1L’étude de l’homme menée à bien dans les neuf liasses que nous venons d’analyser aboutit à une « description » de notre condition, dont l’élément central est la « contrariété » qui découle de la coexistence de caractères et de tendances en apparence impossibles à concilier. Cette conclusion dessine en creux la tâche d’une apologie qui veut montrer que le christianisme est la seule vraie religion : « Après avoir entendu toute la nature de l’homme, il faut, pour faire qu’une religion soit vraie, qu’elle ait connu notre nature. Elle doit avoir connu la grandeur et la petitesse, et la raison de l’une et de l’autre » (§ 248). Et « comme la vraie nature de l’homme, son vrai bien, la vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la connaissance est inséparable » (§ 12), la vera religio ne doit pas moins « enseigne [r] nos devoirs, nos impuissances […] et les remèdes » à ces dernières (§ 249). Prendre en compte nos contrariétés et en rendre compte, autant dans l’ordre de l’être que dans celui de l’agir : la convenance entre notre expérience de la « vie » et la « religion » (§ 717) constitue une raison sinon suffisante du moins nécessaire pour que la machine apologétique obtienne des résultats. D’autre part, toute religion ou sagesse qui ne saisit pas « le nœud de notre condition » sera d’emblée rejetée comme fausse, car fondée sur une image faussée de notre nature.

APR

2Ces desiderata, imposés par l’étude de notre condition à toute religion qui, avant de se montrer « divine » (§ 681) et divinement autorisée, doit lever tout soupçon sur son caractère inhumain, sont énoncés avec la plus grande netteté par § 182, qui constitue à elle seule la liasse « APR » (XII). Quoi qu’il en soit de la destination originaire de ce texte soigneusement rédigé (notes préparatoires pour une conférence tenue à Port-Royal ? Résumé issu de celle-ci ?, etc.) et de l’ordre interne de différents fragments qui la composent1, force est de constater le caractère en même temps synthétique et programmatique de ce développement qui constitue un moment charnière de l’Apologie en cours d’élaboration. Ainsi, Pascal rappelle tout d’abord ce que la véritable religion, confrontée aux contrariétés de l’homme relevées précédemment, doit faire. Il s’agir essentiellement de les constater (« Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme et qu’il y a un grand principe de misère ») et d’en rendre raison (« Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés »), ce qui dans le cas de la recherche du souverain bien revient, d’une part, à faire état du lieu de notre bonheur véritable (« Il faut que pour rendre l’homme heureux elle lui montre qu’il y a un Dieu, qu’on est obligé de l’aimer, que notre vraie félicité est d’être en lui et notre unique mal d’être séparé de lui… »), aussi bien que de notre impuissance à l’atteindre (« ... qu’elle reconnaisse que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent de le connaître et de l’aimer ») et, de l’autre, à apporter les « remèdes » à cette impuissance et les moyens pour les obtenir (« Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons à Dieu et à notre propre bien. Il faut qu’elle nous enseigne les remèdes à ces impuissances et les moyens d’obtenir ces remèdes »). Ces critères positifs étant des conditions nécessaires sinon de la vérité de la religion du moins de la disponibilité, chez l’interlocuteur de l’Apologie, à en accepter les preuves, il s’en suit un principe d’exclusion. La philosophie ayant déjà montré son impuissance structurelle à expliquer comment « tant de contradictions » se trouvent « dans un sujet simple », il faudra « examine [r] sur cela toutes les religions du monde » et voir « s’il y en a une autre que la chrétienne qui y satisfasse ».

3Le cahier des charges minimales de ce que « doit » faire une religion véritable qui se veut en harmonie avec la réalité de notre condition et de nos désirs est ainsi explicitement défini. « Voyons » donc, enchaîne Pascal, « que fera la sagesse de Dieu ». Or, voir revient ici à écouter, car la sagesse de Dieu énonce ce qu’elle fait (et, comme on verra, aussi ce qu’elle n’entend pas faire) au fil d’une sublime « prosopopée » qui constitue le témoignage le plus parfait de la connivence de l’écriture pascalienne avec le modelé biblique. « N’attendez point, dit-elle, ô hommes, ni vérité ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous ai formés et qui peut seule vous apprendre qui vous êtes. » La vérité de la nature de l’homme est son histoire et la coupure entre un jadis et un maintenant qu’impose le péché d’Adam : « Vous n’êtes plus maintenant en l’état où Je vous ai formés. » La chute se dit par un désir d’indépendance et domination qui aboutit à la plus totale des dépendances et à la plus honteuse des dominations où « toutes les créatures ou l’affligent ou le tentent, et dominent sur lui ou en le soumettant par leur force ou en le charmant par leur douceur ». La condition post-lapsaire porte les traces de son passé : « Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature. » D’où la centralité et la polysémie de la notion d’état : connaître notre « véritable état » c’est finalement connaître un « état double », selon l’expression que Pascal risque à propos de l’union de l’âme et du corps dans un passage rayé de § 230 : « Suivez vos mouvements, observez-vous vous-mêmes, et voyez si vous n’y trouverez pas les caractères vivants de ces deux natures. » « Ces deux états étant ouverts, il est impossible que vous ne les reconnaissiez pas », lit-on dans une courte note qui accompagne la prosopopée de la sagesse divine. Ce qui revient à affirmer, en même temps, que les « caractères » qui marquent dans l’être de l’homme les restes de son histoire imposent de « reconnaître » qu’il n’est plus dans l’état de sa création, et sans doute aussi, que la « connaissance de cette double condition de la nature » (§ 164, texte rayé), révélée par la sagesse divine, vient confirmer par l’histoire de la chute la présence simultanée et contradictoire de deux « états » dans nous-mêmes (voir § 17), dont l’évidence est si « ouverte » que personne ne saurait manquer de la reconnaître. L’usage anhistorique du terme « état » double ainsi celui historique pour dire une « condition double » qui est le signe et l’effet du passage d’une condition à une autre.

