1Ainsi les paroles de la sagesse divine répondent aux questions que l’étude de la nature humaine avait soulevées sans pourtant pouvoir y apporter une solution. Les contrariétés trouvent leur « source » dans le péché d’Adam et dans la vérité d’un « Dieu humilié, et jusqu’à la mort de la croix » (§ 273). Le christianisme est dès lors « vénérable », car raisonnable, et cela justement en ce qu’il renonce aux excès opposés de la « superstition » et d’une prétendue « force de la raison », qui n’est que faible lorsqu’elle ignore les limites de sa juridiction. D’autre part, comme le donne à voir le spectacle de la « morale chrétienne », « nul n’est heureux comme un vrai chrétien, ni raisonnable, ni vertueux, ni aimable » (§ 389). Pascal ne peut qu’avouer, et son lecteur avec lui, que « toutes ces contrariétés qui semblaient le plus m’éloigner de la connaissance d’une religion est ce qui m’a le plus tôt conduit à la véritable » (§ 23). Or, si ces preuves, qu’on s’accordera à nommer « morales » ou « intrinsèques », suffisent pour montrer la conformité entre la raison et la doctrine révélée, la Sagesse de Dieu précise :

J’entends vous faire voir clairement par des preuves convaincantes des marques divines en moi qui vous convainquent de ce que je suis, et m’attirer autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser, et qu’ensuite vous croyiez les choses que je vous enseigne, quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non (§ 182).

2La prosopopée de § 182 est porteuse d’une doctrine on ne pourrait plus « propre à l’homme » (§ 386) qui rend déjà ses paroles dignes d’être écoutées avec la plus grande attention. Mais « l’autorité » de cette voix « qui parle » (§ 660) aux hommes n’est pas moins cautionnée par d’autres preuves, qui sont des « merveilles » (voir § 717) et des « signes » extérieurs à la doctrine et qui relèvent de l’histoire (elles exhibent, écrit Pascal, ce qui est « effectif », § 646 ; voir § 696). C’est à ces « preuves historiques », qui sont autant de « fondements » de la foi chrétienne et du discours apologétique, que Pascal consacre une série de liasses très riches (XIX-XXVI), dont nous n’analyserons ici que les éléments les plus marquants.

Fausseté des autres religions

3La nature de ces preuves se dessine en creux par l’analyse de la « Fausseté des autres religions » (XVII). La liasse qui porte ce titre s’attaque presque uniquement à la « religion mahométane » dont le fondement est « l’Alcoran et Mahomet » (§ 276). Or, celui-ci est « sans autorité » (§ 235) ; entendons : il demande que sa doctrine soit « crue par sa propre autorité » (§ 229) et non pas par l’autorité que lui conféreraient des signes divins. Mahomet manque de témoins (§ 37), nulle prophétie n’annonce son avènement (§ 241) et il n’a pas accompli des miracles qui attestent ses pouvoirs (§ 352). Enfin, la « morale » qu’il enseigne, ainsi que la « félicité » et le « paradis » qu’il promet, n’ont rien de sublime (§ 182 et 251), et les « obscurités » qu’on peut relever dans sa prédication ne semblent pas se rapporter à des « mystères » (§ 251). Quant au Coran, s’il fallait croire Pascal, qui sur ce point est visiblement mal informé, Mahomet aurait même défendu de le lire (§ 241 ; voir § 243).

4En relavant les « différences entre Jésus-Christ et Mahomet », les § 241-242 invitent à reconnaître dans le second l’image inversée du premier. Ainsi, ce qui fait le manque d’autorité de la « religion mahométane » constituera un « fondement » solide de celle du Christ. En laissant de côté les « miracles » de Jésus-Christ (qui ne lui « paraissent pas d’abord convaincants », § 694) et en ayant consacré une liasse entière à l’éloge de la perfection de la « morale chrétienne », Pascal s’intéresse surtout aux prophéties de Jésus-Christ. Comme nous les verrons, elles constituent en effet le plus indubitable des « témoin [s] » de sa divinité et montrent excellemment le rôle de la Bible comme « fondement » de la vérité du christianisme. Or, « que disent les prophètes de Jésus-Christ ? Qu’il sera évidemment Dieu ? Non. Mais qu’il est un Dieu véritablement caché, qu’il sera méconnu, qu’on ne pensera point que ce soit lui, qu’il sera une pierre d’achoppement, à laquelle plusieurs heurteront, etc. » (§ 260). La question se pose alors : « Pourquoi Jésus-Christ n’est-il pas venu d’une manière visible au lieu de tirer sa preuve des prophéties précédentes ? » Et elle se trouve aussitôt reformulée par Pascal : « Pourquoi s’est-il fait prédire en figures ? » (§ 8). D’où la note qui ouvre la liasse « Fondements de la religion » (XIX) : « Il faut mettre au chapitre des “Fondements” ce qui est en celui des “Figuratifs” touchant la cause des figures. Pourquoi Jésus-Christ prophétisé en son premier avènement, pourquoi prophétisé obscurément en la manière » (§ 256). C’est en effet la notion de figure et le couple conceptuel figure – vérité qui permet d’expliquer la nature des prophéties du Christ et qui, plus en général, gouverne d’une part à l’autre toute la discussion des preuves historiques.

Que la loi était figurative

5Le concept de figure renvoie à la tradition de l’exégèse biblique et à la distinction de plusieurs sens de l’Écriture1. Des quatre sens que l’exégèse patristique et médiévale articulait, Pascal ne retient que « deux sens parfaits, le littéral et le mystique » (OC, t. III, p. 1036), en appelant le plus souvent ce dernier « spirituel » ou « figuratif ». Le texte cache, sous son sens immédiat et évident, une signification autre, qui dit finalement l’intention ultime de l’auteur, et donc la vérité de la formule littérale. À ce titre, des personnages ou des événements sont mis en correspondance avec d’autres, et l’exercice peut aller jusqu’à multiplier les analogies : les étapes de la création recoupent exactement en les annonçant celles de la rédemption (§ 315 et 489), la vie et les mystères du Christ se laissent déchiffrent sous l’histoire du patriarche Joseph par lequel il est « figuré » (§ 474), etc. Mais la correspondance est le symptôme d’un rapport qui n’a rien d’extérieur : la figure annonce sa vérité, qui en retour en révèle le sens. Par une étrange inversion, la copie précède l’archétype et ainsi la vérité vient « après [la] figure » (§ 802). Mais la figure ne s’accomplit et ne trouve sa signification qu’au moment où la vérité se manifeste. L’analogie avec la peinture que Pascal suggère à maintes reprises est en cela exacte, quoiqu’imparfaite : la figure est bien un « portrait » (§ 291) et elle exige qu’on la traverse pour aller à l’original ; dans les « choses figurantes » (§ 301) il faut voir « quelque autre chose dont elles » sont « la peinture » comme « dans un portrait on voit la chose figurée » (§ 291). Regarder le « portrait » comme un « tableau » (§ 481) signifierait dès lors en manquer l’essence. Mais, en même temps, et à la différence du portrait, l’avènement de la réalité succède sa figuration, le « portrait » attend son modèle.

