1Paul Claudel a consacré quelques lignes bien connues à une sorte de contemplation rapprochée de § 233 : « Le silence éternel de ces espaces infinis – m’effraie. Disyllabe net et ouvert sur un blanc faisant équilibre à lui seul à cette grande phrase légère et spacieuse composée de quatre anapestes. Remarquez en soutien le choc sourd des deux nasales an et in. Aussi cette espèce de déhiscence sidérale entre espaces et infinis1. » C’est dire la richesse des choix stylistiques de Pascal et sa maîtrise d’une langue dont toutes les ressources sont mises au service d’une volonté de « clarté » qu’on dirait classique et cartésienne si elle ne se réclamait même du modèle de la parole du Christ (§ 340). Malgré des travaux remarquables2, cette richesse de l’écriture pascalienne demeure encore insuffisamment étudiée. L’analyse des variantes manuscrites n’a été que trop rarement exploitée par les commentateurs qui se sont penchés sur la rhétorique des Pensées3 et on manque de monographies consacrées à des thèmes centraux tels que le travail de Pascal traducteur des textes bibliques ou l’effort de modernisation qu’il accomplit à l’égard de la langue de Montaigne4. Dans les pages qui suivent, nous nous bornerons à souligner les caractéristiques les plus marquantes de l’écriture pascalienne, en prenant comme fil conducteur l’empreinte exercée sur les Pensées par les Essais de Montaigne, la Bible et les « sciences abstraites ».

Montaigne

2Le rapport de Pascal avec Montaigne relève d’une véritable imprégnation. Les emprunts des Essais sont innombrables et prennent les formes les plus variées, du plagiat au pastiche, de la citation et la réécriture à l’évocation détournée5. La réflexion de Montaigne nourrit celle pascalienne, en fournissant à l’auteur des Pensées un énorme réservoir d’observations, de remarques psychologiques ou morales et d’arguments philosophiques, notamment en ce qui concerne le portrait des « contrariétés » de la nature humaine dont Montaigne a si bien vu les « effets ». De « l’incomparable auteur de L’Art de conférer », Pascal a d’ailleurs appris qu’on peut bien répéter la parole d’autrui sans pourtant manquer d’originalité, car « tous ceux qui disent les mêmes choses ne les possèdent pas de la même sorte » (OC, t. III, p. 423). D’où l’exigence paradoxale, formulée par § 568, de ne pas créditer Montaigne des remarques que pourtant Pascal lui emprunte : « Ce n’est pas dans Montaigne, mais dans moi que je trouve tout ce que j’y vois. » Si l’auteur des Pensées n’a « rien dit de nouveau », « la disposition des matières est nouvelle » et « les mêmes pensées » forment « un autre corps de discours par une disposition différente, aussi bien que les mêmes mots forment d’autres pensées par leur différente disposition » (§ 575).

3Les Pensées sont donc un « corps de discours » qui tire souvent des Essais sa « substance » (§ 671). Pourtant, si la dette intellectuelle de Pascal à l’égard de Montaigne ne fait pas de doute, et cela malgré des jugements à l’emporte-pièce sur ses « défauts » d’ordre moral (§ 559), l’empreinte formelle et stylistique des Essais sur les Pensées n’est pas moins nette. À ce titre, un propos relaté par les Recueils de choses diverses (OC, t. I, p. 891) rappelle que « M. Pascal estimait Montaigne pour son style et son sens » à tel point qu’« il disait qu’il lui avait appris à écrire ». Et de cette même estime fait état sans doute aussi une note où Pascal semble aborder les Essais du point de vue de la forme plutôt que du contenu, pour en dire toute la difficile « bonté » (§ 534). Il convient alors de revenir sur les éléments qui témoignent de l’influence stylistique de Montaigne sur Pascal et d’en évaluer la portée. Une pensée très souvent sollicitée par les commentateurs pourra aisément nous servir de guide :

La manière d’écrire d’Épictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie, est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire et qui se fait le plus citer, parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie : comme, quand on parlera de la commune erreur qui est parmi le monde que la lune est cause de tout, on ne manquera jamais de dire que Salomon de Tultie dit que, lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait une erreur commune, etc. (§ 618).

4Tout d’abord, en associant la « manière d’écrire » de Montaigne à la prétention de s’appuyer sur les « entretiens ordinaires », le modèle rhétorique adopté par Salomon de Tultie, alias Pascal6, se rapproche de l’esthétique conversationnelle élaborée dans le cadre de la sociabilité des salons et des milieux mondains de la première moitié du XVII^e siècle. Aux yeux des théoriciens de l’honnêteté, les Essais constituent à plusieurs titres un modèle de « rhétorique adulte » qui rejette toute forme de pédantisme ou de lourdeur. Par sa façon cahotante de progresser, l’ouvrage de Montaigne privilégie les charmes de la souplesse, sinon même du désordre, qui rapprochent l’écriture du tour libre des conversations orales. D’autre part, en renonçant à tout formalisme au profit de la vraie éloquence de la nature, les Essais annoncent le triomphe du sermo sur l’eloquentia, du langage simple et naïf sur les fastes du style ampoulé et des « mots d’enflure » (OC, t. III, p. 428). À ce titre, les Pensées témoignent tout d’abord d’une volonté de renoncer aux langages techniques et aux jargons de la philosophie ou de la théologie que pourtant Pascal maîtrise parfaitement. On constate à l’inverse la promotion de termes qui possèdent des significations courantes7, dont Pascal exploite adroitement la polysémie (ordre, état, grandeur, etc.) ou qu’il parvient à resémantiser en leur assignant une signification nouvelle en tant qu’éléments de son lexique intellectuel (divertissement, raison des effets, grandeur).

