Grandeur

1Dire la raison des effets permet de réhabiliter comme sain ce qui semblait indiscutablement vain. Mais la vanité, une fois reconnue – et reconnue comme inéluctable – engendre la misère. Or, si nos vanités ne sont finalement pas « si vaines », car on a bien raison de s’y assujettir, l’assujettissement ne saurait lui non plus être considéré uniquement comme l’expression d’un « malheur inévitable ». Tout au contraire, « la raison des effets marque la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre » (§ 138). On le sait, « tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre » ; on s’est donc « servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public » (§ 243). Le fait qu’on n’ait « point trouvé d’autre moyen » (§ 108) qu’une combinaison rusée de force et d’apparence de justice pour rendre stable et sûre l’économie du monde ne rend pas moins « admirables » les règles « de police, de morale et de justice » (§ 244) que l’homme a su mettre en place. L’ordre politique, dès qu’on en comprend la raison essentielle, assure la paix et la stabilité sans blesser ouvertement le désir du peuple de ne se soumettre qu’au « joug » (§ 94) de la justice, en marquant en même temps la « grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de la charité » (§ 150). Il s’agit certes d’une « fausse image » (§ 243) du véritable ordre, mais elle ne reste pas moins une image : elle manifeste, sinon la capacité, du moins l’aspiration de l’homme à ne pas faire de la misère le dernier mot. Bref, les analyses de la liasse « Raison des effets » imposent de concevoir un contrepoids au constat d’une misère accablante et sans issue.

2En se montrant capable de rendre raison de ses opinions et de se découvrir, sinon rationnel, du moins raisonnable dans ses choix, l’homme prend conscience de ses capacités et des forces de sa raison. À ce titre, Montaigne fournit à Pascal un arsenal d’arguments pour persifler les limites de la connaissance humaine. Les listes paradoxales de doctrines contradictoires qu’on trouve souvent dans les Essais permettent d’exhiber « la folie de la science humaine et de la philosophie » (§ 27). « Écoutons les régents du monde », les sages et les professeurs qui parlent en maîtres : « qu’en ont-ils connu, ces grands dogmatistes qui n’ignorent rien ? » Sait-on quelque chose de certain de l’âme, de « sa substance », de son lieu avant et après la mort, de « son origine », de « sa durée » et de « son départ » ? Et avons-nous quelques vérités incontestables concernant notre propre corps et les corps en général ? En s’appuyant sur des excerpta de Montaigne, Pascal songe à constituer une longue liste d’opinions philosophiques qui s’entrechoquent et qui montrent que « cette belle philosophie n’a rien acquis de certain par un travail si long et si tendu » (§ 111) depuis les temps d’Aristote (§ 775). L’histoire des échecs de la philosophie dans la recherche de la vérité devrait suffire pour amener l’homme au désespoir de rechercher. Il n’en est pourtant rien, car « cela suffirait sans doute si la raison était raisonnable ». « [Or] elle l’est bien assez pour avouer qu’elle n’a pu encore trouver rien de ferme, mais elle ne désespère pas encore d’y arriver. Au contraire, elle est aussi ardente que jamais dans cette recherche et s’assure d’avoir en soi les forces nécessaires pour cette conquête. » Autrement dit : aux yeux des hommes, l’échec ne saurait être que provisoire. La raison pourrait, en droit, saisir la vérité, et les égarements des philosophes ne manifesteraient que la difficulté d’une recherche que les « forces » de notre esprit sont en gré de mener à bien, et mèneront sans doute à bien tôt ou tard (voir § 67). Contre ces faux espoirs, il faut donc « achever » la démonstration de l’impuissance de la raison humaine à connaître le vrai en passant du fait au droit : l’homme a du mal à connaître la vérité, mais dispose-t-il des instruments et de facultés nécessaires pour y arriver ?