6Or, ce passage de l’inessentiel à l’essentiel qui gouverne les relations entre la lettre et l’esprit correspond avant tout et surtout à celui de l’Ancien au Nouveau Testament. Le premier offre, au niveau de la nature et des choses matérielles et visibles, une figure du contenu spirituel du second, qui relève de l’ordre de la grâce. Si comme l’écrit saint Paul, « les Juifs ont peint les choses célestes » (§ 279), c’est que « leur religion » a « été formée sur la ressemblance de la vérité du Messie. Et la vérité du Messie a été reconnue par la religion des Juifs, qui en était la figure » (§ 667). Une interprétation figurée de différents éléments de l’Ancien Testament en découle. Soit d’abord les « grands et éclatants miracles » et ces « grands coups » (§ 295), comme le passage de la mer Rouge ou la décision de « sauver [les hommes] du déluge » : « Dieu, voulant faire paraître qu’il pouvait former un peuple saint d’une sainteté invisible et le remplir d’une gloire éternelle, a fait des choses visibles. Comme la nature est une image de la grâce, il a fait dans les biens de la nature ce qu’il devait faire dans ceux de la grâce, afin qu’on jugeât qu’il pouvait faire l’invisible, puisqu’il faisait bien le visible » (§ 306 ; voir § 738). Les miracles et les promesses « corporelles » sont une « image » des biens spirituels à venir. De même, la « loi » prêchée par la religion juive, comme le rappelle le titre de la liasse à laquelle appartient la plupart des pensées que nous citons, « était figurative » (XX), car ses sacrifices matériels et ses préceptes n’étaient que pour annoncer de « vrai[s] sacrifice[s] » et le nouveau précepte tout spirituel dans lequel se résume la prédication du Christ, c’est-à-dire la charité (§ 237, 301 et 738). « La religion des Juifs semblait consister essentiellement […] en la circoncision, aux sacrifices, aux cérémonies » ; or, le « sabbat » et la « circoncision » n’étaient que « signe[s] » (§ 693), destinés à être remplacés par la « circoncision du cœur », le « vrai jeûne » et le « vrai sacrifice » (§ 299) après l’avènement du Christ. Enfin, et surtout, les prophéties des juifs ont un « sens caché, le spirituel » (§ 738) qui va au-delà des « biens temporels » (§ 737) qu’on y trouve prédits, et cela en particulier en ce qui concerne l’annonce d’un Messie « qui délivrera son peuple de ses ennemis » (§ 300) en venant en « grand prince temporel » (§ 319). Or, le vrai Messie rejette toute « grandeur charnelle » (§ 228) et vient instituer un royaume tout spirituel en libérant (§ 285 et 299) les hommes de la « captivité » (§ 660) et « l’esclavage du diable » (§ 654) et de leurs véritables « ennemis » que sont les péchés et les iniquités (§ 300).

7Ainsi, dans l’histoire d’Israël, « tout arrivait en figures » (§ 299 et 285). Mais il y a plus, car il faut affirmer qu’elle « n’est que figure » (§ 290, 289 et 738) et que « l’Ancien Testament est – n’est que – figuratif » (§ 737). Autrement dit, la lettre ne vaut qu’en ce qu’elle annonce et conduit au sens spirituel. Cependant, comme le montre le rejet du Christ par le peuple juif, le sens figuratif peut être méconnu. La lettre est donc voie mais aussi « voile » (§ 291 et 711), qui dissimule le vrai et qu’il faut « rompre » comme le « sceau » de ce « livre scellé » qu’est l’Ancien Testament (§ 735-736). Pire : la figure, lorsqu’elle n’est pas saisie dans sa fonction, peut devenir « ratière » (§ 667) et « la lettre tue[r] » : l’aveuglement des juifs au sens spirituel des prophéties les a finalement condamnés. Il faut donc comprendre la nature de cet aveuglement et s’interroger sur la « raison pourquoi » Dieu laisse la vérité du christianisme s’annoncer « en figures » (§ 738 ; voir § 735).

8Pour ce qui est du premier point, Pascal renvoie une fois de plus à la conduite d’un Dieu qui se montre en se cachant, c’est-à-dire en « voulant aveugler et éclairer » (§ 491). Il y a toujours dans les figures assez de lumière pour l’esprit : ce n’est donc que la volonté qui décide de leur compréhension erronée. « L’intelligence des biens promis dépend[ant] du cœur », on pouvait interpréter les figures « charnellement » ou « spirituellement » (§ 300). Le fait de s’arrêter aux choses figurantes (§ 301) au lieu de les traverser pour saisir les vérités figurées est, à ce titre, le propre des juifs « charnels », alors que « les spirituels ont embrassé le Messie » (§ 363 et 288). L’aveuglement de la plupart des juifs s’inscrit donc parmi les corollaires de l’action d’un « Dieu si pur [qu’il] ne se découvre qu’à ceux dont le cœur est purifié » (§ 646) et dont le corollaire est la distinction de « deux sortes d’hommes en chaque religion », au judaïsme comme aussi sous la loi nouvelle, où les « vrais chrétiens » sont mélangés à des « chrétiens grossiers » qui usent « charnellement » des sacrements, en croyant qu’ils « opèrent tout sans nous » (§ 319 ; voir § 321 et 711). Mais cet aveuglement des juifs relève aussi d’un dessein précis de Dieu qui le fait servir « au bien des élus » (§ 706) et « à Jésus-Christ » (§ 507). Les « prophéties » avérées du Messie, « distribuées par tous les lieux et conservées dans tous les temps » (§ 4) constituent « la plus grande des preuves de Jésus-Christ » (§ 368). Mais il y a plus, ajoute Pascal, « car il ne suffisait pas qu’il y eût des prophètes, il fallait qu’ils fussent conservés sans soupçon » (§ 10 et 491). Or, ces « témoins sans reproche » (§ 493) sont justement les juifs charnels qui entendent « littéralement » les paroles de leurs prophètes et, en cela, les réalisent sans le savoir :