Soumission et usage de la raison

4À l’homme qui s’étonne de voir qu’il est un « sujet de contradictions », la sagesse répond donc avec un événement qui, en disant la cause de cet « effet » prodigieux, en donne aussi la raison : « De ce principe que je vous ouvre vous pouvez reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et qui les ont partagés en de si divers sentiments. » Le choix du terme n’a rien d’anodin, car le principe dont il est question – le péché d’Adam et ses corollaires – ne relève pas de la raison, mais de la foi. Pascal file avec éloquence le paradoxe d’un principe qui échappe à la raison de l’homme et qui pourtant permette de rendre raison de sa condition : « (Concevons donc que l’homme passe infiniment l’homme, et qu’il était inconcevable à soi-même sans le secours de la foi) […] Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes ! » (§ 164). Tout dans la doctrine du péché du premier homme « choque » notre intelligence (« Nous ne concevons ni l’état glorieux d’Adam, ni la nature de son péché ni la transmission qui s’en est faite en nous », § 683). « Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. […] De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme » (§ 164). Ainsi, la découverte d’une raison des effets coïncide, dans le cas de cet effet global que sont les contrariétés de l’homme, avec la nécessité d’une « soumission de la raison », qui se voit réduite à souscrire à une vérité qui la dépasse.

5Or, à cette exigence d’une « soumission » et à l’espace qu’il convient néanmoins de garder en matière de religion pour l’« usage de la raison », Pascal consacre une liasse (XIV), dont les notes très synthétiques font état d’une réflexion aux enjeux multiples, et nous montrent l’apologiste en train de faire la théorie de son propre travail. Penser l’articulation de la soumission et de l’usage de la raison impose tout d’abord d’écarter l’hypothèse d’une incompatibilité foncière entre les vérités de la foi et celles de l’intelligence. Or, s’exclame Pascal, comment cela serait-il possible, étant donné que la foi ne s’oppose même pas au témoignage des sens ? Elle « dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre » (§ 217). Un passage de la dix-huitième Provinciale vaut commentaire :

Ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue. Et, comme Dieu a voulu se servir de l’entremise des sens pour donner entrée à la foi, fides ex auditu, tant s’en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens. C’est pourquoi saint Thomas remarque expressément que Dieu a voulu que les accidents sensibles subsistassent dans l’Eucharistie, afin que les sens, qui ne jugent que de ces accidents, ne fussent pas trompés : Ut sensus a deceptione reddantur immunes2.

6Mais, une fois rejetée l’idée d’une incompatibilité entre les deux régimes de vérités hétérogènes, il reste pourtant le risque d’une approche qui, tout en articulant soumission et usage de la raison, ne propose pas moins une compréhension faussée de leur rapport. Car il est bien vrai que lorsqu’« il s’agit d’une chose surnaturelle, nous n’en jugerons ni par les sens, ni par la raison, mais par l’Écriture et par les décisions de l’Église » et c’est donc « l’autorité seule » de la parole divine « qui nous en peut éclaircir3 ». Il reste que la soumission à l’autorité ne se bâtit pas sur la mise à l’écart de la raison. Si la raison se tait face à la parole divine, c’est moins par manque de mots que pour mieux « écouter Dieu » (§ 164). Pascal dénonce dès lors les risques d’un aveuglement face à l’autorité de l’autorité. À ce titre, les règles de l’art de bien penser imposent de rejeter autant le « consentement universel » (OC, t. II, p. 688) que « l’incontradiction », c’est-à-dire le manque de critique adressée à une thèse, comme des « marque[s] de vérité » (§ 208) : « Tant s’en faut que d’avoir ouï dire une chose soit la règle de votre créance, que vous ne devez rien croire sans vous mettre en l’état comme si jamais vous ne l’aviez ouï. C’est le consentement de vous à vous-même et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire » (§ 672). Au fond, si on se réclame de la « contestation » et de la « multitude de ceux qui […] nient » une doctrine pour la rejeter, c’est le plus souvent parce qu’on y reconnaît une vérité qu’on n’aime pas (§ 207). Or, dans le cas des vérités de la foi, l’excès de docilité à l’égard de l’autorité se nomme superstition. Pascal en voit l’exemple le plus scandaleux dans l’attitude des jésuites au cours des controverses sur les propositions de Jansénius, car c’est une « superstition » que « de croire [que] des propositions » « sont dans un livre quoiqu’on ne les y voie pas, parce qu’on les y doit voir » (§ 212, la pensée a été complétée par Nicole dans C1). Ainsi, note Pascal en s’adressant aux membres de la Compagnie, « vous abusez de la créance que le peuple a en l’Église et leur faites accroire » (§ 218). C’est bien une « impiété de ne pas croire l’Eucharistie » – la présence réelle du Christ – « sur ce qu’on ne la voit pas », car il faut croire ce qui ne se voit pas, si l’Église le dit. Mais ce n’est pas moins une « impiété » d’exiger qu’on voie ce qu’on ne voit pas (les propositions condamnées dans l’Augustinus) en prétextant que l’Église nous impose de le voir. La superstition dit donc, dans le lexique de Pascal, plus encore que la crainte ou l’attachement à des « formalités » (§ 400), une docilité irraisonnée. Et ce « vice naturel » n’est pas moins « pernicieux » de l’erreur symétrique qu’est l’incrédulité. Ne rien croire sinon ce que la raison peut démontrer (et donc renoncer à la foi) et croire en renonçant à toute démonstration rationnelle (car la confiance en l’autorité suffit) : les « deux excès » s’éloignent également de la vérité, le premier (« n’admettre que la raison ») en débouchant sur le « libertinage » (§ 210) de beaux esprits désabusés et nonchalants, le second (« exclure la raison », § 214) sur une contrefaçon de la « piété » (§ 212).