5Le désir de Pascal de rapprocher la langue écrite de la spontanéité de la conversation se trouve également vérifié par le recours à des configurations syntaxiques qui miment, par leur structure segmentée, les mouvements propres à l’énoncé oral. D’où de nombreux cas de thématisation avec détachement en reprise (« Ce n’est pas avoir été captif que de l’avoir été avec assurance d’être délivré… », § 336 ; voir § 342, 452, 626 et 662) ou en prolepse (« Qu’une chose aussi visible qu’est la vanité du monde soit si peu connue, que ce soit une chose étrange et surprenante de dire que c’est une sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable », § 50 ; voir § 32, 65, 123, 129, 168, 226, 261, 505, 518, 615, 643, 661, 644, 671, 681 et 796), souvent associés à des anacoluthes (« Les exemples qu’on prend pour prouver d’autres choses, si on voulait prouver les exemples, on prendrait les autres choses pour en être les exemples », § 454 ; « Le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé », § 32 ; voir § 147). Faut-il voir dans ces négligences syntactiques les corollaires de l’état d’inachèvement des Pensées ? D’autres indices suggèrent au contraire qu’il convient sans doute d’y reconnaître des expressions d’une prédilection généralisée de Pascal pour une prose nerveuse et fragmentée, héritière du « langage coupé » de Montaigne. Le choix conscient d’un style qui procède par juxtapositions d’éléments autonomes se trouve en effet confirmé par l’étude de la genèse des Pensées, qui témoigne souvent du passage d’une phrase unitaire, éventuellement articulant plusieurs propositions, à une suite d’énoncés brèves, dont l’asyndète exacerbe dans plusieurs cas la discontinuité. Un exemple de ce type de correction s’observe sur le manuscrit (allographe, mais comportant des ratures) de § 289 : « Comme On ne peut faire une bonne physionomie qu’en accordant toutes nos contrariétés Et qu’il ne suffit pas de suivre une suite de qualités accordantes sans accorder les contraires Et comme pour entendre le sens d’un auteur il faut accorder tous les passages contraires Ainsi pour entendre l’Écriture… » « Le triple étagement circonstanciel (comme … et que … et comme…) qui, dans le premier jet, permettait de rassembler quatre propositions dans l’unité solennelle – et passablement emphatique – d’une même période, disparaît dans la version finale au profit d’une segmentation du passage en trois phrases nécessairement plus brèves et imposant un rythme plus vif » (Susini, p. 440-441). Les corrections de premier jet d’un passage de § 94 suggérèrent une analyse similaire, Pascal y remplaçant la période initiale par trois propositions indépendantes en parataxe (il faut … elle a été … elle est maintenant …) : « Il ne faut pas qu’il sache sente la vérité de l’usurpation de telle coutume elle a été introduite autrefois sans raison, (il) elle est maintenant devenu[e] raisonnable de l’observer… »

6Parmi les phénomènes syntaxiques qui traduisent une prédilection pour le style coupé, il conviendra de rappeler également l’usage des subordinations implicites dissimulées sous l’apparence d’une parataxe, le plus souvent avec une première proposition au mode impératif (« Ôtez la probabilité, on ne peut plus plaire au monde. Mettez la probabilité, on ne peut plus lui déplaire », § 770 ; voir § 70, 72 et 553) ou subjonctif (« Qu’il voie une femme qui lui plaise, qu’il joue cinq ou six jours avec plaisir, le voilà misérable s’il retourne à sa première occupation », § 114 ; voir § 80 et 681). Et, d’une manière encore plus nette, le recours par Pascal aux ellipses, dont on retiendra surtout la forme « non, mais + complément, avec ellipse de l’élément recteur » (Susini, p. 444) qui, par sa présence très fréquente sous la plume de l’écrivain, semble relever des traits de style plus encore que des effets d’une rédaction inachevée : « Que disent les prophètes de Jésus-Christ ? Qu’il sera évidemment Dieu ? Non. Mais qu’il est un Dieu véritablement caché » (§ 228) ; « Que dit saint Paul ? Dit-il le rapport des prophéties à toute heure ? Non, mais son miracle » (§ 450 ; voir § 290, 450, 581 et 589).

7L’effort de concision et la volonté de perturber la continuité périodique en multipliant les cassures et les morcellements se manifestent enfin dans le texte pascalien par la présence très affichée de phrases nominales, d’asyndètes, d’hyperbates et de cadences mineures. Les premières, lorsqu’elles ne constituent tout simplement des titres ou de notes de travail (§ 58, 79, 208, etc.), ponctuent de ruptures rythmiques l’homogénéité du discours en faisant jaillir des maximes ou des conclusions abruptes : « Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (§ 94) ; « S’il y a un seul principe de tout. Une seule fin de tout. Tout par lui, tout pour lui » (§ 237) ; « Comme Jésus-Christ est demeuré inconnu parmi les hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes […]. Ainsi l’Eucharistie parmi le pain commun » (§ 258). Dans le cas des asyndètes, la contradiction logique se trouve souvent mise en avant par une juxtaposition qui fait l’économie de tout connecteur logique et la rupture de la progression du discours marque, par le rapprochement abrupt de deux éléments autonomes, leur incompatibilité : « La chose la plus importante à toute la vie est le choix du métier : le hasard en dispose » (§ 527) ; « Nous sommes plaisants de nous reposer dans la société de nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous. Ils ne nous aideront pas. On mourra seul » (§ 184 ; voir § 193, 231, 237 et 289). Les hyperbates et les cadences mineures introduisent d’autre part des décrochages syntaxiques et rythmiques qui isolent une vérité pour l’imposer avec une sorte de surcroît d’évidence : « Un Dieu humilié, et jusqu’à la mort de la croix » (§ 273) ; « Le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais » (§ 197) ; « Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité. Car au fond ce n’est que haine » (§ 243).