De sorte que ceux qui ont rejeté et crucifié Jésus-Christ, qui leur a été en scandale, sont ceux qui portent les livres qui témoignent de lui et qui disent qu’il sera rejeté et en scandale. De sorte qu’ils ont marqué que c’était lui en le refusant, et qu’il a été également prouvé, et par les justes Juifs qui l’ont reçu, et par les injustes qui l’ont rejeté, l’un et l’autre ayant été prédits. C’est pour cela que les prophéties ont un sens caché, le spirituel, dont ce peuple était ennemi, sous le charnel, dont il était ami. Si le sens spirituel eût été découvert ils n’étaient pas capables de l’aimer ; et, ne pouvant le porter, ils n’eussent point eu le zèle pour la conservation de leurs livres et de leurs cérémonies. Et, s’ils avaient aimé ces promesses spirituelles et qu’ils les eussent conservées incorrompues jusqu’au Messie, leur témoignage n’eût point eu de force, puisqu’ils en eussent été amis (§ 738).

9Les juifs sont « grands amateurs des choses prédites » et portent avec « diligence », « fidélité » et « zèle » les prophéties « où leur misère et leur aveuglement est prédit », tout en restant « grands ennemis » de leur « accomplissement » (§ 304). Mais ce qui vaut pour les prophéties vaut aussi plus en général pour l’Ancien Testament. Car si les juifs portent ce livre avec « amour et fidélité » (§ 692), ils n’entendent pas le sens spirituel des doctrines et des événements qu’il relate (§ 736), et qui plus est, acceptent même qu’on y lise le portrait de leurs iniquités (§ 692). Inconscients et « sincères contre leur honneur » (§ 736), « très conformes au Messie, pour le figurer, et très contraires, pour n’être point témoins suspects » (§ 508), les juifs constituent, aux yeux de l’apologiste, une preuve « indubitable » (§ 694).

10L’aveuglement des juifs manifeste donc l’action de la providence de Dieu, en constituant une des « merveille[s] » qui attestent la vérité de la religion chrétienne. Il serait toutefois incompatible avec la miséricorde divine de damner la plus grande partie de son peuple pour en faire « les instruments de sa gloire » (§ 4). En effet, au-delà des dispositions de cœur avec lesquelles les juifs charnels abordent les paroles de l’Ancien Testament, celui-ci offre les outils pour en articuler une herméneutique qui saisit le sens spirituel dans et derrière la lettre. « Le vieux testament est un chiffre » (§ 307), dont il donne en même temps la « clé » (§ 281). Or, le chiffre ayant « double sens », en donner la clé reviendra à montrer qu’il y a « un [sens] clair » qui, en même temps, « dit que le sens est caché » (§ 296). Des règles d’herméneutique se dégagent de ce principe que Pascal vérifie par de multiples exemples bibliques et par la documentation sur la tradition exégétique juive que lui fournissent les pages du Pugio fidei de Raymond Martin (voir la liasse XXI : « Rabbinage »). Dans le cas des prophéties de Jésus-Christ, si, d’une part, elles affirment explicitement que « leur sens ne sera point entendu » (§ 737) et que la vérité spirituelle qui s’y exprime restera « voilé [e] » (§ 291), d’autre part, le « temps » de la venue du Messie et « l’état du monde » (§ 348, 367, 370 et 720) qui l’accompagne sont prédits clairement et ce n’est que la « manière » de son avènement qui s’énonce dans un langage figuré (§ 287 ; voir § 11 et 738). Deuxièmement, lorsque le texte biblique présente des « contrariétés » (§ 294) dont on ne peut lever la « contradiction » (§ 289) sinon en distinguant sens figuré et sens littéral, on observera que, si « tous ces passages ensemble » ne peuvent « être dits de la réalité », tous peuvent « être dits de la figure » : « Donc ils ne sont pas dits de la réalité, mais de la figure » (§ 290 ; voir § 297 et 303). Enfin, on s’interdira de trop subtiliser, en cherchant du spirituel où rien dans la lettre du texte ne le suggère. Si on se trompe lorsqu’on prend « tout littéralement », l’erreur inverse, « prendre tout spirituellement », n’est pas moins dangereuse et conduit de « trop grands figuratifs » (§ 286) à des « extravagances » exégétiques sans fondement, qui de surcroît n’apportent rien à la compréhension de la vérité du message biblique (§ 478) et ne sont en rien « démonstratives » (§ 250). Il y a d’ailleurs des « Figures particulières » (liasse XXVI) qu’il faut prendre toujours avant tout littéralement, car il s’agit de prophéties de « choses particulières » (§ 491) dont la fonction n’était que d’accréditer, en se réalisant, la parole des prophètes et de confirmer les prophéties messianiques générales (§ 314 et 660).

Perpétuité

11Comme on vient de le voir, la notion de figure permet à Pascal de ressaisir la fonction essentiellement prophétique du peuple juif et de ses prophéties. Mais si l’Ancien Testament « n’est que figuratif », une conclusion de plus vaste portée peut être déduite par l’apologiste du christianisme : « Notre religion est si divine qu’une autre religion divine n’en a que le fondement » (§ 276). C’est là une preuve excellente de cette « marque de vérité » toujours avancée par la tradition apologétique qu’est la « Perpétuité » (XXII). À ce thème, les Pensées consacrent une liasse où Pascal montre que « cette religion qui consiste à croire que l’homme est déchu d’un état de gloire et de communication avec Dieu en un état de tristesse, de pénitence et d’éloignement de Dieu, mais qu’après cette vie on serait rétabli par un Messie qui devait venir, a toujours été sur la terre » (§ 313). L’antiquité du peuple juif, dont l’histoire remonte aux origines du monde (§ 688, 691 et 716) comme le prouve le témoignage de Moïse (liasse XXIII, « Preuves de Moïse »), se combine alors avec la possibilité, ouverte par le dispositif de la figure, de montrer « que les vrais juifs et les vrais chrétiens n’ont qu’une même religion » (§ 693, 309 et 319) : prophétisée et attendue par les juifs « spirituels » (§ 318 et 321), la religion chrétienne a « toujours été » (§ 316) « durant quatre mille ans » (§ 364) sans variations (§ 312) et sans « interruption[s] » (§ 9). Face à ce fondement « divin » de la croyance au Christ, Pascal ne ménage pas son admiration : « Je trouve d’effectif que depuis que la mémoire des hommes dure, voici un peuple qui subsiste plus ancien que tout autre peuple. Il est annoncé constamment aux hommes qu’ils sont dans une corruption universelle, mais qu’il viendra un Réparateur. Que ce n’est pas un homme qui le dit, mais une infinité d’hommes et un peuple entier, prophétisant et fait exprès, durant quatre mille ans. Leurs Livres dispersés durant quatre cents ans » (§ 646).