7Dangereuses par leurs effets, la superstition et la fausse docilité qu’elle impose à la raison manifestent surtout une mauvaise compréhension de « la conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur » (§ 203). Vouloir inculquer la religion « par la force et par les menaces », par une quelque forme de contrainte sans raison, comme le disait tantôt même saint Augustin (§ 490), signifie ignorer cette démarche divine qui réclame, au contraire, de l’homme auquel on enseigne le vrai, le consentement de l’esprit et la bonne volonté du cœur. Ce ne serait pas « y mettre la religion, mais la terreur », conclut Pascal, et une telle religion qui « veut être crue par sa propre autorité et menace les incrédules » (§ 229), une religion dont la force est sans raison, demanderait certes d’être suivie « par superstition » et par une obéissance aveugle et irréfléchie. Pourtant, s’il y a un « empire » (§ 485) auquel l’homme doit accepter d’être soumis, ce n’est que celui non tyrannique de la raison elle-même, qui « nous commande bien plus impérieusement qu’un maître » (§ 633). On comprend alors que la « soumission » et l’« usage » constituent l’une et l’autre des expressions de « la force de la raison » : « La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre » (§ 205). L’usage de la raison doit ainsi être compris au fil de trois postures qui correspondent à autant de figures paradigmatiques : « Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison » (§ 201). Tempérer les trois « qualités » est le privilège de la raison qui doit « savoir » où il convient de douter, d’assurer et de se soumettre et qui, « manque de savoir » distinguer les circonstances et les domaines, tombe au contraire dans les excès d’un pyrrhonisme ou d’un rationalisme grotesques car totalisants, ou, à l’inverse, d’un christianisme qui n’est que superstition lorsqu’il impose une soumission aveugle. La force de la raison se montre donc à sa capacité de « savoir » bien discerner et ménager ses « usages » et rien n’est dès lors « si conforme à la raison que ce désaveu de la raison » (§ 213) auquel elle-même s’adonne lorsqu’elle décide de se soumettre où il faut. À l’inverse, la faiblesse de la raison consiste moins dans ses limites que dans le fait de les méconnaître : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (§ 220).

8« Soumission et usage de la raison en quoi consiste le vrai christianisme » : le titre de la liasse vaut donc une définition de la tâche qui revient à Pascal en tant qu’auteur d’une apologie de la vraie religion. « Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel » : c’est à la raison de se soumettre à une vérité qui la dépasse et qu’elle ne saurait soumettre aux limites de se force sans la rendre « humaine, trop humaine ». « Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule » (§ 204), car renoncer à l’usage de la raison revient à accepter les critiques des athées qui persiflent les croyants en ignorant que ce qui est « au-dessus » n’est pas nécessairement « contre » la raison. Les vérités de la foi peuvent bien étonner « les philosophes », mais l’étonnement ne justifie pas la moquerie, car il constitue au contraire la marque qu’on accède à une vérité insoupçonnée et invisible au « commun des hommes » (§ 506).

9Revenons donc au « principe » que la sagesse de Dieu « ouvre » aux hommes :

Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus. Car sans cela que dira-t-on qu’est l’homme ? Tout son état dépend de ce point imperceptible. Et comment s’en fût-il aperçu par sa raison, puisque c’est une chose contre sa raison et que sa raison, bien loin de l’inventer par ses voies, s’en éloigne quand on le lui présente (§ 574 ; voir § 680).

10Reconnaître un « point », ou un « principe » qui reste nécessairement « imperceptible » à la raison si la parole divine ne le révèle, mais que la raison exige justement pour « rendre raison […] de toute la nature de l’homme » (§ 690) : voilà comment la raison fait un bon usage de ses forces en se soumettant, voilà « en quoi consiste » le vrai « christianisme » qui rejette la fausse piété de la « superstition » et cherche à justifier la vérité qu’il annonce. D’ailleurs c’est précisément ce que la sagesse de Dieu rappelle à ses interlocuteurs lorsqu’elle annonce ce qu’elle ne prétend pas faire : « Je n’entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends point vous assujettir avec tyrannie ». Une « éloquence » sans raison ne persuade en effet qu’« en tyran » (§ 485) : car, comme le peuple « ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice » (§ 454) lorsqu’il reconnaît « l’empire » du roi, de même l’homme, quand il en va d’accorder sa croyance, n’accepte d’acquiescer à « l’empire » de la vérité révélée que si cela est « raisonnable » (§ 389). Mais, ajoute la sagesse divine, « je ne prétends point aussi vous rendre raison de toutes choses » (§ 182) : entre la « créance aveugle », qu’elle n’exige pas, et le désir de tout prouver par raison qui méconnaît la force d’une raison qui reconnaît son « désaveu », la sagesse s’adresse à des hommes qui savent douter, assurer et se soumettre « où il faut ».

