1La première des liasses à titres ressemble plusieurs notes dans lesquelles Pascal réfléchit sur l’« ordre » à suivre dans l’ouvrage auquel il travaille. Parmi celles-ci, § 40 fournit sans doute les indications les plus sommaires, mais aussi les plus fondamentales. Pascal y esquisse une distinction en deux parties : le premier moment de l’argumentation apologétique sera consacrée à montrer « que la nature est corrompue, par la nature même », le second prouvera « qu’il y a un Réparateur, par l’Écriture » (§ 40). Que l’existence d’un « réparateur », le Christ en tant que rédempteur du péché originel (§ 221 et 646), soit démontrée à partir de l’Écriture sainte, il n’y a là rien d’étonnant. Beaucoup plus paradoxal apparaît au contraire le dessein de déduire la corruption de la nature du témoignage qu’elle-même en offre. Le terme « corruption » nomme un état qui est le résultat d’une histoire. Montrer que la nature humaine (car c’est bien de notre nature qu’il s’agit) est « corrompue » revient dès lors à affirmer que l’homme « est déchu d’une meilleure nature qui lui était propre autrefois » (§ 149). Or, comment la nature pourrait-elle exhiber son passé, en donnant à voir, par ce qu’elle est, ce qu’elle avait été ? Tirer de la nature les éléments de son histoire, et notamment de l’histoire que raconte le récit biblique de la chute d’Adam, telle est la tâche à laquelle s’adonne l’apologétique pascalienne dans son mouvement initial. Une « étude de l’homme » (§ 566) s’impose, et cela moins en vue de la constitution d’une anthropologie complète que pour fournir une « description de l’homme » (§ 113), mieux encore, une considération de « ce que c’est que la vie » (§ 717) qui pointe, dans notre état présent, les traces d’une condition désormais révolue. À ce titre, « toutes les occupations des hommes » visant « la possession du vrai et du bien » (§ 62 et 445), « si l’homme n’avait jamais été corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec assurance. Et si l’homme n’avait jamais été que corrompu, il n’aurait aucune idée, ni de la vérité, ni de la béatitude ». La corruption se laisse ainsi déchiffrer par la présence d’une idée du vrai et du bien dont l’« assurance » fait défaut : « Nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver, nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge, incapables d’ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus » (§ 164). Pour montrer « que la nature est corrompue, par la nature même », il faudra dès lors épingler, dans les actions et les pensées des hommes, la tension entre le sentiment d’une perfection à laquelle ils aspirent comme à leur fin connaturelle et le « ressentiment » (§ 168) de l’incapacité à l’atteindre. Autrement dit, les Pensées donneront à voir la grandeur et la misère de l’homme1, en montrant que ses « misères-là mêmes prouvent sa grandeur », car « ce sont misères de grand seigneur, misères d’un roi dépossédé » (§ 148).

Vanité

2La misère de l’homme se donne à voir avant tout sous la figure de la « Vanité » (liasse III2). La notion, à laquelle Montaigne consacre un long chapitre des Essais (III, 9), est biblique et les hésitations des traductions latines de l’Écriture en manifestent une polysémie dont Pascal a sans doute tiré profit. Les auteurs chrétiens s’étaient en effet heurtés à la difficulté de définir la nature du « tout » dont il est question dans le refrain qui résonne dans l’Ecclésiaste : « Vanité des vanités et tout est vanité » (I, 2). Saint Augustin, en s’appuyant sur des manuscrits qui proposaient la variante « vanitas vanitantium », « vanité des hommes vains », parvenait à réaffirmer la distinction entre l’univers bon parce que créé par Dieu, et ce « monde » que les « hommes qui aiment le monde » constituent sur terre3. C’est dans la continuité de cette tradition augustinienne que Pascal s’efforce de penser la vanité moins à partir de l’inconsistance ontologique des étants que comme « vanitas vanitantium », vanité de l’homme qui est « vain par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles » (§ 127). Les phénomènes envisagés par les pensées de la première des liasses à titres témoignent ainsi des aberrations du jugement humain qui semble souvent renoncer, dans son approche de la « réalité des choses » (§ 230), à toute forme de rationalité, en accordant beaucoup de valeur à ce qui manifestement n’en a aucune.

3Il en va tout d’abord d’une disproportion entre les objets auxquels notre esprit s’adresse et l’estime que nous en faisons. Des circonstances infimes peuvent se charger d’enjeux énormes. La forme d’un « capuchon arme 25 000 moines » (§ 52) en plongeant une congrégation religieuse tout entière dans des débats acharnés ; le nez d’une femme, Cléopâtre, change « la face de la terre » en montrant le manque de commune mesure entre « les effets » de l’amour et sa « cause » (§ 79), ce « je ne sais quoi » qui est « si peu de chose qu’on ne peut le reconnaître » et pourtant assume la plus grande valeur à nos yeux, en remuant « toute la terre, les princes, les armées, le monde entier » (§ 32). Que dire de la « la puissance des mouches » (§ 56) ? Il suffit que cet insecte le plus impuissant parmi tous « bourdonne » à nos oreilles pour tenir la « raison en échec » et troubler la « puissante intelligence » de l’homme qui se veut « souverain juge du monde » et tout à fait « indépendant » (§ 81). Et si le « bruit d’une girouette ou d’une poulie » montre le pouvoir de distraction de la moindre des bagatelles, qui s’étonnera de voir que, pour se divertir, « les hommes s’occupent à suivre une balle et un lièvre » et que cela est « le plaisir même des rois » (§ 73) ? D’ailleurs, si des objets en tant que tels nous nous tournons vers leurs variations, un constat analogue de la vanité de nos jugements s’impose. Un détail, un « peu de chose » (§ 77) décide de tout. Un changement imperceptible suffit pour modifier radicalement la qualité de nos appréciations : « si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieux de même. Si on n’y songe pas assez, si on y songe trop on s’entête et on s’en coiffe » (§ 55) ; « trop et trop peu de vin. Ne lui en donnez pas, il ne peut trouver la vérité. Donnez-lui en trop, de même » (§ 72). Malgré les innombrables « royaumes [qui] nous ignorent » (§ 76), on n’a qu’à « demeurer un peu de temps » dans un village où l’on passe pour qu’il devienne si important à nos yeux qu’on « se soucie […] d’y être estimé » (§ 65 ; voir § 152).