Prophéties et preuves de Jésus-Christ

12Revenons alors à la question dont nous sommes partis et qui prend tout son sens à la lumière des réflexions sur la notion de figure : « Pourquoi Jésus-Christ n’est-il pas venu d’une manière visible au lieu de tirer sa preuve des prophéties précédentes ? » (§ 8). La liasse « Preuves de Jésus-Christ » (XXIV) rappelle à ce titre l’obscurité du Christ, annoncé par trois « témoin [s] » (Moïse, David et saint Jean Baptiste, § 346) et pourtant ignoré par les « historiens » (§ 331, 619 et 369) et par les juifs qui méconnaissent sa « généalogie », perdue comme elle l’est parmi beaucoup d’autres dans l’Ancien Testament (§ 268 et 335). Or on sait désormais que le dispositif de la figure répond aux nécessités de la manifestation d’une vérité qui aveugle et éclaircit. Ainsi Jésus-Christ ne pouvait que venir « obscurément » pour rendre « le Messie connaissable aux bons et méconnaissables aux méchants » (§ 287). Mais pour les « bons » « qui sonde[nt] les Écritures » (§ 292), tout apparaît « sans difficulté » (§ 371) : partout y éclate la vérité de l’avènement de « Jésus-Christ que les deux Testaments regardent, l’Ancien comme son attente, le Nouveau comme son modèle, tous deux comme leur centre » (§ 7). Pascal ne cesse dès lors de revenir sur l’accomplissement des « Prophéties » (liasse XXV) du Christ et ouvre une liasse consacrée entièrement à ce thème. Les notes alternent les paroles de l’Ancien Testament et l’énumération des actions du Christ qui les vérifient (§ 354-357, 360, 362, 372, 374, 377, 379, 504 et 736). Il suffit de lire l’Évangile et de parcourir l’histoire du christianisme et de son établissement (§ 685 et 370), pour s’apercevoir, constate Pascal, que les prophéties messianiques étaient des véritables « prédictions » dont la vérité figurée ou même littérale n’a jamais manqué d’être confirmée par les événements. On voit bien que « l’hypothèse des apôtres fourbes » (§ 341, 353 et 696) et « faiseurs » d’une religion sans fondement divin est « bien absurde ». Ainsi, conclut Pascal, « la plus grande des preuves de Jésus-Christ est les prophéties. C’est aussi à quoi Dieu a le plus pourvu, car l’événement qui les a remplies est un miracle subsistant depuis la naissance de l’Église jusques à la fin » (§ 368).

Commencement

13Au fil des liasses consacrées à « l’état des Juifs » et au « miracle subsistant » des prophéties, Pascal s’acquitte de sa tâche d’apologiste en illustrant les « preuves solides et palpables » (§ 221) et les « fondements » qui imposent de reconnaître dans la foi chrétienne non seulement « la plus savante », mais aussi « la plus fondée » (§ 427) des religions et, dès lors, l’unique vraie. Or, de ce dessein apologétique Pascal ne se limite pas à illustrer les éléments et les moments, mais il indique aussi les limites. À ce titre, ils nous restent à analyser deux liasses où s’expriment autant d’objections qui, en amont et en aval, pour ainsi dire, de la démarche apologétique, en questionnent la légitimité.

14Pascal esquisse quelque part le portrait du destinataire2 de l’Apologie en train de se faire :

Le monde ordinaire a le pouvoir de ne pas songer à ce qu’il ne veut pas songer : « Ne pensez point aux passages du Messie », disait le Juif à son fils. Ainsi font les nôtres souvent. Ainsi se conservent les fausses religions, et la vraie même, à l’égard de beaucoup de gens. Mais il y en a qui n’ont pas le pouvoir de s’empêcher ainsi de songer, et qui songent d’autant plus qu’on leur défend. Ceux-là se défont des fausses religions, et de la vraie même, s’ils ne trouvent des discours solides (§ 659).

15Un lecteur qui « songe » et ne cesse de songer, qui cherche avec « avidité » des preuves et « scrute » les Écritures (§ 202) en traquant les témoignages de la vraie religion : Pascal souhaite des interlocuteurs qui s’acharnent à « regarder de près3 » (§ 268). Toutefois, il y a bien des hommes qui « ne savent s’il y a vérité ou fausseté dans la chose, ni s’il y a force ou faiblesse dans les preuves », qu’ils « ont devant les yeux » et qui pourtant « refusent d’y regarder » (§ 681). Telle est la posture des « athées » auxquels, si on croit sa biographie, Pascal s’est trouvé si souvent confronté :

C’est pourquoi, quand il avait à conférer avec quelques athées, il ne commençait jamais par la dispute, ni par établir les principes qu’il avait à dire ; mais il voulait connaître auparavant s’ils cherchaient la vérité de tout leur cœur ; et il agissait suivant cela avec eux, ou pour les aider à trouver la lumière qu’ils n’avaient pas, s’ils la cherchaient sincèrement, ou pour les disposer à la chercher et à en faire leur plus sérieuse occupation avant que de les instruire, s’ils voulaient que son instruction leur fût utile (OC, t. I, p. 622).