Excellence de cette manière de prouver Dieu

11La découverte de ce premier principe qu’est le péché d’Adam impose de revenir sur le statut des réponses que la philosophie humaine apportait aux contrariétés de notre condition. En méconnaissant la vérité de la chute, elles n’affirment pas seulement deux vérités partielles, mais alimentent deux vices dont Épictète et Montaigne constituaient des figures paradigmatiques : la paresse et l’orgueil qui mènent respectivement au désespoir et à la vanité :

Sans ces divines connaissances qu’ont pu faire les hommes sinon ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur passée, ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ? Car ne voyant pas la vérité entière ils n’ont pu arriver à une parfaite vertu, les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme irréparable, ils n’ont pu fuir ou l’orgueil ou la paresse, qui sont les deux sources de tous les vices, puisqu’ils ne peuvent sinon ou s’y abandonner par lâcheté, ou en sortir par l’orgueil. Car s’ils connaissaient l’excellence de l’homme, ils en ignorent la corruption, de sorte qu’ils évitaient bien la paresse, mais ils se perdaient dans la superbe, et s’ils reconnaissent l’infirmité de la nature ils en ignorent la dignité, de sorte qu’ils pouvaient bien éviter la vanité, mais c’était en se précipitant dans le désespoir. De là viennent les diverses sectes des stoïques et des épicuriens, des dogmatistes et des académiciens, etc. (§ 240).

12La « vérité entière » est une vérité mélangée : en ne prêchant qu’une grandeur ou une bassesse « pure[s] », « les philosophes » ne prescrivent pas « des sentiments proportionnés aux deux états » (§ 17) et exténuent les « sentiments bas que les hommes ont naturellement d’eux-mêmes » ou bien ceux « de grandeur qui [leur] sont aussi naturels » (§ 683). Au contraire, « la seule religion chrétienne a pu guérir ces deux vices », et cela par l’annonce d’une vérité qui, au lieu de chasser une erreur par l’autre, chasse « l’un [e] et l’autre » en raison de son caractère central et total. Cette vérité est celle du Christ, qui est lui-même « veritas » (§ 172) et « centre » (§ 690) de tout. « Avant Jésus-Christ », face à la question « que serons-nous donc ? » (§ 683), les hommes étaient nécessairement condamnés à une sorte de « pyrrhonisme » (§ 579) radical, car, comme le rappelle § 36, « nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ » (nous soulignons). Ce que l’avènement du Fils de Dieu apporte c’est alors la conscience d’une « double capacité4 » (§ 182, 240 et 386) de l’homme, celle « de la grâce et du péché » : « Car elle apprend aux justes qu’elle élève jusqu’à la participation de la divinité même qu’en ce sublime état ils portent encore la source de toute la corruption qui les rend durant toute la vie sujets à l’erreur, à la misère, à la mort, au péché, et elle crie aux plus impies qu’ils sont capables de la grâce de leur Rédempteur » (§ 240). Ainsi, l’homme trouve dans la révélation une vérité qui l’« abaisse infiniment plus que la seule raison ne peut faire, mais sans » le porter à « désespérer », et qui l’« élève infiniment plus que l’orgueil de la nature, mais sans » qu’il risque d’« enfler » (§ 240 ; voir § 385). À la contradiction des vérités opposées, la religion chrétienne substitue donc le « contrepoids » (§ 383) de « l’Incarnation [qui] montre à l’homme la grandeur de sa misère par la grandeur du remède qu’il a fallu » (§ 384). La doctrine de la rédemption qu’apporte la grâce du Christ est donc la plus « propre à l’homme ». D’une part, elle affirme conjointement et de la manière la plus radicale sa misère et sa grandeur : l’homme, « vil et même abominable » sans la grâce, devient « comme semblable à Dieu » et « participant de sa divinité » (§ 164) par son octroi. D’autre part, elle le met à l’abri du « double péril où il est toujours exposé de désespoir ou d’orgueil », car la grâce est toujours « gratis data », et peut dès lors toujours se « recevoir » ou se « perdre » (§ 386).

13Mais il y a plus, car en montrant que les hommes sont capables de la grâce, le Christ ne dit pas seulement la « veritas » de leur condition, mais il montre aussi la « via » (§ 172) pour parvenir à une connaissance véritable de Dieu. On objectera pourtant qu’il y a bien eu, parmi les païens, des « sages qui ont dit qu’il n’y a qu’un Dieu » (§ 690) en s’appuyant uniquement sur les évidences de la « lumière naturelle » et qui ont même été « persécutés » pour cela. « Le voile de la nature qui couvre Dieu a été pénétré par plusieurs infidèles » (OC, t. III, p. 1036) et par les « adorateurs d’un seul dieu dans la religion naturelle » (§ 318). Or, la prosopopée de la sagesse admoneste ses interlocuteurs en les invitant à mesurer la valeur de ces exploits de l’intelligence qui veut aller d’elle-même à Dieu : « S’ils vous ont donné Dieu pour objet, ce n’a été que pour exercer votre superbe » (§ 182). Pascal retrouve le diagnostic de saint Paul (Épître aux Romains I, 20-22) : ayant connu Dieu par la nature, les hommes « s’en sont glorifiés » (§ 221), et « dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous ». Ainsi, comme le résume saint Augustin dans une formule que Pascal reprend, « ce que la curiosité leur avait fait connaître, l’orgueil le leur a fait perdre » (§ 222). L’orgueil marque l’aveuglement de la raison humaine qui ignore « qu’il y a une opposition invincible entre Dieu et nous et que sans un médiateur il ne peut y avoir de commerce » (§ 410). En croyant pouvoir aller seul à Dieu, l’homme rêve d’une connaissance inhumaine, car non « proportionnée » à son état déchu. Si elle atteint un Dieu, ce n’est pas « le véritable Dieu des hommes » (§ 221), mais un Dieu à mesure d’homme, bref : une idole. C’est pour guérir cette folie qui s’ignore que la vraie religion enseigne ensemble « ces deux vérités et qu’il y a un Dieu dont les hommes sont capables, et qu’il y a une corruption dans la nature qui les en rend indignes ». Comme toujours, la contrariété ne s’estompe qu’en tenant les deux bouts de la chaîne :

Il importe également aux hommes de connaître l’un et l’autre de ces points, et il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère et de connaître sa misère sans connaître le Rédempteur qui l’en peut guérir. Une seule de ces connaissances fait, ou la superbe des philosophes, qui ont connu Dieu et non leur misère, ou le désespoir des athées, qui connaissent leur misère, sans Rédempteur (§ 690).