8Le modèle constitué par la « manière d’écrire » de Montaigne, fondée sur « les entretiens ordinaires de la vie », permet de repérer, dans la langue et le style des Pensées, les traits caractéristiques de la parole conversationnelle. La mention des « entretiens » et la mise en scène suggérée par § 618 (« comme, quand on parlera […], on ne manquera jamais de dire … ») imposent toutefois de s’interroger aussi d’une manière plus générale sur la « pente fondamentale au dialogisme » (Susini, p. 467) de l’écriture pascalienne. Un certain nombre de notes rassemblées dans la liasse « Ordre », de nature manifestement programmatique, montre bien qu’à un moment donné de son élaboration, Pascal projetait de composer son Apologie de la religion chrétienne sous la forme d’un ensemble de lettres (§ 41, 43 et 45) et de dialogues (§ 38). Plus précisément, comme le laissent deviner la nature composite de ces remarques (§ 38, 39 et 45) et les § 680-682, dans lesquelles on a pu reconnaître à juste titre des ébauches de la « Lettre d’ôter les obstacles » et de celle « pour porter à rechercher Dieu » (§ 45 ; Sellier, p. 103-140), Pascal souhaitait sans doute faire appel à un genre très souple, qui aurait associé la monologie du discours, le dialogue au style direct (§ 680) et le dialogue indirect intégré dans un échange épistolaire (§ 681), ce dernier étant d’ailleurs perçu, au XVII^e siècle, « comme une simple modalité de l’échange dialogal » (Susini, p. 468). Or, si le manuscrit des Pensées ne conserve que peu d’exemples d’une mise en œuvre effective de cet « ordre par dialogues » et par lettres, il ne reste pas moins que les traces d’une approche dialogique y sont très nombreuses. D’ailleurs, si pour « faire remarquer » la vérité « avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute » (§ 637), rien de plus naturel pour l’apologiste aux prises avec des interlocuteurs à persuader que de mettre en scène un discours polyphonique, où les objections et les résistances sont évoquées d’avance, pour mieux les déjouer.

9Cette polyphonie revêt tantôt la forme non équivoque du discours indirect, dont on soulignera surtout les cas où il se double d’une apostrophe au lecteur : « Prétendent-ils nous avoir bien réjoui, de nous dire qu’ils tiennent que notre âme n’est qu’un peu de vent et de fumée ? […] Et en effet faites-leur rendre compte de leurs sentiments et des raisons qu’ils ont de douter de la religion » (§ 681). Mais c’est surtout le discours direct qui permet de faire entendre, dans les Pensées, la voix de l’autre. D’où les nombreux changements de plan énonciatif, marqués par l’incise « dit », « dit-il », « disent », « disent-ils » (§ 26, 123, 183, 511, 645, 753, 410 et 682), en plus d’un cas suivis par la réplique d’un « je » qui rétorque (§ 493 et 659). La volonté de faire naître « la vérité de la dispute » est du reste d’autant plus affichée que le discours cité appartient à un interlocuteur apostrophé par le « vous » de politesse : « Le sommeil est l’image de la mort, dites-vous ; et moi je dis qu’il est plutôt l’image de la vie » (§ 774 ; voir § 190 et 663). Et lorsque l’incise manque, l’affrontement se mue en véritable choc des deux discours opposés : « Pourquoi Dieu ne se montre-t-il pas ? En êtes-vous dignes ? — Oui. — Vous êtes bien présomptueux, et indigne par là. — Non. — Vous en êtes donc indigne » (§ 784) ; « Si l’homme était heureux, il le serait d’autant plus qu’il serait moins diverti, comme les saints et Dieu. — Oui. Mais n’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement ? — Non. Car il vient d’ailleurs et de dehors et ainsi il est dépendant et partant sujet à être troublé par mille accidents qui font les afflictions inévitables » (§ 165 ; voir § 347 et 562). Pascal affectionne à tel point la mise en scène dialogique du combat entre thèses opposées qu’on peut se demander s’il ne faut pas en soupçonner la présence même dans les cas où le manuscrit ne donne aucun indice d’un changement d’énonciateur (voir en particulier § 463 et 494).

10Pourtant, si le dialogue constitue un outil rhétorique souvent exploité par Pascal dans la construction d’un discours persuasif, il ne reste pas moins que l’ouverture à la voix d’autrui se voit finalement subordonnée à la nécessité pour le lecteur d’acquiescer aux thèses de l’apologiste. Ainsi, les dialogues le cèdent le plus souvent aux questions rhétoriques qui ne sollicitent la voix de l’interlocuteur que pour mieux l’étouffer. Parmi d’innombrables exemples, retenons la remarquable rafale d’interrogations orientées de § 681 :

Or, quel avantage y a-t-il pour nous à ouïr dire à un homme qu’il a donc secoué le joug, qu’il ne croit pas qu’il y ait un Dieu qui veille sur ses actions, qu’il se considère comme seul maître de sa conduite et qu’il ne pense en rendre compte qu’à soi-même ? Pense-t-il nous avoir porté par là à avoir désormais bien de la confiance en lui et en attendre des consolations, des conseils et des secours dans tous les besoins de la vie ? Prétendent-ils nous avoir bien réjoui, de nous dire qu’ils tiennent que notre âme n’est qu’un peu de vent et de fumée, et encore de nous le dire d’un ton de voix fier et content ? Est-ce donc une chose à dire gaiement ? Et n’est-ce pas une chose à dire tristement, au contraire, comme la chose du monde la plus triste ?