4La vanité peut toutefois prendre de formes plus radicales, et c’est alors que la disproportion le cède à une véritable désarticulation du rapport entre la réalité des choses et le regard que nous portons sur elles. Un homme marche accompagné de « quatre laquais » (§ 53) : quelle raison a-t-on de lui exprimer nos « respects » et, qui plus est, en nous incommodant pour lui ? (§ 66). « Deux visages semblables, dont aucun ne fait rire en particulier, font rire ensemble par leur ressemblance » (§ 47) : pourquoi s’en amuser, étant donné que la ressemblance n’a rien de ridicule ? Et elle n’a pas non plus rien d’admirable, d’où la vanité de la peinture « qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire pas les originaux » (§ 74). Le jugement manque de tout fondement : son caractère arbitraire impose de le condamner comme « vain ». La « bizarrerie » des hommes, qui associent souvent « des choses très opposées » (§ 51), permet même de conclure, à partir d’un élément tout à fait anodin (le fait que quelqu’un « demeure au-delà de l’eau », § 54) la légitimité d’un meurtre (§ 84 et 43). Bien évidemment, le domaine où le manque de raisons de nos jugements éclate avec l’évidence la plus nette est celui de la politique : « Qu’y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un État, le premier fils d’une reine ? L’on ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de meilleure maison » (§ 7864 et 64). L’arbitraire étant total, car rien dans leur naissance ne rend les grands justiciables de l’estime que nous leur accordons, on pourrait aussi, comme le font les Suisses (§ 83), préférer la « roture de race » à la noblesse.

5La vanité se laisse donc penser comme la posture d’une humanité dont les jugements n’ont que des fondements infimes et disproportionnés, voir manquent tout simplement d’un fondement véritable. Deux phénomènes auxquels Pascal consacre plusieurs notes le confirment : la recherche de la gloire et l’empire de l’imagination. La gloire constitue en effet un exemple excellent d’un « peu de chose » qu’on estime, indûment, plus que tout, car sa « douceur » « est si grande qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime » (§ 71)5. On pensera sans doute à des esprits guerriers, mais il ne faut pas aller jusqu’aux héros du dévouement civique de la Rome ancienne pour constater que « toute opinion peut être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel » (§ 63). Comme tout autre « métier », celui du soldat est choisi en raison des louanges qu’on en a entendues depuis l’enfance : « Ô que cela est bien tourné ! », dit quelqu’un en maniant un « talon de soulier », et « voilà un habile ouvrier ! », le jeune garçon se lance dans la carrière de cordonnier. « Que ce soldat est hardi ! », dit-un autre, et il sera soldat : « Voilà la source de nos inclinations et du choix des conditions. […] Voilà ce qui fait les gens sobres et ivrognes, soldats, poltrons, etc. » (§ 69 ; voir § 527). Le désir de la gloire, bien éphémère entre tous, l’emporte sur ce qu’il y a de plus « essentiel », l’amour de la vie : la disproportion est à son comble. Et Pascal de l’articuler d’une manière très claire en opposant deux « êtres » de l’homme :

Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire, et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre. Nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre ! Car qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme (§ 653).

6Cette fascination pour un « être imaginaire » qui nous « satisfait » plus que le réel trouve d’ailleurs son analogue temporel dans le fait que « nous ne nous tenons jamais au temps présent » : « Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste » (§ 80).