3« Après avoir examiné ses [de la raison] puissances dans leurs effets », écrit Pascal en conclusion de § 111, « reconnaissons-les en elles-mêmes » et « voyons si elle a quelques forces et quelques prises capables de saisir la vérité ». Or, pour peu qu’on y réfléchisse, on ne peut que conclure que « l’homme est […] si heureusement fabriqué qu’il n’a aucun principe juste du vrai, et plusieurs excellents du faux » (§ 78). Si les effets des maladies « nous gâtent le jugement et le sens » (§ 78) et ainsi « ôtent » la « science » qu’on a acquise (§ 62), notre propre intérêt est encore « un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement » (§ 78), car elles « sont vraies ou fausses selon la face par où on les regarde » (§ 458). Et que dire de la force de la coutume ? Elle est en moi la pensée de l’autre, cet autre qu’incarne autant la collectivité qui tire sa force du fait de pouvoir dire « on » (§ 527), que mon moi du passé, dont l’autorité table sur l’antiquité et sur la répétition et n’a d’appui, comme l’écrit Montaigne « qu’en la barbe chenue et [les] rides de l’usage1 » qui l’accompagnent. « L’homme est ainsi fait qu’à force de lui dire qu’il est un sot il le croit. Et à force de se le dire à soi-même on se le fait croire » (§ 132). On se le fait croire – formule remarquable : qu’il s’agisse du ouï-dire ou de ce que nous nous sommes dit jadis et que nous n’arrêtons pas de nous répéter, « la coutume a déjà, sans y penser, imprimé en [nous] son caractère2 ». Ainsi, les « impressions anciennes » (§ 78) constituent des pré-jugés qu’on renonce à soumettre de nouveau à l’épreuve du jugement. La raison s’y tait, et de ce fait l’homme ne « sépare » plus l’apparence de la substance (§ 59), oublie que la nature dans son « progrès » (§ 636) ne se dément pas, mais qu’elle « dément » tantôt la prétendue constance des lois que lui impose la science (§ 544) et confond souvent l’opinion d’un philosophe avec la vérité des choses, en niant par exemple l’existence du vide, démontrée par le jeune Pascal par une série d’expériences décisives et néanmoins contestée par ses adversaires, car elle contredisait les principes de la physique aristotélicienne auxquels précisément ils étaient « accoutumés » (§ 617). La coutume est donc un principe d’erreur qui « peut tout » (§ 480) et Pascal s’amuse à donner une tournure franchement hyperbolique aux « discours qu’ont faits les pyrrhoniens contre les impressions de la coutume », jusqu’à les fixer dans des maximes que seule « une emphase de soupçon » (« j’ai grand-peur que3… ») interdit d’interpréter au pied de la lettre (§ 158-159 ; voir § 680).

4La démonstration des « misères » de notre connaissance ne serait pourtant pas achevée si Pascal n’évoquait une dernière limite à franchir : celle qui est constituée par ces vérités fondamentales que personne n’aurait le courage de nier en toute sincérité. « Nous savons que nous ne rêvons point », « les premiers principes », « comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres », nous paraissent si « naturels » et s’imposent comme une donnée si « nécessaire » à notre âme qu’elle ne peut croire autre chose (§ 680), et force est de constater qu’il y a bien des termes primitifs dont la signification est tellement évidente qu’à vouloir les « définir » on risquerait des « les obscurcir » (§ 142). Or, « les principales forces des pyrrhoniens » (c’est-à-dire des philosophes dont le scepticisme va jusqu’à dénoncer « l’incertitude de toutes nos connaissances » (§ 141), à la différence de celui des « académiciens » qui avouent qu’il y a des choses plus vraisemblables que les autres) « sont que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes […] sinon en [ce] que nous les sentons naturellement en nous » (§ 164). En effet, pour ce qui est des termes indéfinissables, « nous supposons que tous les conçoivent de même sorte. Mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve » (§ 141). Les hommes les emploient dans les mêmes circonstances ; pourtant, de cette « conformité d’application » on ne peut « tire[r] » qu’« une puissante conjecture [de] conformité d’idée » qui, en tout cas, « n’est pas absolument convaincant[e] de la dernière conviction ». De même, le « sentiment naturel » des « premiers principes » « n’est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque, n’y ayant point de certitude hors la foi si l’homme est créé par un Dieu bon, par un démon méchant ou à l’aventure, il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables, ou faux, ou incertains, selon notre origine » (§ 164). Entendons : « puisque nous ne savons que par la seule foi qu’un Être tout bon nous les a donnés véritables, en nous créant pour connaître la vérité, qui saura sans cette lumière si, étant formés à l’aventure, ils ne sont pas incertains ; ou si, étant formés par un être faux et méchant, il ne nous les a pas donnés faux afin de nous séduire4 ? » « L’incertitude de notre origine » enferme celle de nos connaissances les plus naturelles : Pascal l’a bien compris en lisant la première des Méditations métaphysiques de Descartes où la radicalisation du doute s’accomplit en évoquant les hypothèses d’une humanité créée non pas par un Dieu « souverainement bon », mais par le « hasard » ou bien dupée par un « mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie » à nous « tromper » à propos des vérités qui nous apparaissent les plus certaines et les plus évidentes. D’ailleurs, quel « titre5 » avons-nous pour affirmer que « nous savons que nous ne rêvons point » si, comme nous le rappelle encore Descartes, « il n’y a point d’indices concluants ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil » ? Personne n’a donc « d’assurance – hors la foi – s’il veille ou s’il dort, vu que durant le sommeil on croit veiller aussi fermement que nous faisons6 ». Et, ajoute Pascal en surenchérissant sur le paradoxe sceptique, « qui doute que si on rêvait en compagnie et que par hasard les songes s’accordassent, ce qui est assez ordinaire, et qu’on veillât en solitude, on ne crût les choses renversées » ?