14Or, en connaissant « Dieu par Jésus-Christ […] nous connaissons en même temps notre misère, car ce Dieu-là n’est autre chose que le réparateur de notre misère » (§ 221 ; voir § 690). La « superbia » revient donc à vouloir « communiquer sans médiateur avec le Dieu qu’on a connu sans médiateur », par les seules forces de la lumière naturelle (§ 223). Et le désespoir incarne la « présomption » déguisée en « humilité » qui amène à juger « incroyable que Dieu s’unisse à nous » (§ 182 ; voir § 263). Médiateur entre Dieu et l’homme, le Christ exhibe donc une vérité qui « fait le milieu » entre le désespoir et l’orgueil (§ 225 ; voir § 245) : les hommes sont « tout ensemble indignes de Dieu et capables de Dieu », indignes en raison du péché que Jésus-Christ est venu racheter, capables par sa grâce qui montre que « n’est pas indigne de Dieu de le[s] tirer » de leur misère (§ 271)

15On comprend ainsi toute la portée du titre de la liasse d’où proviennent la plupart des notes que nous venons de commenter : « Excellence de cette manière de prouver Dieu » (XV). L’excellence de cette manière qu’est la connaissance de « Dieu par Jésus-Christ » se dit par différence d’autres manières. Qu’en est-il des preuves physiques de ceux qui, « par des raisons naturelles », s’efforcent de « trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis » non seulement de « l’existence de Dieu », mais aussi de « la Trinité » de « l’immortalité de l’âme » ou d’autres « choses de cette nature » (§ 690) ? Et que dire des « preuves de Dieu métaphysiques » qu’on trouve notamment sous la plume de Descartes ? Le jugement de Pascal sur les premières comme sur les secondes s’articule au fil d’une mise à l’écart du critère de la vérité au profit de celui de l’utilité. Dans un cas, c’est l’apologiste qui n’est pas « assez fort » pour tirer de la nature des évidences de l’existence divine (§ 690) ; dans l’autre, ce sont « les preuves de Dieu métaphysiques » elles-mêmes qui apparaissent finalement « si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu’elles frappent peu » et pour peu de temps (§ 222).

16Mais cette impuissance des preuves qui l’emporte sur leur vérité ne sert qu’à annoncer une disqualification ultérieure, qui seule finalement compte pour en mesurer la valeur. Car peu importe si les preuves de Dieu par la raison naturelle sont « impossible[s] » (§ 224 ; voir § 680) ou bien possibles, voire certaines, mais impuissantes5. S’attarder à les développer représente, dans tous les cas, un effort « inutile et stérile », car « quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d’une première vérité en qui elles subsistent et qu’on appelle Dieu », écrit Pascal, « je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut » (§ 690). Les preuves de l’existence de Dieu qui ne passent pas par « Jésus-Christ » manquent leur objet. Si jamais elles démontrent quelque chose, c’est l’existence d’un « Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l’ordre des éléments » dont parlent les « païens », les « épicuriens » et, à l’époque de Pascal, Descartes avec sa doctrine de la libre création des vérités éternelles6. Ou, encore, elles exhibent la présence d’« un Dieu qui exerce sa Providence sur la vie et sur les biens des hommes pour donner une heureuse suite d’années à ceux qui l’adorent », comme celui des stoïciens. Au contraire, accédant à Dieu par Jésus-Christ, c’est-à-dire par la connaissance de son péché et de la miséricorde de la rédemption divine, l’homme découvre qu’il s’agit moins de connaître son créateur que de l’aimer : « Le Dieu des chrétiens est un Dieu d’amour et de consolation » qui « remplit l’âme et le cœur de ceux qu’il possède » en faisant « sentir intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie », « qui s’unit au fond de leur âme, qui la remplit d’humilité, de joie, de confiance, d’amour ; qui les rend incapables d’autres fins que de lui-même » (§ 690 ; voir § 699). L’« excellence de cette manière de prouver Dieu » se mesure ainsi à ses fruits : c’est-à-dire à ce qu’elle fait faire plus encore qu’au savoir qu’elle procure. En prouvant Dieu par Jésus-Christ on tient une vérité « utile » : elle nous découvre pris dans une économie du salut à laquelle, la grâce aidante, nous pouvons et nous devons, en retour, prendre part.

17De plus, c’est précisément cette économie du salut qui permet de penser l’évidence d’un Dieu que les preuves physiques et métaphysiques s’obstinent à saisir d’une manière (in)certaine, mais foncièrement inutile. La doctrine de la grâce impose en effet de penser que Dieu, par sa miséricorde, ouvre « le salut à ceux qui le cherchent », mais le « refuse » par sa justice « à quelques-uns » qui, « à cause de leur endurcissement », s’en rendent « indigne[s] » (§ 182). Ainsi, comme le résume Pascal avec une formule dont la netteté se rapproche de celle d’un axiome, « on n’entend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et éclaircir les autres » (§ 264). L’action de la grâce efficace se laisse concevoir par une vision où la capacité de l’œil de saisir son objet dépend moins de la qualité de la lumière que de la volonté de voir : « Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d’obscurité pour les humilier. Il y a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés et assez de clarté pour les condamner et les rendre inexcusables » (§ 268). Cet « assez de lumière » accuse, pour ainsi dire, non pas les choses à voir, mais la « disposition » de celui qui cherche à voir : « Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire » (§ 182). Dès lors, rien n’est plus raisonnable qu’un « Dieu [qui] veut plus disposer la volonté que l’esprit » renonce à se révéler avec une « clarté parfaite » : elle « servirait à l’esprit et nuirait à la volonté », car les « sages » risqueraient de devenir « superbes », en se glorifiant de leur intelligence des réalités divines et se rendraient de ce fait aussitôt « indignes de connaître un Dieu si saint » (§ 13 ; voir § 275).