7Si la gloire confirme la disproportion entre ce que les choses sont et la valeur que les hommes leur attribuent, l’imagination renchérit sur la démonstration du manque de raisons de nos vains jugements. § 78 en offre une phénoménologie très détaillée, dont les exemples sont essentiellement empruntés à Montaigne6. Pascal y souligne le pouvoir sans bornes de cette « faculté imaginante » qui gouverne « toutes les actions des hommes ». Les passages les plus célèbres de ce long morceau de bravoure reviennent sur les « effets » d’une « puissance trompeuse » dont la logique consiste à affirmer la primauté des « circonstances » sur ce qui est intrinsèque. D’où, encore une fois, une disproportion patente entre le caractère accessoire des objets sur lesquels l’imagination fixe l’œil de notre esprit et la valeur « essentielle » qu’on finit par leur accorder, en raison d’une « estimation fantastique » (§ 461). Les « robes rouges » des magistrats, les « hermines dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lys », les « soutanes » et les « mules » des médecins, les « bonnets carrés » des docteurs : tout cela n’est qu’un « appareil », mais un « appareil » « fort nécessaire » et une « montre authentique ». Ayant « affaire » à l’imagination, la médecine et le droit sont « sciences imaginaires » et ne peuvent donc qu’utiliser de « vains instruments, qui frappent l’imagination ». Le regard du philosophe qui ne vise qu’à saisir ce qui relève de l’essence de choses n’est pas moins soumis à cette tyrannie des circonstances : « Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. » De fait, pouvoir se dispenser de la médiation de l’imagination reste le privilège de la force : « Les seuls gens de guerre ne se sont pas déguisés de la sorte, parce qu’en effet leur part est plus essentielle. Ils s’établissent par la force, les autres par grimace. » La force s’excepte de la logique de l’accidentel, car elle s’impose comme « plus essentielle ». Ou plutôt, elle n’exploite les ressources de l’imagination que pour perpétuer une autorité qui, dans sa source, n’a rien d’imaginaire (§ 59).

8Mais si cette longue mise en scène des effets de la « faculté imaginante » éblouit par son éloquence, elle trouve son soubassement théorique dans une définition de la nature même de l’imagination qui permet de mieux articuler la présence de § 78 dans la liasse « Vanité ». Pour la saisir, on remarquera que dans les dernières lignes du texte, qui en constituent sans doute un incipit rédigé après coup, Pascal évoque, parmi les causes d’erreur, l’opposition entre la raison et les sens et la « guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions » (§ 514). Il en va, notamment dans le premier cas, d’une erreur qui « vient » « par accident et par le manque d’intelligence » entre des « facultés hétérogènes » qui sont, quant à elles et malgré les limites de leur « sincérité », des « principes de vérité ». Or, l’imagination en tant que « principe du faux » constitue, au contraire, une « faculté trompeuse, qui semble nous être donnée exprès pour nous induire à une erreur nécessaire ». La définition pascalienne de l’imagination se laisse ainsi lire en contrepoint à la doctrine de l’erreur exposée par Descartes dans la quatrième des Méditations métaphysiques. De la certitude qu’« il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l’erreur, en tant qu’un souverain être m’a produit », Descartes déduisait la nécessité de chercher non pas une « puissance pour faillir », mais une « cause d’erreur et de fausseté7 », dont rendra raison la disproportion entre l’entendement (fini) et la volonté (infinie) et le mauvais usage du libre arbitre dont l’homme est le seul responsable. Pascal, au contraire, croit reconnaître dans les « erreur[s] naturelle[s] » dont nous sommes accablés « sans la grâce », les effets d’une « puissance » ou « faculté trompeuse » qui est « dominante dans l’homme8 » (§ 78) et en cela « maîtresse d’erreur et de fausseté ». D’où une sorte de contre-théodicée qui, au lieu d’adosser la responsabilité de l’erreur à un mésusage contingent de la part de l’homme des « principes de vérité », en fait une détermination essentielle de notre être, dont sera justiciable un Créateur qui nous a « si heureusement fabriqué[s] ». D’autre part, la doctrine de l’erreur exposée par Descartes dans la quatrième Méditation visait à confirmer la validité de la règle générale selon laquelle d’une « grande clarté en l’entendement » qui conçoit le vrai avec évidence, suit « une grande inclination dans la volonté » qui ne peut, dès lors, qu’affirmer le vrai ainsi conçu9. Or, selon Pascal, l’imagination « étant le plus souvent fausse », « ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux » : c’est en cela l’essentiel de son pouvoir de falsification « car elle serait règle infaillible de vérité si elle l’était infaillible du mensonge ».

9L’imagination « a établi » ainsi « dans l’homme une seconde nature10 » : en dominant les deux « principes du vrai » qui s’entrechoquent, elle fait « croire, douter, nier la raison », « suspend les sens » et condamne l’homme à une illusion dont il est parfaitement « satisfait ». On voit bien alors en quoi l’imagination constitue un élément essentiel dans l’analyse de la vanité des jugements humains. Si les opinions des hommes manquent si souvent de raisons, c’est justement parce que, dominé comme on est par une « puissance » qui est « ennemie » de la raison, celle-ci « ne peut mettre le prix aux choses ». L’incohérence foncière qui subsiste entre la réalité des choses et leur appréciation par les hommes relève du travail d’une faculté qui nous est « donnée exprès pour nous induire à une erreur nécessaire » : elle ménage « la réputation », « le respect », « et la vénération » qu’on accorde « aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands » et cela indépendamment, et souvent à rebours de leurs mérites, car ces deniers, ainsi que « toutes les richesses de la terre » ne peuvent pas briller à nos yeux comme dignes d’estime « sans son consentement ».