5« Que fera donc l’homme en cet état ? Doutera-t-il de tout ? Doutera-t-il s’il veille, si on le pince, si on le brûle ? Doutera-t-il s’il doute ? Doutera-t-il s’il est ? » (§ 164). Bref, le « pyrrhonisme » dit-il toute la vérité sur la possibilité pour l’homme d’accéder au vrai ? Tout en ayant déployé avec éloquence et subtilité les « principales forces » des sceptiques, Pascal n’accepte pas de leur accorder le dernier mot. À vouloir ne souligner que la faiblesse de notre connaissance, on devient « bien vite » pyrrhoniens, mais on le devient « peut-être trop ». Or, rétorque l’auteur des Pensées, « je mets en fait qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point ». Finalement, « peu [parlent] du pyrrhonisme en doutant » (§ 539). L’homme ne peut « montrer aucun titre » qu’il « possède certainement la vérité », il ne dispose d’aucune « certitude de la vérité », le sentiment naturel ne constitue pas une « preuve convaincante », subordonné comme il l’est à « l’incertitude […] de notre nature ». Et pourtant « en parlant de bonne foi et sincèrement on ne peut douter des principes naturels ». Même si on se tient dans l’ordre purement humain et en deçà de l’assurance ultime que « la foi et la révélation » fournissent en rapportant « notre origine » à l’action d’un Dieu bon, « on ne peut être pyrrhonien sans étouffer la nature » et sans passer sous silence une vérité qui s’impose à nous comme inébranlable. Le pyrrhonisme est sans doute vrai, mais il apparaît finalement une posture intenable : une extravagance de l’esprit qui pousse à l’extrême ses doutes. Ou, si l’on préfère, le scepticisme est valable seulement au niveau de la raison et des « preuves » qu’elle peut articuler.

[Or] nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point, quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison. Cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent (§ 142).

6On a donc affaire à des connaissances qui sont « fermes », quoiqu’indémontrables, et qui, de surcroît, constituent le point départ des démonstrations rationnelles, car « c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours » (§ 142). Bref, on peut « sentir » les « principes naturels » et « vouloir y consentir », sans en exiger pour cela « des preuves ». D’ailleurs quoi de plus raisonnable que ce statut immédiat et intuitif de la connaissance des premiers principes que Pascal accorde au cœur et à l’instinct (§ 144 et 187) ? « Notre âme est jetée dans le corps où elle trouve nombre, temps, dimensions, elle raisonne là-dessus et appelle cela nature, nécessité, et ne peut croire autre chose », lit-on dans § 680. Et si les sceptiques objectent qu’« appeler cela nature, nécessité » revient à confondre notre nature et la nature, ce que nous, en tant qu’âmes incarnées, concevons comme nécessaire et ce qui est nécessaire en soi, il ne reste pas moins que nous nous sommes accoutumés à ces « principes naturels » depuis notre naissance. Or le propre de la coutume est de rendre faciles, simples, promptes, et assurées des croyances auxquelles la réitération donne, peu à peu, les ailes de l’intuition et l’assurance des évidences les plus fermes. Ainsi « notre âme, étant accoutumée à voir nombre, espace, mouvement », croit « cela et rien que cela » (§ 680) d’un savoir « par instinct et par sentiment » que nul doute ne saurait finalement ébranler.

7Bref, si la raison doit renoncer à « juger de tout », l’homme n’est pas pour cela condamné à ignorer complètement la vérité, car le pyrrhonisme ne serait vrai que s’« il n’y avait que la raison capable de nous instruire » et non pas aussi cette « faculté des principes » qu’est le cœur. Ainsi, nul argument sceptique n’éteint « absolument la clarté naturelle qui nous assure » (§ 141) des vérités premières. D’ailleurs, l’empire même de la coutume n’est pas si total que « quelquefois la nature [ne] la surmonte » en retenant « l’homme dans son instinct » (§ 527) et en affirmant des « principes naturels […] ineffaçables à la coutume » (§ 158).

8Si l’ordre politique marque la « grandeur de l’homme » qui sait tirer le bien du mal, la solidité inébranlable de ses connaissances intuitives fait donc également signe à une « Grandeur » (liasse VII) de notre intelligence, qui ne peut renoncer au doute, ni pourtant s’y installer définitivement : « Nous avons une impuissance de prouver » par raison les premiers principes « invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité » de ces premiers principes connus par instinct et par le cœur « invincible à tout le pyrrhonisme » (§ 25). Notre âme, tout en étant travaillée par les doutes, a bien « quelques forces et quelques prises capables de saisir la vérité » (§ 111).

Contrariétés

9L’homme est vain, mais « pas si vain qu’on dit », l’homme est misérable, mais il ne manque pas de grandeur : les deux résultats atteints jusqu’ici par Pascal dans son « étude de l’homme » sont bien évidemment liés. Il faut toutefois les distinguer. Car, comme nous l’avons vu, l’articulation des liasses « Vanités » et « Raison des effets » fait succéder deux discours sur l’action humaine dont le second, comme l’écrit Pascal, « détruit » (§ 127) le premier – le situe et en explicite les limites. Or le constat d’une « grandeur » de l’homme qui contrebalance l’évidence de notre misère impose au contraire de formuler ensemble les deux discours, de dire « l’un et l’autre » (§ 154) ; bref, d’énoncer des « Contrariétés » (liasse VIII) et s’y tenir (voir § 156 et 157 : « L’homme est naturellement crédule, incrédule, timide, téméraire »). D’une part, seule leur union est utile (§ 153 ; voir § 557). D’autre part, « la guerre ouverte entre les hommes, où il faut que chacun prenne parti, et se range nécessairement ou au dogmatisme ou au pyrrhonisme » n’est pas un débat que l’on puisse trancher. On est toujours ballottés entre l’une et l’autre des deux doctrines, cloués au choix entre deux discours qui demandent à être proférés en même temps : « La nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques » et on ne peut « fuir une de ces sectes ni subsister dans aucune » (§ 164).

