Voir D’Blossiers Tovey, Anglia Judaica (Oxford, 1738), p. 55 ; H.E. Stokes, Studies in Anglo-Jewish History (Edimbourg, 1913), p. 243 : Rex omnibus fidelibus suis et omnibus et Judaeis et anglis salutem. Sciatis nos concessisse, et presenti charta nostra confirmasse, Jacobo Judaeo de Londoniis Presbytero judaeorum, Presbyteratum omnium judaeorum totius Angliae. Habendum et tenendum quamdiu vixerit libere et quiete, honorifice et intégre ; ita quod nemo ei super hoc molestiam aliquam aut gravamen inferre praesumat. Quare volumus et firmiter praecipimus quod eidem Jacobo quoad vixerit, Presbyteratum Judaeorum per totam Angliam garantetis, manuteneatis et pacifice defendatis. Et si quis ei super ea forisfacere praesumpserit, id ei sine dilatione (salva nobis emenda nostra de forisfactura nostra) emendare faciatis tanquam Dominico Judaeo nostro quern specialiter in servitio nostro retinuimus. Prohibemus etiam ne de aliquo ad se pertinente ponatur in placitum, nisi coram nobis, aut coram Capitali Justiciario nostro, sicut Charta Regis Richardi fratris nostri testatur. Teste S. Bathoniensi Episcopo etc. Datum per manum Huberti Cantuariensis Archiepiscopi, Cancellarii nostri, apud Rothomagum 31 die Julii anno Regni nostri primo.

89 Sur Jacob, voir aussi ci-dessous, chap. ix, p. 272 et sur la lettre de saufconduit à lui octroyée par Jean le même jour, 31 juillet 1199, voir p. 273.

90 Voir les chartes nommant Joceus (1207), Aaron d’York (1236), Elie l’Eveske (1243), Hagin b. Moïse (1257) et Hagin b. Deulecres (1281) ; et la charte mentionnant la permission accordée aux juifs d’élire leur archipresbytre (1257), dans Stokes Studies in Anglo-Jewish History, p. 243-247 et la discussion ibid., p. 2343.

91 Voir les variantes dans la formulation du titre conservées dans les documents de nomination : (1°) Jacobo Judaeo de Londoniis Presbytero Judaeorum, presbyteratum omnium Judaeorum totius Angliae ; (2°) Josceo, judeo de London, le même ; (3°)...concessit Aaron Judaeo Ebor. Presbyteratum omnium Judaeorum Angliae ; (4°)...Confirmasse Elye episcopo Judeo Lond. Presbyteratum omnium Judeorum totius Anglie ; (5°)...Elyas le Eveske Judeus Lond....abjudicatus fuerit de officio presbiteratus Judeorum Anglie ; (6°)... quod Haginus filius Deulecres, Judaeus London, habeat et teneat, tota vita sua, officium presbiteratus Judaeorum eorumdem... ; voir Stokes, ibid., p. 243-247.

92 Voir en particulier Chéruel, Hist. de Rouen, p. xcix, et la charte d’Henri Plantagenêt (vers 1150) citée ibid., p. xcix, notes 1-4. Voir ibid., pièces justificatives, no1, p. 241-246.

93 Vor Th. Rymer, Foedera (Londres, 1816), p. 51, fin du texte : Dat. per manum Willelmi de Longo Campo, cancellarii nostri, Elyens. episcopi, apud Rothom. xxii die martii, anno primo regni nostri ; voir TYR, p. 186. Sur la coutume de donner les chartes « par la main » du chancelier, voir ci-dessous, ch. ix, p. 273, note 43.

94 Corruption de « Rabbi Yossi » ; les autres formes trouvées dans les textes latins sont Rabijoce, Rabi Gotsce, et Rubi Gotsce. Cecil Roth, The Intellectual Activities of Medieval English Jewry (Londres, s.d., p. 20) a par erreur assimilé ce personnage important avec Joseph de Morville (disciple d’Abraham ibn Ezra), qui vivait en Angleterre vers 1150-1160 alors que Rabbi Yossi était déjà mort depuis longtemps. Son identification avec Joseph Bekhor Shor (voir ci-dessous, ch. viii), proposée par Joseph Jacobs, The Jews in Angevin England (Londres, 1893), p. 15-24, n’est, pour les mêmes raisons chronologiques, guère plus soutenable.

95 Le premier paragraphe de la charte de 1190 se terminait comme suit :
« A savoir : résider dans notre pays librement et honorablement, et recevoir de nous toutes ces choses que les susdits Isaac et ses fils avaient au temps du roi Henri notre père, en terres, revenus, hypothèques, dons et achats, à savoir, Hame, que Henri notre père leur avait donné pour services rendus, et Thurroc que le dit Isaac avait acheté au comte de Ferrars, et toutes les maisons, tenures, créances que le dit Isaac et ses fils avaient dans notre pays à l’époque du Roi Henri notre père. » Aucune propriété rouennaise de cette famille n’est indiquée formellement dans la charte.

96 Voir Hardy, Rotuli Chartarum (Londres, 1835), I, p. 93 ; et TYR, p. 186. Une traduction de la charte de 1201 et de la confirmation des droits à une juridiction indépendante se trouve dans Jacobs, Jews in Angevin England, p. 214-215, et un résumé détaillé de la charte apparaît dans Tovey, Anglia Judaica, p. 61-63.