Misère

10La vanité dit donc la « faiblesse » (§ 60 et 62) constitutive de nos jugements, en ce qu’ils s’appuient sur un principe de raison insuffisante ou tout simplement sur nulle raison. Cette faiblesse reste le plus souvent inaperçue (§ 67 et 70) et l’inconscience du « monde » à ce sujet ne peut que susciter une admiration (§ 50) qui s’alimente d’un étonnement indigné (§ 67) et débouche sur la moquerie dont témoigne l’usage ironique, sous la plume de Pascal, de l’adjectif « plaisant » (« plaisante humilité », § 67 ; « plaisante raison », § 78 ; « plaisant Dieu », § 81). Pourtant, l’homme n’est pas toujours aveuglé et lorsqu’il prend conscience de son aveuglement et décide de « se connaître soi-même » (§ 106), ce qu’il s’en suit n’est pas un soulagement, mais un sentiment de « Misère » (liasse IV). Le ton change : la moquerie désabusée qui persifle les aberrations de nos croyances humaines est remplacée par une vision bien plus sombre (§ 84 et 93). La vanité une fois reconnue, le manque de « raisons » de nos jugements et la disproportion entre la réalité des choses et le « prix » que nous leur « mettons » révèlent, en effet, en creux le désir d’un fondement véritable et l’incapacité de le recouvrir. « Vouloir et ne [pas] pouvoir » (§ 110) s’affranchir de la vanité : voilà ce que c’est qu’être dans le « malheur inévitable » qui fait le propre de la « misère » décrite par les textes rassemblés dans la liasse qui porte ce titre.

11Pour exhiber ce progrès vers la conscience de la vanité, Pascal revient sur des thèmes déjà abordés par la liasse précédente, et notamment sur l’incapacité de l’homme de se tenir au « temps présent », le seul qui subsiste, au lieu d’extravaguer en (ne) songeant (que) au futur ou au passé. C’était là une stratégie pour éviter « le présent » qui « d’ordinaire nous blesse », en le cachant lorsqu’il « nous afflige » par le souvenir et surtout en tachant « de le soutenir par l’avenir » lorsqu’il est « agréable ». Ainsi « nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (§ 80). Mais cette conclusion toute logique de notre vaine estime de ce qui est inessentiel se mue, une fois consciemment ressaisie, dans le sentiment d’une misère structurelle : « Nous sommes si malheureux que nous ne pouvons prendre plaisir à une chose qu’à condition de nous fâcher si elle réussit mal » (§ 89). La jouissance du (bien) présent étant subordonnée à la pensée du (mal) futur qui pourra la mettre en danger, force est de tomber dans le mauvais infini d’un « mouvement perpétuel ». Et ce qui plus est, ce « malheur » est « inévitable ». Nous ne pouvons en effet jamais nous tenir véritablement au présent de la présence, car la nature nous rend « toujours malheureux en tous états » (§ 529) en nous donnant constamment le « sentiment de la fausseté des plaisirs présents » (§ 107). « [Ainsi,] nos désirs nous figurent un état heureux, parce qu’ils joignent à l’état où nous sommes les plaisirs de l’état où nous ne sommes pas. Et quand nous arriverions à ces plaisirs, nous ne serions pas heureux pour cela, parce que nous aurions d’autres désirs conformes à ce nouvel état » (§ 529). La vanité d’un homme qui fuit le présent et qui, en espérant de vivre, ne vit jamais n’a rien donc d’un paradoxe sans raison : il constitue plutôt l’effet de « notre condition » qui n’est jamais « véritablement heureuse » (§ 104), donc de notre misère. L’évocation de deux figures bibliques de Job et Salomon (§ 103 et 109) vaut alors comme un emblème, car ils « ont le mieux connu et le mieux parlé de la misère de l’homme » : « l’un », Salomon, « le plus heureux et l’autre », Job, « le plus malheureux, l’un connaissant la vanité des plaisirs par expérience » (comme on le voit par les versets de l’Ecclésiaste qu’au XVII^e siècle on s’accordait pour considérer comme sorti de la plume de Salomon), « l’autre la réalité des maux » (§ 22)11.

12D’autre part, nous avons vu que la vanité se laissait penser comme un manque de proportion entre la valeur des choses et la valeur que nous leur reconnaissons. Il suffira donc de démystifier cette aberration pour fonder nos jugements en vérité, en laissant la raison, et non l’imagination, mettre « le prix » aux choses. Or il n’en est rien, car l’homme est capable de formuler des « discours […] faux » qui, tout en reconnaissant le « mérite », renoncent à lui rendre les « devoirs » qui lui reviendraient. Pascal nomme cette perversion du jugement « tyrannie » et il en propose une analyse remarquablement abstraite, dont les enjeux dépassent par ailleurs largement les limites de la liasse « Misère » (voir Sellier, p. 399-499). Qu’on distingue « diverses chambres, de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux, dont chacun règne chez soi, non ailleurs ». La différence qui subsiste entre ces groupes que Pascal assimile à des instances judiciaires pourvues de ressorts spécifiques impose qu’« on rend[e] différents devoirs aux différents mérites : devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres » (§ 91). Mais que se passe-t-il si des hommes relevant des « chambres » différentes « se rencontrent » ? « Le fort et le beau se battent sottement à qui sera le maître l’un de l’autre, car leur maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas. » On entendra alors prononcer ces discours « faux et tyranniques » : « Je suis beau, donc on doit me craindre. Je suis fort, donc on doit m’aimer. […] Il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas » (§ 91). Discours « faux », car la déduction (« donc ») est infondée, la force ne méritant pas l’amour ni la beauté la crainte parce qu’elles sont d’« ordres » différents (§ 92). Et discours « tyranniques » en ce qu’ils persistent à affirmer ce qui est reconnu comme faux et prétendent imposer dès lors une « domination » injuste sur autrui. D’où la définition formulée par Pascal, sans doute après coup : « La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre » (§ 91) et elle « consiste au désir de domination universelle et hors de son ordre » (§ 92). Or le mauvais universel qui caractérise la volonté de « régner partout » bute sur le constat d’une impuissance : « Rien ne le peut, non pas même la force » (§ 92), car elle est, pour ainsi dire, sans force « au royaume des savants » (§ 92). La « tyrannie » est donc un « désir » destiné à la frustration et dès lors une forme de « misère ».