11Les figures de construction de l’antéoccupation et de l’antéisagoge se multiplient sous la plume de Pascal pour dire un débat dont l’issue est décidée d’avance. Dans un cas, l’objection est prévenue (sous la forme du « dira-t-on », « dira-t-il », « direz-vous ») et ainsi désamorcée : « On a beau dire, il faut avouer que la religion chrétienne a quelque chose d’étonnant. C’est parce que vous y êtes né, dira-t-on. Tant s’en faut : je me roidis contre, par cette raison-là même, de peur que cette prévention ne me suborne » (§ 659 ; voir § 168, 171, 450, 643, 502, 664, 653, 792, etc.). Dans l’autre, l’énoncé négatif est aussitôt suivi par un « mais » de réfutation qui introduit la position du locuteur : « [Je] me refuse d’être au bas bout, non pas parce qu’il est bas, mais parce qu’il est bout, car je refuserais de même qu’on me mît au haut » (§ 452) ; « Pourquoi suit-on la pluralité ? Est-ce à cause qu’ils ont plus de raison ? Non, mais plus de force. Pourquoi suit-on les anciennes lois et anciennes opinions ? Est-ce qu’elles sont les plus saines ? Non, mais elles sont uniques, et nous ôtent la racine de la diversité » (§ 589 ; voir § 228 et 581).

12La « manière d’écrire de Montaigne » se recommande enfin, nous rappelle § 618, par le fait d’être celle qui « est la plus d’usage, qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire ». Aux yeux de Pascal, les Essais constituent sans aucun doute un modèle d’écriture brève et sentencieuse. D’où la reprise presque à l’identique de maintes formules montaigniennes qui, par leur caractère gnomique, ne manquent pas de « s’insinue[r] » dans la mémoire du lecteur : « La coutume est une seconde nature » (§ 159) ; « Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige » (§ 77) ; « L’expérience nous fait voir une différence énorme entre la dévotion et la bonté » (§ 397 ; voir § 101 et 78). L’ouvrage de Montaigne témoignant des vertus de la brièveté et des effets de parallélisme pour forger des sentences faciles à citer, Pascal aime associer l’expression concise et la tournure ironique. C’est le cas notamment de l’usage antiphrastique de l’adjectif « plaisant », dont on trouve plusieurs exemples sous la plume de Montaigne8 et qui devient presque systématique chez Pascal, tout particulièrement dans le cadre des énoncés de modalité exclamative (« Plaisante raison qu’un vent manie et à tout sens ! », § 78 ; « Le plaisant dieu que voilà ! », § 81 ; « Plaisante justice qu’une rivière borne ! », § 94 ; voir § 123, 184 et 647). L’ironie est du reste d’autant plus subtile et mémorable qu’elle se laisse deviner par le jeu des allusions. À ce titre, certaines des sentences les plus célèbres des Pensées mettent à profit la force de la figure de l’antanaclase, qui exploite la répétition d’un même terme pris successivement dans deux sens différents : « Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point, par la pensée je le comprends » (§ 145) ; « Il faut que le peuple entende l’esprit de la lettre et que les habiles soumettent leur esprit à la lettre » (§ 252) ; « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point » (§ 680). Et Pascal de multiplier les ambiguïtés, en faisant basculer le sens des expressions lexicalisées : « On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice. Mais dans le fond [dans le fond de l’âme, c’est-à-dire en réalité], ce vilain fond de l’homme, […] n’est que couvert, il n’est pas ôté » (§ 244 ; voir § 80 : « Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir »).

13Mais si Pascal suit Montaigne dans la recherche de formules frappantes et aisément mémorisables, les Pensées se démarquent sans doute du modèle des Essais par un usage très affiché des figures de répétition (« Le sentiment de la fausseté des plaisirs présents et l’ignorance de la vanité des plaisirs absents cause l’inconstance », § 107 ; « La mort est plus aisée à supporter sans y penser que la pensée de la mort sans péril », § 170 ; voir § 31, 70, 213 et 453) et, en particulier, de la réversion. La reprise littérale des termes dans un ordre inversé verrouille les antithèses, en leur conférant la plus grande netteté : « Nature diversifie et imite. Artifice imite et diversifie » (§ 459) ; « La figure a été faite sur la vérité, et la vérité a été reconnue sur la figure » (§ 667 ; voir § 155 et 455). Et cela jusqu’aux feux d’artifice rhétoriques : « Ils disent que l’Église dit ce qu’elle ne dit pas, et qu’elle ne dit pas ce qu’elle dit » (§ 760) ; « De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme » (§ 164). Mais avec ces constructions spéculaires, la voix de Salomon de Tultie exhibe sa dette envers l’éloquence biblique plus encore qu’envers le « langage coupé » des Essais. C’est donc vers ce second modèle de l’écriture pascalienne qu’il faut désormais se tourner.

La bible

14La Bible est omniprésente dans les Pensées : cités, paraphrasés, tout simplement évoqués par une sorte de codage d’un passage de l’Écriture à l’aide de quelques mots (§ 473 et 638) ou longuement traduits, les versets de l’Ancien et du Nouveau Testament émaillent les pages de Pascal. Il suffit de lire cette pensée hors norme où se déroule « l’office d’une conversion9 » qu’est le Mémorial (§ 742) ou la double méditation christologique de § 749-751 et 756, pour constater que Pascal s’approprie la parole biblique en l’intégrant presque sans solution de continuité à sa démarche intellectuelle et spirituelle. La langue des Pensées s’en trouve, dès lors, on ne pourrait plus profondément marquée10.