16Pascal ne manque pas de persifler la faiblesse des raisons qu’ils avancent contre les vérités de la religion révélée (§ 259 et 444) et, notamment, contre l’affirmation de l’immortalité de l’âme (§ 140, 147 et 193). Mais ce qui choque l’auteur des Pensées est finalement moins la « profession de suivre la raison » (§ 183), dont se gargarisent ces « incrédules » dont la « force d’esprit » apparaît pourtant si limitée, que leur « indifférence de chercher la vérité d’une chose qui leur est si importante et qui les touche de si près » – c’est-à-dire savoir « si l’âme est mortelle ou immortelle » (§ 196). N’ayant pas trouvé « en eux-mêmes les lumières qui les en persuadent », ils « négligent de les chercher ailleurs » et se tiennent en « repos » dans l’« ignorance » : ils ne font aucun état de « l’état » de leur « éternité » (§ 681). De cette cécité à ce qui est le plus essentiel et dont la vue devrait « régler » toutes nos « démarche[s] » (§ 681), la dernière des pensées de la liasse « Commencement » (XIII) propose une image saisissante : « Nous courons sans souci dans le précipice après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir » (§ 198). Mais c’est surtout dans deux longs essais de rédaction qui brillent par leur achèvement et leur qualité littéraire (§ 681-682) que Pascal esquisse le portait de l’incroyant que le refus de s’interroger sur sa destinée éternelle amène à ses boucler les oreilles face à tout argument avancé par l’apologiste4.

17Cette « conduite si extravagante » se laisse comprendre comme un effroi sans effets. L’incrédule se voit « abîmé » dans la double infinité de la nature, ballotté entre les deux infinis des temps et des connaissances (§ 102 et 227) et cloué à une contingence radicale (§ 167). C’est sans doute sa voix qu’il faut entendre résonner dans une formule célèbre : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie » (§ 233). En proie à « l’ignorance terrible de toutes choses », et, plus que toutes, de sa destinée éternelle, l’incroyant ne tient qu’une vérité : qu’il doit « bientôt mourir ». On aurait du mal à imaginer un état d’esprit plus favorable à la découverte de la vérité de la foi chrétienne que cette condition de « doute et incertitude » que nul « divertissement » ne semble venir soulager. Pourtant, si l’incrédule avoue bien : « Je m’effraie et m’étonne » (§ 102), la conclusion qu’il tire de ce constat est un « donc » paradoxal :

Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais, et je sais seulement qu’en sortant de ce monde je tombe pour jamais ou dans le néant, ou dans les mains d’un Dieu irrité, sans savoir à laquelle de ces deux conditions je dois être éternellement en partage. Voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude. Et de tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver.

18Raisonnement éminemment irraisonnable, cette fin de non-recevoir exprime un parti pris de désespoir et l’illusion de pouvoir « anéantir l’éternité en en détournant » la « pensée ».

19Il n’est alors que trop facile pour Pascal de dénoncer « l’extravagance » de cette posture qui relève de l’égarement. Les exigences de la bienséance suffisent déjà pour la discréditer. L’athée est un homme strictement infréquentable : « Qui souhaiterait d’avoir pour ami un homme qui discourt de cette manière ? Qui le choisirait entre les autres pour lui communiquer ses affaires ? Qui aurait recours à lui dans ses afflictions ? » Ainsi, Pascal s’exclame : « Qu’ils soient au moins honnêtes gens, s’ils ne peuvent être chrétiens » : cela suffira à convaincre les athées de laisser tomber leur « raisonnement[s] ». Mais si elle est « opposé[e] à l’honnêteté et […] éloigné[e] en toutes manières de ce bon air », l’attitude de cette « extravagante créature » apparaît surtout contraire à la nature. L’incroyant qui somnole dans l’indifférence de chercher la vérité sur son âme et sur l’état de sa vie éternelle est proprement un « monstre », car il nie toute humanité en lui, en négligeant ce qu’un « intérêt humain » et « d’amour propre » lui imposerait d’envisager comme le principal « objet » de sa réflexion. D’où un étrange paradoxe : ces hommes « si dénaturés » « vérifient », par leur comportement qui choque le « sens commun » et les « sentiments de la nature », la corruption de la nature humaine tout entière, témoins involontaires et d’autant plus efficaces de la vérité du christianisme qui fait du constat de cette corruption un de ses « fondement[s] » (§ 684). Par ailleurs, l’indifférence à l’essentiel se double d’une attention à l’égard de l’inessentiel et d’une « sensibilité » « aux petites choses » (§ 525), qui accuse encore plus la perversion de l’intérêt naturel par le spectacle de cet « étrange renversement » « d’être insensible à mépriser les choses intéressantes, et [de] devenir insensible au point qui nous intéresse le plus » (§ 2) :

Rien n’est si important à l’homme que son état. Rien ne lui est si redoutable que l’éternité. Et ainsi, qu’il se trouve des hommes indifférents à la perte de leur être et au péril d’une éternité de misères, cela n’est point naturel. Ils sont tout autres à l’égard de toutes les autres choses : ils craignent jusqu’aux plus légères, ils les prévoient, ils les sentent, et ce même homme qui passe tant de jours et de nuits dans la rage et dans le désespoir pour la perte d’une charge ou pour quelque offense imaginaire à son honneur, c’est celui-là même qui sait qu’il va tout perdre par la mort, sans inquiétude et sans émotion. C’est une chose monstrueuse de voir dans un même cœur et en même temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les plus grandes (§ 681).

20Une fois exhibé son caractère « monstrueux » et contraire aux règles du bon sens et de l’honnêteté, il reste néanmoins à expliquer l’origine de la posture de l’athée que tout semble décourager ? « C’est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause. » L’extravagance qui arrive jusqu’à nier tout intérêt d’amour propre ne peut que manifester « un appesantissement de la main de Dieu ». Ainsi, « non seulement le zèle de ceux qui le cherchent prouve Dieu, mais l’aveuglement de ceux qui ne le cherchent pas » (§ 195). D’une part, les « impies, qui vivent dans l’indifférence de la religion » constituent une preuve de la corruption que la foi chrétienne prêche ; d’autre part, « la négligence où ils font profession d’être de chercher la vérité » sert à établir la vérité d’un « Deus absconditus », qui, tout ayant « établi des marques sensibles dans l’Église pour se faire reconnaître à ceux qui le chercheraient sincèrement », les « a couvertes néanmoins de telle sorte qu’il ne sera aperçu que de ceux qui le cherchent de tout leur cœur » (§ 182). L’« obscurité », qui n’est en réalité qu’un des aspects de l’évidence d’un Dieu qui se cache, « aveugle » (§ 493) les athées et leur assoupissement est « glorieux » à cette religion dont ils se voulaient les « ennemis » les plus farouches.