13Qu’on s’efforce de se tenir au présent en renonçant à songer à des temps qui « ne sont rien » pour nous, qu’on rejette l’attrait de la gloire, qu’on prenne conscience des causes infimes qui décident de notre saisie du vrai, le résultat est toujours décevant : la vanité n’est remplacée que par ces figures de la misère que sont l’effroi (§ 102), la nonchalance (§ 97) et le risque d’« anatomise[r] » à l’infini chaque objet qu’on cherche à connaître. Mais s’il y a un lieu où la continuité entre les liasses « Vanité » et « Misère » s’affiche de la façon la plus nette, c’est sans aucun doute dans § 94 sur « l’économie du monde ». Rappelons l’argumentation que Pascal développe dans cette longue réflexion truffée de citations de Montaigne, sinon carrément conçue comme un résumé des positions des Essais sur le fondement des lois, voire sur le rapport entre les domaines de la juridiction et de l’éthique12. Le point de départ se situe au croisement d’un constat et d’une question : le monde exige une « économie » – étendons : une organisation dont ceux qui veulent le « gouverner » sont les garants. Mais cette économie demande à être fondée. Or, ce fondement ne peut pas être l’arbitre de chaque particulier, car dans ce cas on n’aurait que « confusion », antonyme exact de l’articulation qu’implique l’idée d’« économie ». Il faudra plutôt recourir à de lois, et à des lois fondées « sur la justice », car « on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice » (§ 454) : seule des lois justes peuvent en effet être acceptées par le peuple sans se confondre avec le « caprice » de ce particulier qu’est le souverain. Hélas, l’homme « ignore » ce qu’est la justice, mieux, ce que c’est la « véritable » et « essentielle » justice (§ 453). La diversité infinie des lois qui changent d’un pays à l’autre et selon les temps en donnent la preuve : cela serait impossible si « l’éclat de la véritable équité » accusait par la lumière d’une « justice constante » leurs défauts. Dira-t-on que « la justice n’est pas dans ces coutumes », c’est-à-dire dans « les fantaisies et les caprices » des législateurs qui multiplient les normes, « mais qu’elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays » ? Soit. Pourtant ces lois naturelles et donc universelles ne laissent presque pas de traces dans les législations humaines, où on ne rencontre finalement qu’une loi qui fasse l’objet d’un consentement généralisé, cette « maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes : que chacun suive les mœurs de son pays ». « Il y a sans doute » (c’est-à-dire sans aucun doute) « des lois naturelles », mais « cette belle raison corrompue a tout corrompu » : en « examinant » et en « diversifiant », elle « gâte » tout. Les exemples d’infractions aux préceptes de la loi naturelle ou d’exceptions plus ou moins légitimées par les lois civiles ou la loi divine, que Pascal emprunte à Montaigne, le montrent d’une façon saisissante. Si « notre justice […] n’est pas essentiellement juste » (§ 453), si elle mélange, dans une proportion toujours difficile à préciser, des normes qui s’approchent de ce qui est juste en soi et d’autres qui le nient, le lieu est ouvert à la diversité des discours antagonistes sur la justice des lois, c’est-à-dire sur leur capacité d’être justiciables d’un fondement quelconque. Ainsi « l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ». Autant se tenir alors à ce qui est « le plus sûr » et « suivre les [lois] reçues » uniquement parce qu’elles sont reçues et donc rendues sûres par le poids de leur persistance (§ 454). La conclusion est claire : si on connaît véritablement « l’essence de la loi », force est de constater que son autorité ne table pas sur une connaissance de « l’essence de la justice ».

14Si Pascal ne fait que suivre Montaigne, en exténuant jusqu’à l’hyperbole ses critiques de la vanité des lois, les premières lignes de § 94, barrées sur le manuscrit, montrent que la reprise des Essais a une finalité précise et originale : « En vérité la vanité des lois il s’en délivrerait, il est donc utile de l’abuser. » Comprenons : la vanité des lois est désormais acquise, « rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi », « la coutume fait toute l’équité » de lois « par cette seule raison qu’elle est reçue ». Or, demande Pascal en quittant ses sources montaigniennes, faut-il désabuser le peuple, l’affranchir de son aveuglement sur la nature des lois, en exhibant « le fondement mystique » des normes ? Rien n’est plus « dangereux » (§ 100). Marquer le « défaut d’autorité et de justice » des lois, en signaler ce qui, aux yeux du peuple qui ignore la véritable « définition de la justice » (« la justice est ce qui est établi », § 530), constitue une « injustice » (§ 100 et 101) structurelle et inacceptable, revient à « fronder » et « bouleverser » les États. Ainsi, à vouloir mieux fonder, on « ruine », pour chercher un appui plus « sûr » on s’engage dans un « jeu sûr pour tout perdre ». Qui fait sentir l’« usurpation », la rend insupportable, sans néanmoins pouvoir établir la nécessité d’obéir aux lois à partir du seul constat qu’elles sont en place :

Il serait donc bon qu’on obéît aux lois et coutumes parce qu’elles sont lois, qu’[on] sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues : par ce moyen on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine. Et ainsi, comme il croit que la vérité se peut trouver et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité, sans vérité). Ainsi il y obéit, mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre qu’elles ne valent rien, ce qui se peut faire voir de toutes en les regardant d’un certain côté (§ 454).