18Il faut donc penser l’évidence d’un « Dieu qui s’est voulu cacher » (§ 275), qui se montre à ceux qui le cherchent (et qu’il veut qu’ils le cherchent, § 785) et se dérobe à ceux à qui cette volonté manque (et dont il « aveugle » lui-même le cœur, § 264). De cette évidence le Christ offre le modèle dans son « avènement de douceur », c’est-à-dire dans son existence terrestre. Alors qu’« au dernier jour » sa divinité « paraîtra » avec « un tel éclat » que même « les plus aveugles » la « verront », « ‹ il vint » sur terre « d’une manière si cachée qu’il ne pût être reconnu [que] de ceux qui le chercheraient sincèrement » et auxquels il donna des « marques […] visibles » de la « vérité de son essence » (§ 182 ; voir § 267). Pascal va jusqu’à affirmer que le monde existe moins pour « instruire l’homme de Dieu » qu’« il ne subsiste » « par Jésus-Christ et pour Jésus-Christ, et pour instruire les hommes et de leur corruption et de leur rédemption » (§ 690).

19Ainsi penser de preuves de Dieu « utile [s] » revient à concevoir la « présence d’un Dieu qui se cache » (§ 690). Et, à l’inverse, comprendre « que Dieu ne se manifeste pas aux hommes avec toute l’évidence qu’il pourrait faire » permet de tirer du monde une « instruction » utile sur Dieu (§ 275).

20D’où le reproche de « hardiesse » que Pascal adresse à maints auteurs de traités d’apologétique de son temps qui cherchaient si souvent dans les phénomènes de la nature des « caractères » qui marquent avec évidence la présence d’un créateur. Si une telle évidence peut être saisie, ce n’est que par les yeux de ceux qui apprécient déjà le monde à la lumière de la grâce (§ 38). Mais lorsqu’on s’adresse aux hommes sans foi, les renvoyer à la nature pour prouver Dieu, c’est oublier que la Bible non seulement ne le fait jamais (§ 702, malgré Sagesse XIII, 5 et Romains I, 20), mais, au contraire, affirmer sans cesse que Dieu ne se montre pas avec une lumière telle que celle « du jour en plein midi » (§ 644). Pourtant, la vanité de ce rêve d’une nature signe transparent du divin ne doit pas aboutir à l’affirmation, non moins infondée, d’une « privation éternelle » de « marques » de Dieu dans le monde (§ 690). Aux yeux de Pascal, une « privation » de ce genre aurait été en effet « équivoque », en pouvant « aussi bien se rapporter à l’absence de toute divinité ou à l’indignité où seraient les hommes de le connaître ». Les athées, qui, sans même examiner les preuves de la religion qu’offre l’apologiste, proclament haut et fort : « nous n’avons nulle lumière » (§ 277), sont victimes de cette équivoque en ce qu’ils « prennent sujet de conclure » à l’absence de toute manifestation de Dieu à partir de leurs « obscurités » qui « devrai [en] t faire conclure » au contraire à leur « indignité », c’est-à-dire à leur manque de volonté de le connaître (§ 690). À ce titre, la critique des athées révèle toute sa faiblesse, car s’« ils prennent lieu de blasphémer la religion chrétienne » c’est seulement « parce qu’ils la connaissent mal » et ils confondent le Dieu des déistes, ce « Dieu considéré comme grand, puissant et éternel » qui ne demande que l’adoration, avec celui de la foi chrétienne. Finalement, par un étrange paradoxe, athéisme et déisme viennent « presque » (§ 690) à coïncider, car, qu’il s’agisse de le nier ou de le prouver, l’un et l’autre manquent le Dieu des chrétiens et de Jésus-Christ et ne s’attaquent qu’à une fausse image de la divinité (§ 644 et 682).

Morale chrétienne

21Mais si la connaissance de Dieu par Jésus-Christ montre un Dieu d’amour et un Dieu à aimer, c’est la question du souverain bien qui se trouve d’emblée posée et aussitôt résolue. Ainsi Pascal enchaîne : « on ne peut prouver absolument Dieu ni enseigner ni bonne doctrine ni bonne morale » (§ 221) sinon « par Jésus-Christ et en Jésus-Christ ». § 247 revient sur les conditions à remplir pour que la vraie religion soit aimable : « La vraie religion doit avoir pour marque d’obliger à aimer son Dieu. » Or, « le Dieu des chrétiens est un Dieu qui fait sentir à l’âme qu’il est son unique bien, que tout son repos est en lui, qu’elle n’aura de joie qu’à l’aimer » (§ 699) et donc qu’il « ne faut aimer que lui » (§ 511). « Elle doit encore avoir connu la concupiscence et l’impuissance » : or, la foi chrétienne « nous apprend que par un homme », Adam « tout a été perdu et la liaison rompue entre Dieu et nous » (§ 237), et que l’humanité, en proie à « l’amour propre et la concupiscence », s’attache aux créatures en oubliant le créateur. Enfin la vraie religion « doit avoir apporté les remèdes ». Or, nous savons aussi que « par un homme », le Christ, « la liaison » entre nous et Dieu « est réparée » (§ 237). La possibilité de jouir du souverain bien qu’est Dieu dépend donc encore une fois de la grâce de Jésus-Christ. Du côté de l’homme, qui, tout en exigeant l’aide de la grâce efficace n’est pas moins ouvreur de son salut, un double remède s’ensuit : d’une part, « la prière » (§ 247), c’est-à-dire la grâce de pouvoir demander l’aide divine pour persévérer dans la justice ; d’autre part, le devoir de « nous haïr nous-mêmes » (§ 511) – soit la nécessité pour tout fidèle de haïr « en soi son amour propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu » (§ 510). La haine de soi doit être comprise en effet comme haine de l’amour de soi en moi, haine de la tyrannie qui conduit le moi à se faire Dieu et à se substituer à Dieu en tant qu’objet premier et principal d’amour.