10On retrouve ainsi le diagnostic sur lequel s’achève la lecture en parallèle de Montaigne et Épictète dans l’opuscule relatant l’Entretien avec M. de Sacy7 :

Il semble que, puisque l’un a la vérité dont l’autre a l’erreur, on formerait en les alliant une morale parfaite. Mais, au lieu de cette paix, il ne réussirait de leur assemblage qu’une guerre et qu’une destruction générale : car l’un établissant la certitude et l’autre le doute, l’un la grandeur de l’homme et l’autre sa faiblesse, ils ruinent les vérités aussi bien que les faussetés l’un de l’autre. De sorte qu’ils ne peuvent subsister seuls à cause de leurs défauts ni s’unir à cause de leurs oppositions, et qu’ainsi ils se brisent et s’anéantissent pour faire place à la vérité de l’Évangile8.

11Épictète a bien connu les « devoirs » de l’homme (s’instruire de la volonté de Dieu et la suivre), mieux, il a « bien compris ce qu’on doit » et ainsi il a établi notre « grandeur », mais il s’est « perdu dans la présomption de ce qu’on peut », en méconnaissant notre « faiblesse » et la « misère » de notre condition, si bien relevées, au contraire, par le scepticisme de Montaigne. Ainsi, lit-on dans les Pensées que « la nature de l’homme se considère en deux manières » : « L’une selon sa fin, et alors il est grand et incomparable », c’est-à-dire à partir des devoirs qu’il doit accomplir ; « l’autre selon la multitude », c’est-à-dire son pouvoir de l’atteindre « comme on juge de la nature du cheval et du chien par la multitude […] et alors l’homme est abject et vil. » « Et voilà les deux voies qui en font juger diversement et qui font tant disputer les philosophes. Car l’un nie la supposition de l’autre » (§ 160). « Cette duplicité de l’homme est si visible, rappelle Pascal en paraphrasant Montaigne, qu’il y en a qui ont pensé que nous avions deux âmes », « un sujet simple leur paraissant incapable de telles et si soudaines variétés : d’une présomption démesurée à un horrible abattement de cœur » (§ 522).

12Si la proximité avec le dispositif argumentatif de l’Entretien ne fait pas de doute, il convient pourtant de marquer une discontinuité majeure qui fait toute la spécificité de l’élaboration de l’opposition entre grandeur et misère dans les Pensées. Car, alors que la grandeur dont Épictète fait la théorie par son discours partiel et donc « dangereux » est celle des « devoirs », la grandeur dont il est question dans la plupart des pensées classées dans la liasse qui porte ce titre, relève uniquement de la pensée9 : « Roseau pensant. Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. Je n’aurai point d’avantage en possédant des terres. Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point, par la pensée je le comprends » (§ 145 ; voir § 232). Pascal met ainsi à profit la distinction cartésienne des deux substances, dont l’union fait l’homme. La nature de l’esprit en tant qu’il est « une chose qui pense et non étendue », ou plus exactement « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser10 », impose d’en affirmer l’« immatérialité » (§ 147) et de lui attribuer toute action qui relève de la pensée, y compris le sentiment du plaisir qu’on a trop tendance à situer dans l’organe corporel (§ 140). D’autre part, si la pensée fait l’essence de l’homme, tout ce qui en est dépourvu est à reléguer dans le domaine de la matérialité, fût-ce ces machines très organisées et capables de produire des effets qui « approchent » ceux de l’esprit que sont les brutes et les animaux (§ 617, 139 et 143). Or, l’hétérogénéité cartésienne entre l’esprit et l’étendue, celle-ci marquée par « une incapacité naturelle invincible de penser » (OC, t. III, p. 424) et celle-là capable au contraire de penser tout chose et de se penser elle-même, permet de saisir en quoi la « pensée fait la grandeur de l’homme » (§ 628) : « La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. C’est donc être misérable que de [se] connaître misérable, mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable » (§ 146). L’homme est « misérable, puisqu’il l’est » (§ 155), il l’est a fortiori, car il « connaît qu’il est misérable ». S’il avait un esprit et « s’il parlait par esprit », même l’animal connaîtrait et exprimerait sa misère (§ 137). Pourtant, le dédoublement de la conscience qui fait l’essence de la pensée permet de « tirer » de la misère la grandeur, de « fonder » la grandeur sur la misère. L’homme, tout misérable qu’il est, « est bien grand, puisqu’il le connaît ». À ce titre, seule la misère de l’homme est véritable (§ 689), car elle se connaît : si elle s’ignorait, ne serait que « nature » (§ 149). De cette grandeur de l’homme qu’est la grandeur de la pensée, l’image célèbre du roseau pensant fournit un emblème d’une évidence saisissante, en exhibant une res cogitans qui, par la conscience, dépasse en noblesse l’univers de res extensae, qui la dépasse et l’écrase : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser, une vapeur, une goutte d’eau suffisent pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien11 » (§ 231).