15La sagesse commande alors au législateur d’être « bon politique » en « pipant » les sujets : démystifier le fondement mystique des lois ne peut que rendre les hommes encore plus malheureux en les condamnant à la guerre civile et au désordre. Il faut taire le « commencement » des lois, le « cacher ». Car cette origine n’est pas moins « sans raison » que les paroles des enfants qui, en réclamant pour eux-mêmes ce qui n’est à personne, exhibent l’usurpation sur laquelle se fonde tout droit de possession, sinon le manque du fondement du droit en général (§ 98). Accepter l’injustice (§ 100 et 101) des lois signifie donc prendre conscience qu’on ne peut pas faire justice de leur (manque de) fondement sans les détruire. La vanité se double ainsi de la misère, car, c’est bien une « misère », pour les législateurs, que de devoir passer sous silence la vanité, mais, pis encore, la travestir, en contribuant de la sorte à la perpétuer.

Raison des effets

16La table des titres suggère que Pascal a hésité entre deux solutions avant d’intituler « Raisons des effets13 » la liasse VI. Le titre non retenu, « Opinions du peuple saines », qui figure en tête de plusieurs pensées (§ 128, 129 et 134) est à lire au fil de l’opposition que suggère l’allitération de « vain » et « sain ». Les opinions saines sont l’envers (sans pourtant, comme on le verra, être l’inverse) des opinions vaines. § 127, qui fait la théorie du « renversement continuel du pour au contre », renvoie dos à dos les deux notions : « Nous avons donc montré que l’homme est vain […] Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines et qu’ainsi toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit » (§ 127, nous soulignons). La liasse « Raison des effets » rappelle donc en creux la liasse « Vanité », ce que confirme d’ailleurs la reprise presque littérale des thèmes (§ 121 et 78 ; § 123 et 53) et des formules (« Le respect est : Incommodez-vous », § 115 ; « Cet habit, c’est une force », § 123). Mais si Pascal revient sur les mêmes phénomènes, c’est pour en proposer une analyse nouvelle : alors qu’avant il faillait épingler des comportements inconsistants, car relevant d’un principe de raison insuffisante, il convient désormais de montrer que cela « n’est pas trop vain » (§ 129). Mieux : que « cela est vain en apparence, mais très juste » (§ 115). Autrement dit : si des jugements sont qualifiés de vains parce qu’ils manquent de fondement, lorsqu’on parvient à montrer que ces « vanités » sont « très bien fondées » (§ 127), ils mériteront d’être considérés comme « sains ». Or, cela revient à saisir la raison des effets.

17L’expression, par son caractère de quasi-pléonasme, demande à être élucidée. Qu’est-ce qu’un effet pour Pascal ? Et à quoi revient-il d’en chercher la raison ? Une longue pensée non classée dans les liasses à titres fournit des éléments de réponse :

Saint Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain : sur mer, en bataille, etc., mais il n’a pas vu la règle des partis, qui démontre qu’on le doit. Montaigne a vu qu’on s’offense d’un esprit boiteux et que la coutume peut tout, mais il n’a pas vu la raison de cet effet. Toutes ces personnes ont vu les effets, mais ils n’ont pas vu les causes. Ils sont à l’égard de ceux qui ont découvert les causes comme ceux qui n’ont que les yeux à l’égard de ceux qui ont l’esprit : car les effets sont comme sensibles, et les causes sont visibles seulement à l’esprit. Et quoique ces effets-là se voient par l’esprit, cet esprit est à l’égard de l’esprit qui voit les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit (§ 480).

18L’effet se présente tout d’abord comme le résultat d’une observation élaborée, qui construit le phénomène à étudier plus encore qu’elle ne le constate. L’analogie avec le domaine scientifique, et notamment avec le paradigme de la physique, est fort éclairante, car l’effet y est saisi à l’issue d’une expérience qui isole des « effets » pertinents, dont l’émergence dépend souvent de l’usage d’instruments qui dénichent les « secrets de la nature ». Bref, les effets se voient, car ils « sont comme sensibles », mais ils « se voient par l’esprit », car les saisir reste le privilège et le premier acte d’un observateur qui dégage du réel des éléments qu’il soupçonne chargés de signification ou dont il estime qu’ils exigent une explication. Or, dans le cas des effets dont Pascal félicite saint Augustin et Montaigne d’avoir été les remarquables découvreurs, l’observation prend la forme du constat d’une « bizarrerie ». Celle-ci s’exprime sous la forme d’une question (« D’où vient cela ? », § 116 ; voir § 168) qui marque l’étonnement face à ce qui semble irraisonnable ou dépourvu de raison, et exige de rendre compte d’une incohérence. Reprenons les exemples cités par § 480. D’où vient qu’on travaille pour l’incertain, qu’on risque la vie « sur mer, en bataille » alors que les résultats sont toujours aléatoires, demande saint Augustin ? « D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas et un esprit boiteux nous irrite ? » (§ 132), alors qu’il s’agit d’un même défaut, s’interroge Montaigne ?