22Nous retrouvons alors la topologie énigmatique du souverain bien qui a son lieu « et hors et dans nous » :

La vraie et unique vertu est donc de se haïr, car on est haïssable par sa concupiscence, et de chercher un être véritablement aimable pour l’aimer. Mais comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous. Et cela est vrai d’un chacun de tous les hommes. Or il n’y a que l’être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous. Le bien universel est en nous, est nous-même et n’est pas nous (§ 471).

23Expliquer ces paradoxes, en ouvrant le sens, est l’enjeu central de l’avant-dernière de liasses à titres (« Morale chrétienne », XXVII). Pascal se souvient sans doute de quelques lignes de saint Augustin : « Je ne sais comment l’expliquer, mais quiconque s’aime soi-même et non pas Dieu ne s’aime pas ; et quiconque aime Dieu et non pas lui-même s’aime lui-même. Car celui qui ne peut vivre de soi seul, celui-là meurt radicalement en s’aimant7. » Or, tout se passe comme si, à ce « je ne sais comment … » de saint Augustin, Pascal répondait avec une invitation : « Qu’on imagine un corps plein de membres pensants » (§ 403). « Être membre », continue Pascal en reprenant Actes XVII, 28, « est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du corps et pour le corps » (§ 404). Le paradoxe d’Augustin, pour qui « on meurt radicalement en s’aimant », se donne alors à comprendre comme l’illusion d’un moi qui ignore sa « qualité de membre » : « Le membre séparé ne voyant plus le corps auquel il appartient n’a plus qu’un être périssant et mourant. » À la lumière de l’idée du corps plein de membres pensants, le moi qui cherche en vain à s’aimer en propre (§ 394) prend conscience de son mensonge : de tels membres « seraient non seulement injustes mais encore misérables, et se haïraient plutôt que de s’aimer » (§ 392). L’injustice est synonyme d’impossibilité, mais ici le désordre s’identifie au malheur (§ 406) et à l’insatisfaction (§ 394) qui portent à la surface la haine de soi : « Qui ne hait en soi son amour propre […] est bien aveuglé » (§ 510). Contre cet aveuglement il s’agit de voir, de se voir, ce que le dispositif des membres pensants permet précisément : « Cependant il croit être un tout et, ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi et veut se faire centre et corps lui-même. […] Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme revenu chez soi » (§ 404, nous soulignons). La connaissance de soi, de son être, voire de sa condition, s’oppose à l’égarement. Au lieu d’un moi qui s’aime bien qu’il se connaisse indigne d’amour, il faut donc concevoir un « membre pensant » qui parvient finalement à s’aimer sans avoir besoin de se dissimuler à soi-même. Le rapport entre le membre et le tout permet de penser l’amour juste de soi, autrement dit un amour qui ne se réduise pas à une haine qui s’ignore.

24Mais « régler l’amour de soi » (§ 401) et le rendre ainsi fondé signifie finalement le penser dans son unité avec l’amour de Dieu. Connaître la « qualité de membre » qui nous définit n’est autre chose en effet que nous connaître unis et dépendants d’un corps et d’un tout auquel nous appartenons. Or cette union prend la forme d’un amour du tout pour la partie, qui impose, en retour, un devoir d’amour de la partie pour le tout. Dieu « nous a aimé le premier » (I Jean IV, 19) et pour cette raison « il faut n’aimer que Dieu » (§ 405). D’une part, régler l’amour signifie alors s’aimer comme Dieu ou Jésus nous aime : « Le corps aime la main, et la main, si elle avait une volonté, devrait s’aimer de la même sorte que l’âme l’aime. Tout amour qui va au-delà est injuste » (§ 404). D’autre part, l’amour de soi est inséparable de l’amour de Dieu : « En ne voulant que le bien du corps ils [les membres] font leur propre bien » (§ 406). Les deux exigences ne font qu’une et pour cette raison Pascal se limite à les juxtaposer : « On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ parce qu’il est le corps dont on est membre » (§ 404). Le moi a du mal à s’aimer, il s’aime mal, mais dès qu’il vient à se connaître en tant que membre, il aime Dieu et il se trouve en retour aimé mieux qu’il ne s’aime lui-même (§ 392). Cet amour du corps pour la partie découvre le membre comme aimé et donc comme aimable en lui fournissant en même temps la règle qui rend l’amour de soi possible parce que juste. L’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu est la position intenable d’une partie qui ignore sa dépendance essentielle du tout, « s’égar[ant] dans l’incertitude de son être ». Au contraire, l’amour de Dieu n’interdit pas l’amour de soi, mais le rend possible en tant qu’amour de la partie dans le tout (§ 402) : le membre « ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose sinon pour soi-même et pour se l’asservir, parce que chaque chose s’aime plus que tout. Mais en aimant le corps il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par lui et pour lui » (§ 404 ; voir Colossiens I, 16). L’adhésion à Dieu (§ 404) n’implique en rien un anéantissement et une désappropriation de la volonté, mais, au contraire, son exercice sous la figure du consentement. « Pour faire que les membres soient heureux, il faut qu’ils aient une volonté et qu’ils la conforment au corps » (§ 402), c’est-à-dire qu’ils aient « bonne volonté pour consentir à celle de l’âme universelle » (§ 392). Mais « consentir à la conduite de l’âme entière » n’est rien d’autre que s’y soumettre : la subordination n’a pas à s’estomper au profit de l’anéantissement. Tout au contraire, l’anéantissement ne fait que confirmer que c’est la soumission qui constitue l’exigence fondamentale : « Avec quelle soumission [le membre] se laisserait-il gouverner à la volonté qui régit le corps, jusqu’à consentir à être retranché s’il le faut ! Ou il perdrait sa qualité de membre. Car il faut que tout membre veuille bien périr pour le corps qui est le seul pour qui tout est » (§ 405). Jamais le membre ne cesse de vouloir et de vouloir en propre : il faut tenir ensemble soumission et usage de la volonté. Mais en consentant, son vouloir se conforme à une volonté autre. § 406 explicite cette volonté de volonté qu’impose l’« ordre » du « corps plein de membres pensants » : « Si les pieds et les mains avaient une volonté particulière, jamais ils ne seraient dans leur ordre qu’en soumettant cette volonté particulière à la volonté première qui gouverne le corps entier. »