13La logique de la contrariété se trouve ainsi confirmée : il faut bien penser ensemble et la grandeur et la misère de l’homme, et cela précisément parce que l’une se déduit de l’autre. La misère offre l’occasion de manifester la grandeur d’une pensée qui comprend la misère (et sa misère, § 626) et ainsi ouvre à son dépassement, mais cette grandeur ne s’appuie que sur une misère connue et donc reconnue. L’orgueil constitue en cela un contre-modèle remarquable, car à la contrariété se substitue la « contradiction » et le « contrepoids » : « Orgueil, contrepesant toutes les misères. Ou il cache ses misères, ou s’il les découvre il se glorifie de les connaître » (§ 105). L’orgueil manque de lucidité en renonçant à voir les misères, et s’il les voit, ce n’est que pour aussitôt les mettre au service de sa propre glorification et ainsi les occulter. Ce faisant, il « contrepèse et emporte toutes les misères », au lieu de les assumer et de les affirmer en même temps que la grandeur. À l’inverse, la contrariété impose de dire les deux vérités opposées dont aucune n’« emporte » l’autre.

14La « contrariété » de « grandeur et misère » (§ 155) permet donc à Pascal de saisir d’un seul geste la nature et les limites du discours que la « philosophie humaine » (§ 164) peut élaborer pour penser notre condition : « Tous leurs principes sont vrais […]. Mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposés sont vrais aussi » (§ 512) et « tous errent d’autant plus dangereusement qu’ils suivent chacun une vérité », leur faute n’étant pas « de suivre une fausseté, mais de ne pas suivre une autre vérité » (§ 690). Or, « la misère se concluant de la grandeur et la grandeur de la misère », il est bien compréhensible que « les uns ont conclu la misère d’autant plus qu’ils en ont pris pour preuve la grandeur », c’est-à-dire une aspiration à un idéal pour atteindre lequel les forces nous manquent. Comme le montre l’opposition d’Épictète et de Montaigne dans l’Entretien, la conscience de ce qu’on doit accuse d’autant plus la faiblesse de ce qu’on peut. « Et les autres », argumente Pascal, ont saisi « la grandeur avec d’autant plus de force qu’ils l’ont conclue de la misère même » – entendons : lorsqu’elle est pensée.

[Ainsi,] tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur n’a servi que d’un argument aux autres pour conclure la misère, puisque c’est être d’autant plus misérable qu’on est tombé de plus haut. Et les autres au contraire. Ils se sont portés les uns sur les autres par un cercle sans fin, étant certain qu’à mesure que les hommes ont de lumière ils trouvent et grandeur et misère en l’homme (§ 155).

15Le ballottement entre grandeur et misère imposerait de s’installer au centre de ce cercle, au cœur de la « contrariété ». Or les « sectes » des philosophes, dont l’antithèse symbolique (dogmatistes, pyrrhoniens, Épictète, Montaigne) organise une vision anhistorique mais totale de l’histoire de la philosophie, s’entredétruisent et le « cercle sans fin » de leur guerre indique en creux la contrariété qui en est le centre et qu’elles ne peuvent jamais atteindre. À l’homme qui cherche à se connaître soi-même, comme la sagesse depuis toujours l’impose, Pascal répond : « S’il se vante, je l’abaisse, s’il s’abaisse, je le vante et le contredis toujours jusques à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible » (§ 163).

16La « description de l’homme » bute sur le constat d’une « contrariété » structurelle de notre condition qui « étonne » la philosophie et dépasse la raison. « L’homme passe l’homme. » Et pourtant la question reste : « Quelle chimère est-ce donc que l’homme, quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ! Qui démêlera cet embrouillement ? » (§ 164). Mais il se peut que la réponse soit déjà en partie inscrite dans cet interrogatif à l’apparence insoluble. Car, finalement, si le fait de prendre conscience de sa misère témoigne de cette grandeur qu’est la lucidité de l’esprit qui renonce à l’orgueil, il montre également que l’homme est grand en ce qu’il ne se résigne pas à sa misère. Autrement dit, qu’il en va en lui de l’insatisfaction d’un être qui se sent capable de la grandeur. D’où la nécessité de considérer les « misères » de l’homme comme « des misères de grand seigneur, misères d’un roi dépossédé » (§ 148), misère d’une créature qui est « déchu[e] d’une meilleure nature qui lui était propre autrefois » (§ 149). La clé de l’énigme constituée par les contrariétés de la nature humaine sera donc à chercher dans son histoire. Ce faisant se dessine en creux la tâche à laquelle s’adonne l’apologie de la religion chrétienne à laquelle Pascal songe : « Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme et qu’il y a un grand principe de misère. Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés. » Mais si la « Sagesse de Dieu » parvient à « reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et qui les ont partagés en de si divers sentiments », c’est qu’elle leur dit : « Vous n’êtes plus maintenant dans l’état où je vous ai formés » (§ 182). La coupure instaurée dans l’histoire de l’humanité par l’événement de la chute permet de rendre raison de cet effet qu’est notre condition manifestement « double ». En ayant « bien connu l’homme », le christianisme ne pourra que s’imposer comme une doctrine « vénérable » et susciter, chez le destinataire du discours apologétique, le « respect » nécessaire pour qu’il se tourne vers les « preuves » de sa vérité sans « mépris » (§ 46), sinon même en souhaitant qu’elles soient convaincantes.