19Hélas, ajoute Pascal, « ces personnes ont vu les effets, mais ils n’ont pas vu les causes » (§ 238). Le physicien confronté à un phénomène inattendu en esquisse une explication, en recherchant la cause immédiate qui le produit et éventuellement en énonçant la loi générale qui en sous-tend l’essor (voir § 617). Dans le cas de ces « effets » que sont les actions vaines des hommes, exhiber une cause revient à rendre raison d’un comportement à première vue aberrant, à faire justice d’une attitude en montrant qu’elle est justifiée, qu’on a (une bonne) raison de se comporter ainsi. D’autre part, l’exhibition d’une règle, celle « des partis », c’est-à-dire des probabilités14, « démontre » non seulement qu’il n’y a aucune incohérence à « travailler pour l’incertain », mais « qu’on […] doit » le faire. Ainsi, à la question implicite dans la remarque de Montaigne sur les esprits boiteux (et à celle analogue d’Épictète, § 132), on répondra : « À cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons. Sans cela nous en aurions pitié, et non colère » (§ 132 ; voir § 133). Le défaut physique est incontestable, le défaut « spirituel » toujours susceptible d’être mis en question et de nous mettre en question. De sorte que, pour ce qui est de l’état de « santé » de notre esprit, « n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne ». La « contradiction dans les sens » d’un « effet » qui brille par son incohérence s’effrite ainsi dès qu’on comprend que « ce n’est pas de même ».

20Revenons alors aux exemples déjà exploités dans « Vanité » et qui réapparaissaient dans la liasse que nous analysons. En révélant que ces « effets » sont « bien fondés », car ils possèdent une « raison », Pascal parvient à montrer que « le peuple n’est pas si vain qu’on dit ». Soit par exemple l’exigence incongrue de souffrir l’incommodité pour signifier le respect : « Cela est vain en apparence, mais très juste, car c’est dire : Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais bien sans que cela vous serve. Outre que le respect est pour distinguer les grands. Or si le respect était d’être en fauteuil, on respecterait tout le monde et ainsi on ne distinguerait pas. Mais étant incommodé, on distingue fort bien » (§ 115). L’effet trouve sa raison et sa justification dans le désir d’utiliser un signe qui soit incontestable. De même, avoir « quatre laquais », « ce n’est pas une simple superficie », apparence sans substance et sans conséquences substantielles : « Cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle, et suivi de sept ou huit laquais. Et quoi, il me fera donner les étrivières, si je ne le salue. Cet habit, c’est une force » (§ 123). « Nous louons un cheval de ce qu’il est vigoureux et adroit […], non de son harnais […] Pourquoi de même n’estimons-nous un homme par ce qui est sien ? Il a grand train, un beau palais, tant de crédit, tant de rente ; tout cela est autour de lui, non en lui », demandait Montaigne15. Or, rétorque Pascal, l’auteur des Essais « est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a, et d’admirer qu’on y en trouve, et d’en demander la raison » (§ 123). Elle est claire : encore une fois à la question « d’où vient que… ? », on peut répondre avec l’exhibition d’une différence essentielle. Enfin, il peut sembler bien fou de confier à un homme qui n’a d’autre mérite qu’être fils d’un roi le destin d’un État. Pourtant, « le plus grand des maux » étant « les guerres civiles », « elles sont sûres, si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu’ils méritent » (§ 128). « Nous voilà incontinent aux mains, chacun prétend être ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d’incontestable. C’est le fils aîné du roi : cela est net, il n’y a point de dispute. La raison ne peut mieux faire » (§ 786). Après tout, « le mal à craindre d’un sot qui succède par droit de naissance n’est ni si grand, ni si sûr » (§ 128) que celui associé aux risques d’abîmer la société dans le désordre, en s’entêtant à assigner les charges aux plus habiles.

21Assurer l’ordre et une « économie du monde » en le fondant sur ce qui est incontestable : le point revient à maintes reprises comme on le voit dans la liasse « Raison des effets » et il fait l’objet de la méditation sur les rapports entre justice et force que Pascal développe dans plusieurs pensées. C’est l’occasion pour reprendre le constat auquel aboutissait l’analyse de § 94 : « Les seules règles universelles sont les lois du pays aux choses ordinaires, et la pluralité aux autres », et d’en interroger le sens : « D’où vient cela ? » (§ 116), « Pourquoi suit-on la pluralité ? Est-ce à cause qu’ils ont plus de raison ? […] Pourquoi suit-on les anciennes lois et anciennes opinions ? Est-ce qu’elles sont les plus saines ? » (§ 589). Bref, quelle est la raison de cet effet incongru qu’est le choix de fonder « l’économie du monde » sur des « règles » si visiblement injustes ? (voir § 120). Or, autant dans le cas de la fidélité aux coutumes reçues que de l’autorité de la « pluralité », c’est la force « qui y est » (§ 116) qui en justifie le recours pour établir les lois. « Et de là vient que les rois, qui ont la force d’ailleurs, ne suivent pas la pluralité de leurs ministres » (§ 116) et peuvent tantôt s’opposer aux « anciennes lois ». D’une part, « la pluralité est la meilleure voie, parce qu’elle est visible et qu’elle a la force pour se faire obéir » et, d’autre part, le recours aux « lois du pays » se recommande par son pouvoir d’évincer toute mauvaise pluralité : car « elles sont uniques » et, à ce titre, « nous ôtent la racine de la diversité » (§ 589). Dans ces deux dispositifs qui remplacent la justice « essentielle », la force se déguise en justice, en faisant croire que des lois anciennes soient à suivre car plus « saines », et le choix de la majorité à accepter parce que pourvu d’une plus solide raison. Bref, ne « pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que la justice et la force fussent ensemble et que la paix fût, qui est le souverain bien » (§ 116). Pascal peut ainsi esquisser une sorte de généalogie de l’ordre politique qui fait de la force le vecteur structurant :