21Force est pourtant de constater que, dans la grande majorité des cas, la torpeur des incrédules est l’effet d’une force certes toute-puissante, mais qui n’a, hélas, rien de surnaturel, car il s’agit simplement du désir du succès mondain :

Il faut qu’il y ait un étrange renversement dans la nature de l’homme pour faire gloire d’être dans cet état, dans lequel il semble incroyable qu’une seule personne puisse être. Cependant l’expérience m’en fait voir en si grand nombre que cela serait surprenant, si nous ne savions que la plupart de ceux qui s’en mêlent se contrefont et ne sont pas tels en effet. Ce sont des gens qui ont ouï dire que les belles manières du monde consistent à faire ainsi l’emporté. C’est ce qu’ils appellent avoir secoué le joug, et qu’ils essaient d’imiter.

22Or, comme nous l’avons vu, rien n’est moins vain que chercher à mériter « de l’estime » en faisant le « brave contre Dieu », car « les personnes du monde qui jugent sainement » et qui connaissent les préceptes de l’honnêteté condamneront sans appel un individu « si impertinent » et si peu « fidèle, judicieux et capable de servir utilement son ami ». Il faut donc « plaindre les athées » et les « incrédules » qui sont dans le doute et l’incertitude, mais « invectiver contre ceux qui en font vanité » (§ 188 et 194).

23En se représentant « l’injustice des hommes qui vivent dans l’indifférence de chercher la vérité », Pascal évoque une difficulté qui se situe en amont de l’Apologie et « avant que d’entrer dans les preuves de la religion chrétienne ». Il faut arracher l’incroyant à son insouciance de Dieu, réelle ou prétendue, lui montrer que l’état « malheureux » de celui qui doute en cherchant est bien plus « raisonnable » que la folie de ne pas chercher (§ 192), le convaincre d’« examiner » les preuves de la religion, de s’en « instruire », en leur consacrant plus qu’une « réflexion légère » (§ 183). Or ce projet d’une « lettre pour porter à rechercher Dieu » (§ 38), dont les § 681-682 donnent sans doute à lire une esquisse, aurait dû trouver son prolongement dans une autre lettre, celle « d’ôter les obstacles, qui est le discours de la machine, de préparer la machine » (§ 45 ; voir Sellier, p. 103-140). Malgré son caractère assez elliptique, les commentateurs s’accordent à reconnaître dans cette formule une dénomination de § 680, désignée couramment par le titre « Le pari ». De ce texte difficile et objet d’innombrables interprétations et critiques5, il conviendra de rappeler ici uniquement le mouvement général. Un premier moment, consacré à souligner les limites de la raison s’achève avec le constat de l’impossibilité de toute démonstration de l’existence de Dieu et de toute connaissance de sa nature « par les lumières naturelles » : « La raison n’y peut rien déterminer. » La tentation de l’interlocuteur du dialogue mis en scène par Pascal est alors de conclure, de cette incertitude théorique à la légitimité pratique de vivre comme si Dieu n’existait pas. Or, la partie centrale du pari montre que, s’il n’y aucune preuve de l’existence de Dieu, on a néanmoins intérêt à « vivre […] dans le monde » (§ 187) en pariant pour lui et en pratiquant la religion. Et cela par « les partis », c’est-à-dire en mettant à profit un calcul des probabilités analogue à celui nécessaire pour définir la juste répartition des enjeux d’un jeu de hasard (une question sur laquelle le chevalier de Méré avait attiré l’attention de Pascal et qui, en 1654, avait fait aussi l’objet d’une riche correspondance avec Fermat et de quelques développements dans le Traité du triangle arithmétique). Nous ne savons rien sur la probabilité de l’existence de Dieu ; il faut pourtant parier, et la « géométrie du hasard » permet de guider notre choix, à partir de la prise en compte de l’intérêt du « joueur », auquel elle ouvre non pas un savoir, mais une règle d’action. Sans entrer dans les détails de la démonstration ni revenir sur le statut du recours par Pascal aux outils de sa « géométrie du hasard » (le pari pour Dieu « ôte tout parti » en rendant finalement impertinente l’application d’une « règle des partis »), bornons-nous à rappeler que l’argument aboutit à imposer le choix d’une vie en chrétien comme une conclusion de caractère « démonstratif ». Le dispositif du pari et l’image du jeu qui lui sert implicitement de modèle permettent de dénoncer dans l’indifférence de l’incroyant, qui insiste avec complaisance sur l’impossibilité de connaître Dieu, une position intenable : il faut parier, et parier pour Dieu, car renoncer à parier, c’est parier contre lui et choisir la certitude de la perte, bref, désespérer et être déjà sorti, presque à son insu, d’un jeu dans lequel on avait tout intérêt à rester.

24Ainsi, vers la fin de § 680, la négligence de l’incrédule, derrière laquelle pointe sa crainte de connaître la vérité de la religion, se mue dans un sentiment de joie pour une découverte qui « transporte » et « ravit ». L’indifférence le cède au désir de mieux comprendre : « Je le confesse, je l’avoue, mais encore... N’y a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu ? Oui, l’Écriture, et le reste, etc. »). D’où les évocations du pari dans cette liasse consacrée à l’inintérêt et au refus de s’interroger qu’est « Commencement » : « Par les partis vous devez vous mettre en peine de rechercher la vérité, car si vous mourez sans adorer le vrai principe vous êtes perdu » (§ 190 ; voir § 191, 186-187 et 191). Pourtant, § 680 débouche, dans son dernier moment, sur le constat d’un échec : l’interlocuteur qui vient de reconnaître la « vérité » admirable du choix de parier pour Dieu ajoute : « Oui, mais j’ai les mains liées et la bouche muette. On me force à parier, et je ne suis pas en liberté, on ne me relâche pas. Et je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-vous donc que je fasse ? » La question formule une résignation et fait état d’une immobilité : on voit qu’on doit parier, on le désire même, et pourtant on n’arrive pas à vouloir parier. C’est face à cette objection ultime, qui dit une fois de plus le risque radical d’une indifférence aux preuves de la vraie religion, que le pari amorce les éléments d’une « lettre d’ôter les obstacles » et d’un « discours de la machine » (§ 35) :

Il est vrai. Mais apprenez au moins que votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte et que néanmoins vous ne le pouvez, vient de vos passions. Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. Vous voulez aller à la foi, et vous n’en savez pas le chemin ? Vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous en demandez les remèdes ? Apprenez de ceux qui ont été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien : ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre et guéris d’un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. […] cela y mène, c’est que cela diminue les passions, qui sont vos grands obstacles.