Ennui

17« Que la nature » soit « corrompue », « la nature même » le laisse donc soupçonner dès qu’on étudie l’homme et qu’on cherche à déchiffrer la « raison des effets » étonnants que sont les contrariétés dont il témoigne par sa condition et ses actes. Ce résultat, issu d’une considération de l’homme selon son être, se trouve confirmé par une série des liasses qui abordent la nature humaine selon sa fin, c’est-à-dire à partir de la question du bonheur. Or, si, comme le rappelle § 181, « tous les hommes recherchent d’être heureux » et « tendent tous à ce but », force est de reconnaître que l’humanité souffre d’une incapacité foncière à accéder à un bonheur véritable, sinon même à s’assurer quelque forme de plaisir satisfaisant. Parmi les « Qualités essentielles à l’homme », on trouve en effet l’« Ennui » (liasse V)12. C’est du moins ce que suggère le titre, passablement énigmatique, d’une liasse sans doute en voie de constitution dans laquelle Pascal rassemble trois courtes notes. Le terme a, au XVII^e siècle, un sens fort et nomme un profond chagrin qui peut aller du simple malaise jusqu’à un violent désespoir. C’est d’ailleurs ce que suggère un texte de la liasse « Vanité », lorsque Pascal rappelle que si on ôte aux « jeunes gens qui sont tous dans le bruit […] leur divertissement », on les voit « se sécher d’ennui » : « Ils sentent alors leur néant sans le connaître, car c’est bien être malheureux que d’être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu’on est réduit à se considérer, et à n’en être point diverti » (§ 70).

18À ce titre, Pascal souligne tout d’abord que l’ennui n’a rien d’accidentel. Prenons le cas d’une occupation qui n’a d’autre fin que le bonheur que nous en tirerons : le voyage. On ne voyage que pour le plaisir de voyager : comment pourrait-on s’en ennuyer ? Or, « on ne voyagerait pas sur la mer pour ne jamais en rien dire et pour le seul plaisir de voir, sans espérance d’en jamais communiquer » (§ 112). Dès qu’on subordonne le plaisir de voyager à celui de dire son voyage, le premier devient fatalement moins pur, et cette activité qui semblait relever du « seul plaisir » se rapproche étrangement d’une forme d’ennui qu’on supporte à contrecœur pour un but d’une autre nature. Mais si cela vaut pour le plaisir pur et autosuffisant qu’est l’aventure du voyage, comment la même conclusion ne pourra-t-elle s’imposer aussi pour tout autre plaisir ? Dira-t-on qu’il y a bien des plaisirs si durables et paisibles qui s’apparentent presque de la « félicité » ? Rien n’est moins sûr ; qu’on prenne « un homme [qui] vit avec plaisir en son ménage » : « Qu’il voie une femme qui lui plaise, qu’il joue cinq ou six jours avec plaisir, le voilà misérable s’il retourne à sa première occupation. Rien n’est plus ordinaire que cela. » C’est la preuve de « l’ennui qu’on a de quitter les occupations où l’on s’est attaché », c’est-à-dire que l’ennui s’attache à toute occupation, même à celle qui apparaît la plus satisfaisante. L’ennui est donc une qualité essentielle à l’homme : essentielle parce que l’homme peut difficilement y échapper et, surtout, parce que l’ennui ne demande aucune cause accidentelle pour surgir, en constituant au contraire une tonalité affective fondamentale : « Ainsi l’homme est si malheureux qu’il s’ennuie même sans aucune cause d’ennui par l’état propre de sa complexion » (§ 168). L’homme est moins ennuyé par quelque chose qu’il ne s’ennuie. Et si rien ne nous ennuie, rien non plus ne nous garantit de l’ennui : « Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin » (§ 168).

Divertissement

19Mais si l’ennui menace de rendre tout plaisir insatisfaisant, l’homme ne manque pas d’une stratégie pour se mettre à l’abri de l’ennui, précisément en se délivrant du plaisir comme fin et en faisant un moyen. C’est en effet dans un usage non agréable des agréments, dans le fait de jouer à prouver du plaisir pour masquer le caractère inessentiel de tout plaisir que consiste le dispositif du « Divertissement » (liasse IX) :

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit (§ 168).

20En substituant le maniement des plaisirs à leur jouissance, le divertissement impose l’équivalence universelle des « divertissements » et la possibilité de les substituer indéfiniment les uns aux autres13 :

On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices. Et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celles de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendra malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour (§ 171).