Figurons-nous donc que nous les [respects] voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succèdera comme il leur plaît : les uns le remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là, la pure force l’a fait. Ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti : en France, des gentilshommes ; en Suisse, des roturiers ; etc. Or ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (§ 668).

22« La force règne toujours » : elle est la véritable « reine du monde » (§ 463), car elle « fait » l’opinion. L’empire « tyrannique » de la force se perpétue en usant de celui « doux et volontaire » de l’opinion et de l’imagination, qui change les traits de la justice avec la même inconstance que la mode (§ 95). La vanité des lois que nulle justice véritable ne fonde, sinon le fait d’être reçues ou approuvées par la majorité, est donc le résultat d’un équilibre entre la réalité de la force et le désir d’une apparence de justice : il faut « mettre ensemble la justice et la force […] et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » (§ 135).

23Le dispositif argumentatif constitué par la notion de « raison des effets » constitue, comme on le voit, un puissant élément de synthèse. Les observations des liasses précédentes font l’objet d’un double discours : un discours critique, qui dénonce le manque de rationalité de l’agir humain, et un discours qui, au contraire, en déchiffre la raison. Face aux vanités des hommes, ils y en a qui « s’en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde » et « combien cela est déraisonnable ». Mais justement, « cela est très raisonnable » et « par une raison qu’ils ne pénètrent pas on a raison » (§ 134). La notion de « raison des effets » se révèle ainsi l’antonyme exact de celle de « vanité » : lorsque les vanités se découvrent bien fondées, elles s’élèvent au rang d’opinions « saines ». De cette possibilité de changer de point de vue sur un même objet et de mieux « pénétrer » ce qu’on avait tout simplement constaté, Pascal fait très explicitement la théorie et c’est là un apport majeur de la liasse « Raison des effets » dont les enjeux dépassent ceux d’une « étude de l’homme » et annoncent les questions que suscitera la décision d’offrir des preuves de la religion chrétienne dont la nature se rapproche singulièrement de celle des « effets » (§ 190, 480 et 717). Reprenons l’exemple des « respects » accordés aux « personnes de grande naissance » : « [le peuple les] honore, [les] demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure » (§ 124 ; voir § 48). Comment comprendre cette « gradation » d’opinions qui vont se « succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière » ? D’abord en remarquant que la distinction de différents degrés s’appuie sur la distance entre l’action et ses mobiles, ou, si l’on préfère, entre le geste et la pensée qui l’accompagne. Le même geste couvre une raison qui est tout autre, d’où l’affinité trompeuse entre le peuple, les habiles et les vrais chrétiens et, d’autre part, entre les demi-habiles et les dévots. Deuxièmement, les degrés intermédiaires se caractérisent par un discours qui, en relevant de l’utopie, devient nécessairement moqueur à l’égard de l’existant : les « demi-savants », rêvent d’un monde où le mérite déciderait des charges (« demi-habiles »), où l’égalité des chrétiens devant le Créateur condamnerait comme injuste tout pouvoir séculier (« dévots »). Ainsi ils « triomphent » facilement de la vanité des hommes. Mais leur rire est surtout l’occasion de « faire les entendus », en se démarquant du commun du peuple. Les utopistes prétendent désabuser le monde de sa vanité et pourtant jugent « mal de tout » et « troublent » le commun des hommes (§ 117). Enfin, et surtout, la « gradation » des opinions impose de creuser un abîme entre dire vrai et dire la vérité. L’exhibition d’une raison des effets permet certes de voir la santé des opinions du peuple. Cependant, « il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines, parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est et que, la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines » (§ 127). Le peuple dit donc vrai, mais il ne tient pas la vérité du discours qu’il prononce. Pascal précise son analyse en distinguant le lieu et le point de la vérité : « Encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête. Car il pense que la vérité est où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais non pas au point où ils se figurent » (§ 126). Un discours peut bien être le lieu de la vérité sans que celui qui l’énonce sache la repérer. D’où la ressemblance entre la parole de l’habile et du peuple, qui rendent le même son et ne se distinguent que par une « pensée de derrière la tête », nécessairement inaudible. S’« il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple », ce n’est donc pas par machiavélisme : l’habile ne « méprise » pas le peuple, mais il sait bien distinguer entre les hommes qui connaissent la raison qui rend ce qu’ils disent véritablement raisonnable, et le peuple dont la parole est « saine », mais l’esprit faux.