25Confronté à la paralysie de l’interlocuteur du pari, le « discours de la machine » propose un programme volontariste et mimétique6. « La coutume » étant « notre nature […] qui s’accoutume à la foi la croit » : il faut dès lors se donner des habitudes qui nous accoutument au christianisme. C’est là une manière pour « commencer » (§ 659), c’est-à-dire pour libérer la volonté incapable de vouloir vouloir, de vouloir sa volonté de parier et son désir de chercher des raisons pour croire. D’autre part, il s’agit de « s’abêtir7 », d’imiter un comportement extérieur et corporel pour suppléer à une inaction intérieure, bref, d’opérer une sorte de dressage de soi-même. Le détour par la répétition mécanique permet de transformer la posture contrefaite en habitude, grâce à la force des routines, dont l’inertie peut être utilisée pour faire pièce à la tyrannie des passions. Par « la machine », l’homme entravé dont on entend la voix dans les dernières lignes de § 680, s’ouvre à un processus qu’il lui revient certes d’initier, mais dont les effets le dépassent et l’entraînent « naturellement », c’est-à-dire par leur propre dynamisme, au-delà de ce qu’il croyait être ses limites.

26Qu’il s’agisse de l’indifférence de l’athée qui fait « l’emporté » (§ 681) en se vantant de déprécier sa destinée éternelle ou de l’immobilité de l’interlocuteur du pari, « lié » par les passions et incapable de trouver un « chemin » qui lui permet de suivre la direction que la raison lui indique, c’est toujours le risque d’un interlocuteur qui « ne songe » pas à chercher « sincèrement » le vrai que Pascal cherche à désamorcer pour ouvrir l’espace du discours apologétique

Conclusion

27Il ne reste pas moins un second obstacle qui se profile, pour ainsi dire, en aval du travail de l’apologiste. Il se laisse formuler assez simplement : quand il en va de la véritable religion, suffit-il de « chercher par raison » (§ 45) ? Le projet d’une « lettre qui marque l’utilité des preuves » (§ 41) confirme la centralité de la question aux yeux de Pascal. Penser cette « utilité » signifie tout d’abord définir le rôle du cœur dans l’accès aux « preuves » avancées par l’apologiste. La présence du « Dieu qui s’est voulu cacher » (§ 275) impose de concevoir une lumière qui vient « pour éclairer les uns et obscurcir les autres ». Or, son « évidence est telle qu’elle surpasse ou égale pour le moins l’évidence du contraire, de sorte que ce n’est pas la raison qui puisse déterminer à ne la pas suivre. Et ainsi ce ne peut être que la concupiscence et la malice du cœur » (§ 423). Le cœur dit autant la faculté de premiers principes que le siège le plus fondamental de l’amour qui gouverne en l’homme la recherche du bien et du bonheur (§ 13). Les preuves de l’Apologie demandent à ce titre non seulement la lucidité d’un esprit qui regarde de près leur témoignage, mais aussi la bonne volonté d’un cœur qui en dévoile l’évidence en aimant assez la vérité qui s’y manifeste pour ne pas l’offusquer. La preuve risque donc d’être claire, mais inutile, car invisible aux « yeux du cœur » (§ 339). Dieu « voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur » a « tempéré sa connaissance en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas » : « Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire » (§ 182).

28Inutiles sans l’amour qui seul les manifeste pleinement, les vérités de la religion qu’on peut saisir « en cherchant par raison » risquent d’autre part de rester sans effets. De fait, « les hommes prennent souvent leur imagination pour leur cœur : et ils croient être convertis dès qu’ils pensent à se convertir » (§ 739), en oubliant qu’on est « automate autant qu’esprit ». « L’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration » (§ 661), la connaissance acquise par la démonstration reste stérile si elle ne devient pas « sentiment » : Pascal fait appel encore une fois à « la machine » (§ 41), car, si « les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues » :

Il faut avoir recours à elle quand, une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance, qui nous échappe à toute heure. Car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une créance plus facile, qui est celle de l’habitude, qui sans violence, sans art, sans argument nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement. Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus (§ 661).

29La violence qu’opère la coutume en obligeant l’esprit à croire « cela et rien que cela » (§ 680) doit être mise à profit dans la persuasion que cherche à produire l’apologiste. La démonstration ne suffit pas si les habitudes de l’esprit ont imposé à notre entendement ou à notre volonté un pli contraire : les preuves restent dépourvues de toute « utilité ». Au rebours, la coutume « incline l’automate » et ainsi fait « tomber » naturellement l’esprit dans une croyance dont il a déjà atteint la démonstration par la vue de l’entendement. Pour le dire avec le lexique de Montaigne que Pascal reprend assez explicitement, il s’agit de « teindre et abreuver l’âme », pour que la conviction devienne persuasion. N’est-ce pas là le sens de cet « ordre du cœur » qui « consiste principalement à la digression sur chaque point qui a rapport à la fin, pour la montrer toujours » (§ 329) ? Plus encore que l’éclat de l’idée claire et distincte vaut la capacité de l’homme à se tenir dans la lumière de l’évidence : l’esprit est moins obscurci qu’assoupi. La coutume pense pour lui quand il lui fait défaut la lucidité pour réfléchir ou la volonté de penser : « Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment, autrement elle sera toujours vacillante. » L’utilité de la preuve ne s’accomplit pleinement qu’au fil de la répétition qui ne cesser de montrer la vérité qu’on veut démontrer, de sorte que l’interlocuteur de l’Apologie puisse s’en « échauffer » plus encore que s’en « instruire » (§ 329).

30Cette double nécessité d’accéder aux preuves par une disposition du cœur et de faire passer en sentiment les vérités de la religion pour qu’elles deviennent « utiles », en « teignant » l’être entier de celui qui les reçoit, éclate dans la foi des « simples ». Pascal en esquisse avec éloquence le portrait dans plusieurs pensées de la liasse « Conclusion » (XXVIII, § 412-414) :

Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c’est parce qu’ils ont une disposition intérieure toute sainte et que ce qu’ils entendent dire de notre religion y est conforme. Ils sentent qu’un Dieu les a faits. Ils ne veulent aimer que Dieu, ils ne veulent haïr qu’eux-mêmes. Ils sentent qu’ils n’en ont pas la force d’eux-mêmes. […] Il n’en faut pas davantage pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cœur et qui ont cette connaissance de leur devoir et de leur incapacité. […] Ils en jugent par le cœur comme les autres en jugent par l’esprit (§ 413-414).