21La portée universelle du divertissement est habilement exhibée par Pascal au fil de plusieurs exemples qui vérifient sa vérité « quelque condition qu’on se figure » (§ 168) : « soldat », « laboureur » (§ 34), « savant » dans son cabinet ou « roi » (§ 169), l’homme est en proie au divertissement dont les figures sont multiples, mais la logique unique.

22De cette logique qui fait que « nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses » (§ 637), Pascal esquisse une interprétation dont la démarche relève de la découverte d’une « raison des effets ». Le divertissement constitue « tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux ». Or, ils y en ont « qui font sur cela les philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté ». Ils taxent cette recherche de « vanité ». Pourtant « le peuple » montre des « opinions très saines » lorsqu’il « choisi[t] le divertissement, et la chasse plutôt que la prise ». Aux « demi-savants » qui « s’en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde » (§ 134 ; voir § 513), il conviendra de rétorquer en rappelant que ce que les hommes recherchent par le divertissement n’est « qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur ». Conformément au principe du « renversement continuel du pour au contre », Pascal conclut alors qu’il faut bien distinguer la vérité qui est dans les opinions du peuple et le « point » où ils la situent. Si les hommes ont « raison » de choisir le divertissement, c’est « par une raison qu’ils ne pénètrent pas » (§ 134). Ils s’adonnent en effet aux divertissements « comme si la possession des choses qu’ils recherchent les devait rendre véritablement heureux », ce qui est faux. La raison des effets est tout autre et Pascal l’explicite en analysant le divertissement comme le résultat des deux instincts qui convergent pour produire un « projet confus » dans l’homme, qui à ce titre se trouve justement « diverti » moins qu’il ne se divertit :

Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos (§ 168).

23Ainsi, une fois compris dans sa véritable nature, le divertissement apparaît comme une remarquable solution contre l’ennui : en ne laissant « point de vide » dans l’existence des hommes pour l’essor du « malheur naturel de notre condition faible et mortelle » (§ 168), en nous permettant de nous « occuper toujours tout entiers », le divertissement élude les questions essentielles (§ 171) et nous met à l’abri de la lugubre cohorte de passions qui accompagnent le sentiment de notre « néant » (§ 515).

24Pourtant la solution n’est qu’un pis-aller : « Il faudrait », pour écarter tout ennui, que l’homme « se rendît immortel. Mais ne le pouvant, il s’est avisé de s’empêcher d’y penser » (§ 166). Et les risques de ce remède ne semblent finalement pas justifiés par son efficacité. Car, d’une part, en interdisant toute question sur notre être et notre destinée éternelle, le divertissement détourne l’homme du devoir de « penser comme il faut » (§ 513) et, nous empêchant de « songer à nous », « nous fait perdre insensiblement » (§ 33). D’autre part, le divertissement « console » de la misère, mais ne guérit pas, et en cela il se révèle « la plus grande de nos misères. Car […] sans cela nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la mort » (§ 33). Rien n’est plus dangereux d’une maladie mortelle qui s’ignore : c’est un des effets pervers de l’imagination qui « nous grossit si fort le temps présent, à force d’y faire des réflexions continuelles, et amoindrit tellement l’éternité, manque d’y faire réflexion, que nous faisons de l’éternité un néant et du néant une éternité » (§ 684). Ainsi par cet « aveuglement surnaturel » qui consiste à « vivre sans chercher ce qu’on est » (§ 516) « nous courons sans souci dans le précipice après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir » (§ 198).

25D’ailleurs le divertissement nous console-t-il véritablement ? Un remède si dangereux est-il efficace ? Pascal aborde la question dans un dialogue serré : « “Si l’homme était heureux, il le serait d’autant plus qu’il serait moins diverti, comme les saints et Dieu.” — “Oui. Mais n’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement ?” — “Non. Car il vient d’ailleurs et de dehors et ainsi il est dépendant et partant sujet à être troublé par mille accidents qui font les afflictions inévitables” » (§ 165). Le divertissement s’appuie sur la puissance de l’extériorité : le dehors est le lieu du « tracas » qui s’oppose au « chez soi » où, « en repos dans une chambre » (§ 168), rien ne divertit l’homme de penser à soi et à ses misères. Il s’agit toujours de se laisser emporter par quelque occupation qui s’occupe de nous en nous préoccupant : les soucis nous sauvent, car ils viennent d’ailleurs, et peu importe si nous les avons nous-mêmes « formé[s] ». On oublie facilement leur origine « comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé » (§ 168 ; voir § 643). Hélas, le dehors est fragile et nous met dans une condition de « dépendance » (§ 113) à l’égard des circonstances qui relève plus de l’ennui que du bonheur. À ceux qui « disent : “Sortez dehors et cherchez le bonheur en un divertissement” », il faudra donc répondre que « cela n’est pas vrai », car, tout simplement « les maladies viennent » (§ 519).