15Tout d’abord au niveau du lexique. L’usage assumé par Pascal de termes bas et susceptibles de heurter l’honnête bienséance exigée par son siècle se réclame souvent du réalisme biblique. D’où des images dont la violence ne cesse de frapper les lecteurs : « Quelle chimère est-ce donc que l’homme, […] imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ! » (§ 164), à rapprocher de Psaumes XXI, 6 (« Ego autem sum vermis, et non homo ») et de Job XXV, 6 (« Quanto magis homo putredo, et filius hominis vermis ! ») ; ou « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure » (§ 171), qui évoque sans doute Ézéchiel XIV, 3-4. Jusqu’aux mots « cuisses » et « poitrines » que Pascal risque dans sa traduction du livre de Daniel (§ 718). La simplicité de la langue de l’Évangile où le Christ parle des mystères les plus sublimes avec une admirable simplicité et un style naturel offre d’autre part le modèle d’une parole qui associe la « clarté » à la « naïveté » (§ 340). Les « entretiens ordinaires de la vie » ne sont pas moins au centre des Essais et des propos d’Épictète que des proverbes et des paraboles de l’Écriture11.

16Pour ce qui est du style, la campagne des Provinciales a sans doute rendu Pascal tout particulièrement sensible au langage de l’invective utilisé par les prophètes et les Psaumes (voir Sellier, p. 305-324). Les Pensées leur font écho, en martelant les apostrophes et les impératifs (« Que deviendrez-vous donc, ô homme » ; « Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous-même ! Humiliez-vous, raison impuissante ! Taisez-vous, nature imbécile ! Apprenez que l’homme passe infiniment l’homme et entendez de votre Maître votre condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu », § 164 ; voir § 645 et 748) et, plus souvent, les exclamations, marquées par des interjetions (« Quoi ! », § 38, 84, 123, 175, 422, 565 et 662) ou par l’usage de l’adverbe « que » (§ 440, 662, 711 et 778).

17Comme l’a remarqué Philippe Sellier (Sellier, p. 246), c’est également « à l’imitation des prophètes et contre les théoriciens classiques » que « Pascal proscrit – en théorie [voir § 636] et en pratique – l’utilisation des modalisateurs, c’est-à-dire des procédés par lesquels un écrivain indique qu’il n’assume pas entièrement son énoncé » (« pour ainsi dire », « il me semble », etc.). On pourra rapporter à une même volonté de reproduire certaines tournures du style biblique l’engouement pascalien pour les formules hyperboliques : l’usage fréquent de la restriction « ne… que », de l’opposition « toujours » ou « tout » et « jamais » (§ 80, 181, 388, 394 et 643) ou de la structure « rien ne… » (§ 94, 480, 637 et 682) contribue remarquablement à étoffer l’image de l’homme « sujet de contradictions » qui est au centre du mouvement initial de l’Apologie : « L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur naturelle et ineffaçable sans la grâce. [Rien ne] lui montre la vérité. Tout l’abuse » (§ 78).

18Toutefois, l’hommage le plus spectaculaire réservé par Pascal aux formes de la rhétorique biblique est sans aucun doute constitué par la longue prosopopée de la sagesse mise en scène par § 182. Le Livre des proverbes (II et VIII) en fournit des modèles remarquables, mais on pensera surtout aux chapitres finals du livre de Job, qui après avoir « le mieux parlé de la misère de l’homme » (§ 22), laisse retentir la « réponse » de Dieu. De surcroît, la nécessité d’« écoute[r] Dieu » (§ 164) fait suite à une série d’échanges entre Job et ses amis qui ne sont pas sans rappeler l’« ordre par dialogues » (§ 38) que Pascal souhaitait à un moment donner à son ouvrage. L’empreinte des livres sapientiaux sur les Pensées est du reste très profonde et se laisse vérifier à tous les niveaux de l’écriture. À ce titre, maintes formules épousent les moules stylistiques du proverbe dont Pascal propose une transposition en français à l’aide de tournures archaïques (« Curiosité n’est que vanité le plus souvent », § 112 ; voir § 459 et 781) ou faisant usage du pronom « qui » en emploi intégratif (« Qui s’accoutume à la foi la croit », § 680 ; voir § 70, 164, 557 et 660 qui cite Luc IX, 24-25)12. Plus généralement, les pages de la Bible offrent une puissante légitimation du recours aux figures de répétition dont Pascal revendique très nettement l’utilité (§ 452). En s’inspirant des reprises incessantes des mots et des versets qui émaillent l’Ecclésiaste, le livre de la Sagesse ou celui des Proverbes, Pascal multiplie les effets de redondance. On ne compte pas les exemples de polyptotes (« La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre », § 205 ; voir § 115, 653, etc.), de dérivations (« Si cela est si clairement prédit aux Juifs, comment ne l’ont-ils pas cru, ou comment n’ont-ils point été exterminés de résister à une chose si claire ? », § 10 ; voir § 182, 190, etc.) ou des deux figures à la fois (« Dieu diversifie ainsi cet unique précepte de charité pour satisfaire notre curiosité, qui recherche la diversité, par cette diversité qui nous mène toujours à notre unique nécessaire. Car une seule chose est nécessaire, et nous aimons la diversité. Et Dieu satisfait à l’un et à l’autre par ces diversités qui mènent à ce seul nécessaire », § 301). Les variantes du manuscrit prouvent par ailleurs que, sans aller jusqu’au scrupule, la répétition est souvent recherchée et orchestrée à dessein au cours de différentes rédactions du texte (Susini, p. 260-263).