31« C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison », lit-on en § 680. Et on en a ici la preuve par des croyants qui, sans raisonner, sentent la vérité d’une religion vers laquelle leur cœur tend tout naturellement. Du reste, ces « chrétiens sans la connaissance des prophéties et des preuves » (§ 414) sont eux-mêmes des preuves et des prophètes. Comme Pascal le rappelle ailleurs, « prophétiser, c’est » en effet « parler de Dieu non par preuves de dehors, mais par sentiment intérieur et immédiat » (§ 360) et l’apologiste qui sait « les preuves de la religion » (§ 414) peut rendre raison de la foi des « personnes simples » qui croient « sans raisonnement » (§ 412), en en faisant un élément de sa démonstration de la vérité du christianisme.

32Mais si la foi des simples marque la limite extérieure du discours apologétique, où la persuasion n’est plus nécessaire, car déjà accomplie, le spectacle de leur croyance impose de penser une dernière objection à l’« utilité des preuves » : « Dieu leur donne l’amour de soi et la haine d’eux-mêmes, il incline leur cœur à croire. On ne croira jamais, d’une créance utile et de foi si Dieu n’incline le cœur. Et on croira dès qu’il l’inclinera. Et c’est ce que David connaissait bien. Inclina cor meum, Deus in [testimonia tua] » (§ 412). L’homme peut bien disposer sa volonté à aimer la vérité que son esprit recherche et s’accoutumer aux arguments de l’apologiste, en « inclinant » son être tout entier par la force de la « machine », jusqu’à en faire un sentiment immédiat. Cependant « la foi est différente de la preuve », car « l’une est humaine et l’autre est un don de Dieu » (§ 41) dont la « conduite […] est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons et dans le cœur par la grâce » (§ 203). À quoi bon donc une apologie si Dieu seul convertit, à quoi bon donner des preuves qui portent à croire la vérité du christianisme si la foi est un don de Dieu, et, de plus, si en tant que « disciple de saint Augustin » on croit que l’homme est incapable de tout acte méritoire sans l’aide d’une grâce efficace ? Pascal met en scène l’objection par l’esquisse d’un dialogue :

Une lettre d’exhortation à un ami pour le porter à chercher. Et il répondra : « Mais à quoi me servira de chercher ? Rien ne paraît. » Et lui répondre : « Ne désespérez pas. » Et il répondrait qu’il serait heureux de trouver quelque lumière, mais que selon cette religion même, quand il croirait ainsi, cela ne lui servirait de rien et qu’ainsi il aime autant ne point chercher (§ 39).

33L’exhibition des preuves peut conjurer le désespoir de l’incrédule qui renonce à s’interroger sur les « fondements » de la foi et, par paresse et par présomption, tient que l’« obscurité » (§ 38 ; voir § 277) est totale. Mais la tentation de la négligence (§ 190) reste : à quoi bon « chercher » si toute recherche apparaît, « selon cette religion même », inutile, la foi étant « un don de Dieu », non pas « un don de raisonnement » (§ 487) ? De fait, l’objection qui apparaît à première vue la plus redoutable se révèle finalement la plus vaine. Certes, l’apologiste ne peut susciter qu’une « foi […] humaine et inutile pour le salut » (§ 142). Mais la logique de la grâce impose de penser la coordination d’une causalité première et principale en Dieu et d’une causalité seconde dans l’homme qui consent et contribue librement à son action. Ainsi « la preuve est souvent l’instrument » de la « foi que Dieu lui-même met dans le cœur » (§ 41). Instrument non nécessaire, car Dieu peut bien toucher le cœur de ceux qui croient sans jamais avoir entendu exposer des preuves. Mais instrument qui peut devenir utile et qui l’est même « souvent », parce que rien n’est plus conforme à la providence divine que le fait que l’aide de la grâce vienne « perfectionner » l’effort accompli par l’apologiste au niveau de la nature8.

34Pascal résume dans quelques lignes magistrales le statut de l’inutile utilité des preuves de la religion9 déployées par l’apologiste :

Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration. La religion chrétienne, qui seule a la raison, n’admet point pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration. Ce n’est pas qu’elle exclue la raison et la coutume, au contraire, mais il faut ouvrir son esprit à la aux preuves, s’y confirmer par la coutume, mais s’offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : Ne evacuetur crux Christi (§ 655).

35D’une part, contre l’indifférence et la prévention, il faut disposer l’esprit à une recherche « sincère » des raisons dont l’amour du vrai est le mobile. D’autre part, Pascal rejette l’argument paresseux qui amène l’interlocuteur de § 39 à « ne point chercher », par le renvoi au double usage de la « machine », qui consiste à convoquer la coutume pour transformer en sentiment la vérité entr’aperçue et à « ôter les obstacles » qui paralysent la volonté en utilisant la force de la routine corporelle. Mais si tout cela permet d’accéder à des preuves solides et solidement installées dans notre esprit, pour qu’elles produisent un « vrai et salutaire effet » il faut changer d’ordre. La « créance utile et de foi » ne se maîtrise pas, elle se reçoit. Ainsi, une fois donnée la « religion […] par raisonnement », l’apologiste ne peut que souhaiter l’action de la grâce, « en attendant que Dieu » donne cette même religion « par sentiment » (§ 142). Bref, que les « inspirations » viennent. C’est en s’installant dans cette attente dans laquelle l’homme n’attend plus rien de lui-même et tout de Dieu10 (§ 234) que l’Apologie prononce son dernier mot : « Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer » (§ 409). Une « opposition invincible » sépare l’homme de l’amour de Dieu et la « véritable conversion » consiste à connaître cette opposition et à reconnaître qu’elle ne peut être dépassée qu’à l’aide d’un « médiateur » qui rétablit le « commerce » (§ 410) entre le créateur et la créature par l’octroi d’une grâce surnaturelle. Face à la distance « infiniment […] infinie des esprits à la charité » (§ 339), le travail de l’Apologie trouve ainsi son accomplissement en ouvrant la voie à une conversion qu’elle ne peut pas œuvrer.