Philosophes

26Si « le commun des hommes met le bien dans la fortune et dans les biens du dehors, ou au moins dans le divertissement », cette position se révèle finalement intenable. D’où le fait que « les philosophes ont montré la vanité de tout cela, et l’ont mis où ils ont pu » (§ 519). Qui sont ces « philosophes » et comment proposent-ils de mener à bien la « recherche du vrai bien » par une voie autre que le divertissement ? La lecture de la liasse « Philosophes » (X) ne laisse aucun doute : il s’agit bien des stoïciens. Comme le rappelle l’Entretien avec M. de Sacy, « Épictète [a] un art incomparable pour troubler le repos de ceux qui le cherchent dans les choses extérieures » (OC, t. III, p. 156). Au contraire, « les stoïques disent : “Rentrez au-dedans de vous-même. C’est là où vous trouverez votre repos” » (§ 26). La solution stoïcienne se propose comme strictement symétrique à celle du divertissement : le bonheur est dans nous, il est inutile de le mendier aux « tracas » des divertissements extérieurs. Pourtant, comme on l’a déjà rappelé plus haut, la philosophie des stoïciens méconnaît l’impuissance de l’homme à atteindre l’idéal qu’elle propose : ils « concluent » (§ 179) mal du devoir au pouvoir, de même qu’ils confondent les exploits de quelques individus (mû par la force de la gloire ou de la grâce) avec une capacité dont disposerait le commun des hommes (§ 179). Épictète voit « parfaitement bien le chemin » (§ 172), mais non pas, pour ainsi dire, le chemin du chemin et les moyens pour y « aller » (§ 174). Ainsi, « ce que les stoïques proposent est si difficile et si vain » (§ 177). Difficile, car « nous sommes pleins de choses qui nous jettent au-dehors » et « notre instinct nous fait sentir qu’il faut chercher notre bonheur hors de nous », de même que « nos passions ». L’extériorité nous tente, souvent à notre insu : « et ainsi les philosophes ont beau dire : “Rentrez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien”, on ne les croit pas. Et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots », car justement ils ignorent leurs véritables instincts (§ 176). Mais la solution des « stoïques » est aussi vaine, car finalement, en ne cherchant que la perfection d’un bonheur fondé sur l’autonomie totale (§ 177), ils se condamnent à la plus étrange des « contradiction[s] ». Si, en effet, la démonstration la plus achevée de l’autonomie du sage stoïcien « qui se suffit de soi-même et des bien qui naissent de lui » consiste à « se tuer », on ne peut que se moquer d’une telle recette du bonheur : « Ô quelle vie heureuse dont on se délivre comme de la peste ! » (§ 180).

Souverain bien

27Nous sommes ainsi confrontés une fois de plus à une « contrariété » de la condition humaine que la liasse « Souverain bien » (XI), après l’analyse du « Divertissement » et de l’approche des « Philosophes » stoïciens, vient articuler. Comme le rappelle § 181, il faut dire, avec saint Augustin, que « tous les hommes recherchent d’être heureux » et « cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient ». Mais il convient aussi de constater que « depuis un si grand nombre d’années jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement ». La « dispute du souverain bien » est donc sans fin et ce mauvais infini ne suscite aucun désespoir, car, comme l’explique Montaigne, les hommes tirent de l’expérience de la diversité de leurs échecs passés l’espoir d’une « exception » (§ 477) qui viendra démentir la « vérité générale » de notre impuissance à trouver le bonheur14.

28La solution est à chercher, au contraire, dans une vérité qui soit capable de tenir les deux bouts de la chaîne, en affirmant la « contrariété » dans son caractère indépassable et en en exhibant la « raison ». Or, si la recherche du souverain bien hésite entre l’impératif du divertissement (« sortez au-dehors ») et celui des « philosophes » (« rentrez au-dedans de vous-même »), c’est que le bonheur se trouve « et hors et dans nous » (§ 26). Cette définition pour ainsi dire topologique du souverain bien désigne en creux l’unique objet qui peut occuper ce lieu paradoxal : « Où est Dieu ? Où vous n’êtes pas. Et le royaume de Dieu est dans vous » (§ 509). Le christianisme, dont nous avons vu qu’il se montre vénérable en ce qu’il a « bien connu l’homme », apparaît ainsi, en même temps, « aimable », car il « promet le vrai bien » (§ 46). L’apologie de la religion à laquelle Pascal songe devra donc montrer que le souverain bien, ayant son lieu « et hors et dans nous », ne peut être qu’« en Dieu », d’où le paradoxe d’un « bien universel » qui « est en nous, est nous-même et n’est pas nous » (§ 471). La formule dit la nécessité d’un bien qui nous appartienne en propre, qui soit notre bien et dont la possession ne dépende que de nous, sans pourtant devenir notre propriété exclusive. Bref, un bien « tel que tous pussent le posséder à la fois sans diminution et sans envie, et que personne ne le pût perdre contre son gré » (§ 181). Mais, par les contradictions au fil desquelles s’articule sa recherche du bonheur, la nature humaine laisse deviner encore une fois son histoire – une histoire qu’aucune philosophie ne peut raconter :

Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaie inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même ? (§ 181).