19Quand les phénomènes de répétition intéressent presque la totalité du texte d’une pensée, c’est sans doute le souvenir des « parallélismes hébraïques » et de la prédilection des Écritures pour les structures binaires et symétriques qu’on voit pointer sous la plume de Pascal. L’anaphore scande alors le progrès de l’argumentation en lui imprimant une sorte de rythme incantatoire (voir § 738 : « Et ainsi il a eu… et ainsi ce peuple » ; « De sorte que voilà… de sorte que ceux… de sorte qu’ils… » ; § 313 : « Les hommes… et il y a cependant… et d’autres… Les Égyptiens… mais cependant… et d’autres… Les Grecs… et cependant » ; et § 36, 99, 168, 221 et 690), qui tantôt semble revenir sur ses propres pas pour mieux s’élever à une conclusion plus générale (« Tout ce qui ne va point à la charité est figure. L’unique objet de l’Écriture est la charité. Tout ce qui ne va point à l’unique bien en est la figure », § 301). Et quand la symétrie s’organise autour d’un centre, la disposition du texte peut même entrer en résonnance avec son contenu, en esquissant une sorte de présentation figurée de la vérité qu’elle énonce : « Qu’est-ce que tout cela ? C’est ce qui a été prédit si longtemps auparavant. Depuis deux mille années aucun païen n’avait adoré le Dieu des Juifs et dans le temps prédit la foule des païens adore cet unique Dieu, les temples sont détruits, les rois mêmes se soumettent à la croix. Qu’est-ce que tout cela ? C’est l’esprit de Dieu qui est répandu sur la terre » (§ 370)13.

20L’écriture de Pascal se donne donc souvent comme modèle les versets bibliques et leur agencement fondés sur le jeu des correspondances et des répétitions14, les instances du style coupé issues des Essais de Montaigne s’accordant avec l’imitation de l’insistance litanique des Écritures. Un dernier phénomène, d’ordre typographique, mérite d’être rappelé à ce propos. Dans le manuscrit des Pensées des traits horizontaux séparent non seulement, comme on l’a rappelé, des unités textuelles distinctes, mais aussi les paragraphes ou les énoncés d’une même pensée. Lorsque les textes relèvent d’une méditation spirituelle, l’usage des traits de plume se laisse facilement interpréter à partir de l’exigence de « s’entretenir […] de Dieu » (§ 132) en ruminant une vérité au fil d’une lecture qui, en multipliant les pauses, conjure les risques de la précipitation. Ainsi, les § 749 et 751-756, dont le manuscrit très soigné suggère qu’il s’agit de mises au net de rédactions antérieures, sont organisés en stances suivies par un trait de séparation, dont l’autonomie est d’autant plus affichée qu’elle se trouve doublée, en § 749, par l’anaphore presque systématique du nom de « Jésus ». Les quelques lignes que § 748 consacre à une traduction libre d’un commentaire augustinien du psaume 136 proposent un autre exemple du même phénomène typographique, toujours dans le cadre d’une méditation sur un thème d’ordre spirituel et dans un texte faisant sans doute l’objet d’une mise au net :

Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et entraînent.
— — —
Ô sainte Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe !
— — —
Il faut s’asseoir sur ces fleuves, non sous ou dedans, mais dessus, et non debout, mais assis, pour être humble étant assis, et en sûreté étant dessus. Mais nous serons debout dans les porches de Jérusalem.
— — —
Qu’on voie si ce plaisir est stable ou coulant ! S’il passe, c’est un fleuve de Babylone.

21Or, comme le souligne Laurent Susini, « la rupture ménagée entre les différents paragraphes, non seulement fragmente, mais encore dilate infiniment le temps de la lecture, en rendant le lecteur attentif aux multiples résonances que leur confère un tel l’isolement » (Susini, p. 638). On pourra dès lors assigner une même fonction à d’autres traits de séparation qu’on repère dans les manuscrits des Pensées, et notamment dans des textes de nature plus nettement argumentative (§ 301 et 428). Précédée par une sorte de silence qui l’annonce, une conclusion s’impose ainsi avec un surplus d’évidence et s’énonce avec un ton presque solennel :

Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose sinon pour soi-même et pour se l’asservir, parce que chaque chose s’aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par lui et pour lui. Qui adhaeret Deo unus spiritus est.
— — —
Le corps aime la main, et la main, si elle avait une volonté, devrait s’aimer de la même sorte que l’âme l’aime. Tout amour qui va au-delà est injuste.
— — —
Adhaerens Deo unus spiritus est. On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est un. L’un est en l’autre. Comme les trois Personnes (§ 404).

22De cet usage d’une écriture de style anaphorique, organisée en stances éventuellement séparées par des traits afin de mieux exalter l’articulation de l’argumentation, l’exemple le plus achevé est sans aucun doute celui fourni par § 339, consacrée aux trois ordres de choses. Mais en évoquant ce texte, nous nous sommes déjà engagés dans l’analyse de la dernière des composantes qui contribuent à façonner l’écriture pascalienne, la « mathématisation des images et des arguments ».

Les « sciences abstraites »

23Pascal a « passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites » (§ 566), depuis le bref Essai pour les coniques, composé à l’âge de seize ans, jusqu’aux écrits sur la « roulette » ou « cycloïde » (c’est-à-dire sur la courbe engendrée par un point de la circonférence d’un cercle roulant sans glisser sur une droite) auxquels il travaille au même moment qu’aux Pensées. À ses yeux, les mathématiques incarnent le modèle de tout raisonnement rigoureux et la physique exhibe la valeur de l’usage critique des expériences dans la constitution de tout savoir. Les exemples mathématiques reviennent à ce titre dans des lieux stratégiques des Pensées pour balayer, par l’évocation d’une vérité paradoxale mais irréfutable, les préjugés du lecteur : « Croyez-vous qu’il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties ? — Oui. — Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible : c’est un point se mouvant partout d’une vitesse infinie. […] Que cet effet de nature, qui vous semblait impossible auparavant, vous fasse connaître qu’il peut y en avoir d’autres que vous ne connaissez pas encore » (§ 680 ; voir § 182). D’autre part, Dominique Descotes a bien montré l’affinité profonde qui lie les stratégies argumentatives et rhétoriques mises en œuvre par « Pascal savant » et maint choix de l’auteur des Pensées15. Nous nous bornerons ici à souligner quelques éléments de cette empreinte des « sciences abstraites », dont Pascal transpose et réinvestit souvent les images, les modèles et les procédés.