97 Une période de pression financière croissante sur Jean était évidemment responsable de sa confirmation de la charte de 1201 aux juifs d’Angleterre, liée à leur versement d’une redevance de quatre mille marcs. Voir Hardy, Rotuli de oblatis et finibus in Turri londinensi asservati, tempore regis Johannis (Londres, 1835), p. 133 ; Jacobs, Jews in Angevin England, p. 212-214.

98 Le terme donis, « dons », qui apparaît dans la charte de 1190 (voir plus haut, note 95) est ici omis.

99 Voir Th. D. Hardy, Rotuli chartarum, I, p. 93; Jacobs, Jews in Angevin England, p. 212-214.

100 Dans le texte original, sit judicata per pares Judaei. On utilisait le même terme dans la charte d’Henri II en faveur des habitants de Normandie : Nullus liber homo capiatur vel imprisionetur... nisi per legale judicium parium suorum (voir Chéruel, Hist. de Rouen, p. 22, note 3).

101 Une interdiction de cette nature se trouve aussi dans les ordonnances royales françaises, voir E. de Laurier, Ordonnances des Roys de France de la Troisième Race, I (Paris, 1723), p. 36 : Item nullus Judaeus accipiet in vadim ornamentum Ecclesiae aut vestimentum sanguinolentum aut madidum, etc., voir ibid., p. 44, Vestimentum sanguilonentum. Cette fois le contexte semble indiquer des vêtements d’église teints en rouge. Ceci est l’interprétation donnée à la phrase contenue dans les chartes de 1190 et de 1201 par Tovey, Anglia Judaica, p. 62.

102 C’est-à-dire devant le roi.

103 Dans la charte de 1190 il y a coram eis qui terras illas custodierent, tandis que dans celle de 1201 il y a coram illis qui turres nostras custodierint. Cette dernière est bien évidemment la meilleure lecture. Sur les agents des grandes villes, ayant des châteaux ou des forteresses, et leur juridiction sur les juifs, voir Tovey, Anglia Judaica, p. 50-51.

104 Il y a contradiction dans la ponctuation des deux textes à cet endroit, ce qui change le sens. Les éditions de la charte de 1190 traitent les mots et ubi cunque fuerint comme une addition à la proposition précédente in quorum bailliis ipsi manserint, et aux derniers mots de cette phrase ; tandis que dans les éditions de la charte de 1201 ce même passage avec l’addition de Judaei sert d’ouverture au paragraphe suivant (Et ubi cunque Judaei fuerint liceat eas ire ubi cunque voluerint). A notre point de vue, ce passage doit être pris dans les deux cas comme ouverture du nouveau paragraphe, puisqu’il devient un élément contradictoire lorsqu’on le considère comme une addition au paragraphe précédent.

105 Cet élément de la charte semble être pareil à celui se trouvant dans la charte en faveur des habitants de Normandie : Omnes mercatores habeant salvum exire et securum (Chéruel, Hist. de Rouen, p. 22, note 3).

106 Avec cette dernière phrase, le texte de 1190 passe du statut de la famille de Rabbi Yossi à celui des juifs en général.

107 La charte de 1190 s’adresse aux « archevêques, évêques, abbés, barons, vicomtes, ministres et à tous ceux qui sont loyaux (au roi), d’Angleterre et de Normandie ». Cet ajout manque cependant dans les éditions de la charte de 1201. L’expression « nous ordonnons et vous commandons » apparaissant dans la dernière charte (tout comme dans la première) rend évident que cet ajout se trouvait originellement aussi au début de la charte de 1201.

108 La dernière proposition (« tout comme la charte », etc.) est omise dans la charte de 1190. Les signataires des deux chartes (voir TYR, p. 185-186) sont naturellement différents, ceux de la charte de 1190 étant des dignitaires normands ou rouennais et ceux de la charte de 1201 de la région de Marlborough.

109 Voir Th. D. Hardy, Rotuli Chartarum I, p. 93 ; et Jacobs, Jews in Angevin England, p. 114-115 : « Jean par la grâce de Dieu, etc. sait que nous avons concédé et par cette présente charte confirmé à nos Juifs d’Angleterre, que les excès qui peuvent se produire parmi eux, sauf ceux qui sont du domaine de notre couronne et de notre justice, comme l’homicide, la mutilation, l’agression préméditée, le cambriolage, le viol, l’incendie et la découverte de trésors, seront portés devant leur cour selon leurs lois et qu’ils y porteront remède et rendront justice entre eux. Nous leur concédons aussi que si l’un d’entre eux en assigne un autre pour une accusation qui nous concerne, nous ne contraindrons aucun d’eux à témoigner contre l’autre ; mais si le plaignant a un témoin valable et recevable, il l’amènera avec lui. Si un acte criminel et reconnu devait toutefois se produire parmi eux, qui soit du ressort de notre couronne et justice, comme dans les procès sus-mentionnés dépendant de la couronne, bien qu’aucun d’eux ne soit devenu le plaignant, nous exigerons que l’accusation soit recherchée par nos fidèles juifs d’Angleterre comme la charte du roi Henri notre père le déclare avec raison. » Les mêmes signataires que dans la charte apparaissent ici, et elle fut, bien évidemment signée à Marlborough. Les juifs anglais payèrent la somme de 4.000 marcs au roi pour cette confirmation, voir Jacobs, ibid., p. 115.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 1985

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