25Il est nécessaire de souligner ici l’originalité de l’usage pascalien du modèle des membres et du corps8. Si la source paulinienne, notamment en ce qui concerne la doctrine du corps mystique, ne fait pas de doute, Pascal a pu s’inspirer également des pages d’Épictète comme aussi de celles de la Summa theologiae9. Cependant nulle part on ne trouve avant Pascal l’idée d’un membre pensant. Or, c’est précisément ce caractère qui est à la base de l’image pascalienne, parce qu’il permet seul de penser un « membre séparé », c’est-à-dire un moi qui cherche vainement à s’aimer en propre. Être un membre pensant signifie se saisir par la pensée de sa position dans le tout, se connaître et se vouloir en conformité avec une telle position ; mais aussi, pouvoir ignorer une telle condition, être dans l’incertitude de son être et dans une volonté dépravée. Or, dans l’article 79 des Passions de l’âme, Descartes écrit que « l’amour est une émotion de l’âme […] qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables. Et la haine est une émotion […] qui incite l’âme à vouloir être séparée des objets qui se présentent à elle comme nuisibles ». L’article suivant précise ce qu’il faut entendre par « se joindre de volonté » : « On imagine un tout, duquel on pense être seulement une partie et que la chose aimée en est une autre » et donc « en la haine on se considère seul comme un tout entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l’aversion10 ». Lorsque l’on aime et que l’on hait, on s’imagine un tout et l’on se définit comme membre de ce tout : voici le principe que Pascal découvre chez Descartes, et à partir duquel il reprend la question de l’amour de soi. L’amour de soi jusqu’au mépris et à la haine de Dieu ne consiste en rien d’autre qu’en cette volonté intenable du membre qui se croit un tout séparé. L’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi est, au contraire, l’attitude d’un membre qui consent « à la conduite de l’âme entière » en se considérant d’ores et déjà uni à elle et qui rejette ainsi toute illusion de séparation.

26À l’exigence d’un souverain bien qui soit « et hors et dans nous », la liasse « Morale chrétienne » répond en montrant, par le biais d’une image vraie de la charité, que notre bien devient accessible uniquement s’il est médiatisé par le bien du tout et l’amour de soi ne se révèle possible et effectif que s’il est médiatisé par l’amour du Christ. Mais s’aimer comme il faut, en tant que membre du tout, signifie aussi aimer les autres membres. Au moi qui veut vainement s’aimer et se faire aimer des autres, Pascal oppose le « membre » qui s’aime en vérité par le biais de l’amour du tout et qui en même temps aime les autres membres (§ 392). En effet, le corps plein de membres pensants n’est un corps, donc un tout, qu’à condition que les membres connaissent et veuillent leur union. Un corps de « membres séparés » qui ignorent leur « intelligence » réciproque n’est qu’une communauté ou une société où l’on peut même utiliser la « concupiscence pour la faire servir au bien public » (§ 243). À la question : qu’est-ce qui fait l’unité d’un tout ? Pascal ne voit qu’une réponse possible : rien d’autre que l’union des parties entre elles, en tant qu’elles se savent et se veulent unies, donc en tant qu’elles s’entre-aiment. C’est pour cela que le corps peut devenir l’image vraie de l’unité suprême – l’unité ecclésiale dont le lien est la charité –, et même sa réalité comme l’affirme la doctrine du corps mystique du Christ. La réflexion morale ouvre alors à une ecclésiologie pascalienne dont nous ne pouvons qu’évoquer ici l’originalité11. Le spectacle d’une « république chrétienne » (§ 401) que deux lois, celle de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain, « suffisent pour régler […] mieux que toutes les lois politiques » (§ 408) s’impose comme une évidence dont l’apologiste ne peut que tirer le plus grand profit, et c’est sans doute à ce titre que Pascal s’exclame : « Dès là cette religion m’est aimable et je la trouve déjà assez autorisée par une si divine morale » (§ 646).