24En s’interrogeant, en conclusion de § 78 sur les « principe[s] d’erreur » qui minent le bon fonctionnement de l’esprit humain, Pascal remarque que « notre propre intérêt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement » : « Il n’est pas permis au plus équitable homme du monde d’être juge en sa cause. J’en sais qui pour ne pas tomber dans cet amour propre, ont été les plus injustes du monde à contre-biais. » L’amour propre représente même un double principe d’erreur, car il finit par biaiser nos jugements non seulement lorsqu’on s’en laisse troubler, mais aussi quand on s’efforce de le faire taire. Ainsi « le moyen sûr de perdre une affaire toute juste était de la leur faire recommander par leurs proches parents » : « La justice et la vérité sont deux pointes si subtiles que nos instruments sont trop mousses pour y toucher exactement. S’ils y arrivent, ils en écachent la pointe et appuient tout autour plus sur le faux que sur le vrai. » La métaphore renvoie sans doute au monde des expériences scientifiques et aux aléas qui accompagnent l’usage d’outils tels que les microscopes, ces « lunettes qui grossissent » une « pointe délicate jusqu’à une prodigieuse masse » (OC, t. III, p. 406). Or, l’investissement de l’idée par l’image issue de la pratique scientifique contribue à expliciter le paradoxe de l’amour propre en filant une association évoquée par le mot « instrument » : l’amour propre est non seulement un instrument faux, car il rend l’homme aveugle à la vérité, son injustice lui empêchant de juger avec justesse, mais aussi un instrument structurellement falsifiant en ce que, lorsque l’on cherche d’en corriger les défauts, il « écache » le vrai, en nous rendant « injustes à contre-biais ».

25Aux savoirs scientifiques, l’auteur des Pensées emprunte toutefois, plus encore que des images, des modèles ou des schèmes. On a pu ainsi rapprocher la recherche d’un « point fixe » ou d’un « point de vue » dont font état plusieurs pensées (§ 55, 72 et 576-577) de la notion de « centre de gravité, ce point par rapport auquel tous les éléments d’un système sont en équilibre », sur lequel Pascal raisonne dans le Traité de l’équilibre des liqueurs et les écrits sur la roulette, ou bien de l’idée du « centre de perspective, où convergent toutes les lignes de fuite, et que l’on peut assimiler au sommet d’un cône » (Mesnard, p. 82-83), dont il est question dans l’Essai pour les coniques16. Les § 553 et 645 proposent des exemples remarquables de ce recours aux schèmes issus des savoirs scientifiques. Dans le premier cas, Pascal exploite le modèle physique des contrepoids : « Nous ne nous soutenons pas dans la vertu par notre propre force, mais par le contrepoids de deux vices opposés, comme nous demeurons debout entre deux vents contraires. Ôtez un de ces vices, nous tombons dans l’autre. » La vertu est le résultat, ou plutôt la résultante de deux vices opposés et s’identifie à l’horizontalité du fléau. À l’équidistance entre deux extrêmes également vicieux, dont Aristote faisait l’essence de la vertu, Pascal substitue le modèle du fléau qui permet de tirer de deux vices un effet vertueux, mieux : de faire de la vertu le pur effet visible d’une composition de forces vicieuses. Mais, à partir de ce même schème de la « balance » (§ 453) physique, Pascal peut concevoir aussi une composition des vertus : « Je n’admire point l’excès d’une vertu, comme de la valeur, si je ne vois en même temps l’excès de la vertu opposée, comme en Épaminondas, qui avait l’extrême valeur et l’extrême bénignité. Car autrement ce n’est pas monter, c’est tomber. On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et remplissant tout l’entre-deux » (§ 560). D’où, de nouveau, une pensée de la vertu qui, en exploitant le paradigme du fléau qui « touche » les deux plateaux à la fois, oppose à l’éloge aristotélicien du juste milieu celui pascalien de l’« entre-deux ». De la physique à la géométrie, en § 645, Pascal met au contraire à profit la figure de la cycloïde : « Les grands et les petits ont mêmes accidents, et mêmes fâcheries, et mêmes passions. Mais l’un est au haut de la roue, et l’autre près du centre, et ainsi moins agité par les mêmes mouvements. » La roue ne tourne pas seulement sur son axe, mais elle roule et dès lors le mouvement d’un point quelconque de son rayon décrit cette courbe formée d’une succession d’arches séparées par des ressauts. Comme le résume Vincent Carraud, « le rayon […] figure l’ensemble de l’échelle sociale » : « Plus le point est éloigné du centre et proche de la circonférence, plus l’amplitude de la cycloïde parcourue est importante. Le même mouvement agit donc plus ou moins. Il y a une cycloïde des grands et une cycloïde des petits17. »

26L’empreinte des « sciences abstraites » sur les Pensées s’opère enfin au niveau des procédures, et c’est sans doute en cela qu’elle produit les effets les plus spectaculaires. On pensera tout d’abord aux classifications fondées sur le calcul des combinaisons possibles d’un ensemble donné d’éléments, qui font écho aux recherches du Traité du triangle arithmétique (voir Mesnard, p. 80-83). Le dénombrement devient un instrument pour explorer le réel et, le plus souvent, pour imposer des hiérarchies entre les éléments énumérés dont l’objectivité est assurée par le recours à une démarche arithmétique (§ 192, 321, 495, 680 et 701). De même, on pourrait rapprocher d’un procédé scientifique, celui de l’expérimentation, ou, si l’on préfère, de l’observation contrôlée, l’usage pascalien des métaphores, qui, dans les Pensées, n’ont jamais une fonction ornementale, mais constituent au contraire un outil heuristique. Il s’agit en effet de dénicher le « secret de la nature », et en particulier de la nature humaine, à l’aide d’une expérience de la pensée : « Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant l’un l’autre avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour ! » (§ 686). La métaphore contribue ainsi à opérer une reconfiguration des cadres de notre perception du réel, en révélant moins comment le monde est que comment faudrait-il le voir (§ 195 et 229). Et de même que l’expérience scientifique ouvre à une plus grande maîtrise de la nature et de ses ressources, de même la métaphore pascalienne culmine avec une injonction à l’action. Voir différemment, voir la vérité des choses par le détour d’une image vraie, impose finalement d’agir différemment : « Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la nature, et que de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi-même, son juste prix » (§ 230).

27Nous en sommes ainsi à la célèbre pensée sur la « disproportion de l’homme », où Pascal met en scène le spectacle déconcertant des causes qui « rendent l’homme si imbécile à connaître la nature ». Trois vagues d’arguments montrent d’abord l’homme comme « un milieu entre rien et tout », autant par son corps, perdu entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, que par son intelligence, incapable de saisir des principes premiers et des conclusions ultimes. Cette disproportion due à la « double infinité » de la nature et aux « deux infinis » des sciences, s’accompagne, d’une part, d’une incapacité qui relève de l’infinité des rapports qui rendent impossible la connaissance « des parties » sans celle du « tout » et, de l’autre, de notre être « composés de deux natures opposées et de divers genres », l’âme et le corps, qui nous rendent inaccessibles les « choses simples que nous contemplons ». Les enjeux du texte sont multiples et complexes18. En renonçant à faire de l’univers le lieu d’une théophanie (sinon, en creux, de la toute-puissance et de l’omniscience divines), Pascal subvertit systématiquement la doctrine médiévale de la contemplation, en lui substituant le spectacle d’une vision effrayante (et effrayée) d’un homme qui se trouve égaré (§ 229) « dans l’infini », c’est-à-dire « dans une nature », qui ne manifeste plus aucune organisation scalaire des étants : sans lieu propre, car il n’y a plus de lieux, mais seulement un espace infini et une infinité infinie de rapports, les hommes voguent « sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre ». Or, au cœur et à l’origine de cette complexe méditation, on reconnaît un usage rhétorique d’une vérité scientifique, celle de la divisibilité infinie de la matière et de l’extension in(dé)finie de l’univers, et, plus en général, la possibilité pour toute grandeur de varier entre l’infiniment grand et l’infiniment petit. Usage rhétorique, car le « rien » se substitue à l’infiniment petit et le « tout » à l’infiniment grand. La division infinie n’arrive jamais au néant et l’infini reste une visée, non pas un objet en présence. Or, si l’opuscule De l’esprit géométrique disait l’illimitation par un mouvement asymptotique « à l’infini », « disproportion de l’homme », oppose désormais l’infini et le néant pour mieux ouvrir un abîme entre eux dans lequel laisser l’homme s’engouffrer19.

28Tout à fait rigoureux est au contraire l’usage de la notion d’« ordre » qui gouverne un autre chef-d’œuvre pascalien sur lequel il convient de revenir en conclusion, c’est-à-dire § 33920. La distinction des trois concupiscences (« Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi », I Jean II, 16) et le souvenir du commentaire que Jansénius en propose (« Car qu’y a-t-il autre chose dans tout l’homme que le corps et l’âme ; et qu’y a t-il dans l’âme que l’esprit et la volonté ? Or, la volonté a reçu l’impression de l’orgueil, l’esprit celle de la curiosité, et les corps celle des désirs de la chair21 ») permettent de distinguer trois « ordres de choses » (§ 761), hétérogènes et irréductibles les uns aux autres, celui des corps, celui des esprits et celui de la charité. D’où une typologie tripartite des hommes22 (charnels, gens d’esprits, saints), tout aussi que de leurs « grandeurs » respectives et la distinction de différentes régions de l’expérience humaine. L’enjeu principal de cette architecture complexe, qui s’énonce dans le style anaphorique d’un poème en prose, est de dire l’« éclat » du Christ, que l’abaissement de sa vie humaine semblerait nier. Ce qui impose de souligner la cécité de chacun des ordres au « lustre » des « grandeurs » qui appartient à l’ordre supérieur : « Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit. La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents. De genre. » Ainsi, « il eût été inutile à Notre Seigneur Jésus-Christ, pour éclater dans son règne de sainteté, de venir en roi. Mais il y est bien venu avec l’éclat de son ordre ». Or, c’est sans doute dans le petit traité Potestatum numericarum summa, imprimé en 1654 à la suite du Traité du triangle arithmétique, que cette distance et incommensurabilité des ordres trouve son modèle : « Dans le cas d’une grandeur continue, des grandeurs d’un genre quelconque, ajoutées, en tel nombre qu’on voudra, à une grandeur d’un genre supérieur, ne l’augmentent de rien. Ainsi les points n’ajoutent rien aux lignes, les lignes aux surfaces, les surfaces aux solides […] Donc les degrés inférieurs doivent être négligés comme dépourvus de toute valeur23. » « De tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une petite pensée. Cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité. Cela est impossible et d’un autre ordre surnaturel. » Au cœur même d’un discours qui alterne le sermo et le style sublime, en empruntant à la liturgie le « sanctus, sanctus, sanctus » de la messe, le modèle mathématique du concept d’ordre permet donc de structurer l’argumentation en lui donnant une sorte de solennité supplémentaire qui fait résonner, derrière le parallélisme des strophes, celui des séquences des théorèmes.