1À une date assez proche de celle de la rédaction de l’opuscule De l’esprit géométrique, Pascal travaille aussi à un ouvrage de vaste portée dont les brouillons ont été réunis par les éditeurs sous le titre d’Écrits sur la grâce. Pascal y donnait corps à un dessein relaté par Pierre Nicole : « Quoiqu’il fût la personne du monde la plus roide et la plus inflexible pour les dogmes de la grâce efficace, il disait néanmoins que s’il avait eu à traiter cette matière, il espérait de réussir à rendre cette doctrine si plausible, et de la dépouiller tellement d’un certain air farouche qu’on lui donne qu’elle serait proportionnée au goût de toutes sortes d’esprits » (OC, t. I, p. 1002). Élaborés sans doute entre l’automne 1655 et le printemps 1656, les Écrits accompagnent la publication des premières Provinciales et les querelles suscitées par la théologie de la grâce exposée par l’évêque d’Ypres Cornelius Jansénius (1585-1638) dans son Augustinus1 (1640). Cinq propositions, censées synthétiser sa doctrine, avaient été condamnées par la faculté de théologie de Paris en 1649 et par des bulles papales en 1653 et 1656. Il s’y exprimait une conception de l’action de la grâce qui en exaltait avec la plus grande netteté le pouvoir efficace, unique remède à l’impuissance du libre arbitre humain. Or l’orthodoxie d’une telle doctrine qui, dans les intentions du théologien flamand, ne visait qu’à expliciter les positions de saint Augustin, unique véritable « Docteur de la grâce », avait trouvé des défenseurs redoutables parmi les membres de la communauté de Port-Royal, notamment dans la figure d’Antoine Arnauld. En 1655 les controverses atteignent leur apogée. Lorsqu’un prêtre parisien refuse l’absolution au duc de Liancourt en lui reprochant ses sympathies jansénistes, Arnauld s’en porte défenseur et rédige un pamphlet qui synthétise la doctrine de la grâce augustinienne exposée par l’évêque d’Ypres et souscrit à la condamnation des cinq propositions (question de droit) tout en niant leur présence dans l’Augustinus (question de fait). La faculté de théologie de la Sorbonne ne ménage pas sa réaction et condamne aussitôt Arnauld.

2C’est dans ce contexte de polémique acharnée entre Port-Royal et ses adversaires que Pascal prend la plume pour se lancer dans la campagne des Provinciales, mais aussi, juste avant la publication de la première des Petites Lettres, qu’il travaille au vaste projet des Écrits sur la grâce. Dans les trois brouillons qui les constituent (une Lettre et un Discours sur la possibilité des commandements et l’ébauche d’un Traité de la prédestination), Pascal fournit, à la suite de Jansénius, un exposé très articulé de la doctrine augustinienne de la grâce efficace, qui à ses yeux s’identifie sans reste à celle exprimée par l’Église dans les canons du Concile de Trente. Pour ce faire il revient sur la signification de la chute d’Adam et sur ses effets sur la nature humaine2.

L’économie du salut

3Il convient en effet de distinguer, comme le fait Jansénius en s’appuyant sur saint Augustin, « deux états » de l’homme : « Dieu a créé le premier homme, et en lui toute la nature humaine […] juste, sain, fort » « sans aucune concupiscence » et « avec le libre arbitre également flexible au bien et au mal ». « Désirant sa béatitude, et ne pouvant pas ne pas la désirer », la volonté d’Adam trouvait en Dieu l’objet de son bonheur. Pourtant, « Adam, ayant péché et s’étant rendu digne de mort éternelle, pour punition de sa rébellion, Dieu l’a laissé dans l’amour de la créature. Et sa volonté […] s’est trouvée remplie de concupiscence ». D’où la condition de l’homme dans l’état actuel de sa nature, le péché « ayant passé d’Adam à toute sa postérité, qui fut corrompue en lui comme un fruit sortant d’une mauvaise semence ». Le libre arbitre, encore capable du bien comme du mal, se trouve désormais comme paralysé par le poids de ce penchant vers le vice qu’est la concupiscence. Elle infecte aussi bien la volonté que l’entendement, en rendant ce dernier incapable de connaître le bien véritable : la lucidité et l’indépendance se trouvent ainsi remplacées par la servitude et l’aveuglement. Pour Adam, il « suffisait de connaître le bien pour s’y pouvoir porter, maintenant il a une suavité et une délectation si puissante dans le mal par la concupiscence qu’infailliblement il s’y porte de lui-même comme à son bien, et qu’il le choisit volontairement et très librement et avec joie comme l’objet où il sent sa béatitude ». L’amour de Dieu et de toute chose pour Dieu le cède par conséquent à l’amour de soi et de toute créature pour soi :

Dieu a créé l’homme avec deux amours, l’un pour Dieu, l’autre pour soi-même ; mais avec cette loi, que l’amour pour Dieu serait infini, c’est-à-dire sans aucune autre fin que Dieu même, et que l’amour pour soi-même serait fini et rapportant à Dieu. L’homme en cet état non seulement s’aimait sans péché, mais ne pouvait pas ne point s’aimer sans péché. Depuis, le péché étant arrivé, l’homme a perdu le premier de ces amours ; et l’amour pour soi-même étant resté seul dans cette grande âme capable d’un amour infini, cet amour propre s’est étendu et débordé dans le vide que l’amour de Dieu a quitté ; et ainsi il s’est aimé seul, et toutes choses pour soi, c’est-à-dire infiniment (OC, t. II, p. 857-858).

4Cette distinction de deux états de l’humanité, avant et après le péché d’Adam, impose de distinguer aussi deux grâces, l’une accordée par Dieu au premier homme, l’autre apportée par Jésus-Christ pour relever l’humanité des conséquences de la chute. La première, explique Pascal, était une « grâce suffisante, c’est-à-dire outre laquelle aucune autre n’était nécessaire pour accomplir les préceptes et demeurer dans la justice ». Adam choisissait dès lors de « persévérer ou [de] ne persévérer pas, suivant son bon plaisir », son libre arbitre agissant « comme maître de cette grâce suffisante » et pouvant « la rendre vaine ou efficace ». La « grâce de Jésus-Christ » est au contraire une « grâce médicinale » : elle consiste en « une suavité et une délectation dans la loi de Dieu, répandue dans le cœur par le Saint-Esprit, qui, non seulement égalant, mais surpassant encore la concupiscence de la chair, remplit la volonté d’une plus grande délectation dans le bien, que la concupiscence ne lui en offre dans le mal ; et qu’ainsi le libre arbitre, charmé par les douceurs et par les plaisirs que le Saint-Esprit lui inspire, plus que par les attraits du péché, choisit infailliblement lui-même la loi de Dieu par cette seule raison qu’il y trouve plus de satisfaction et qu’il y sent sa béatitude et sa félicité ». La grâce de libre choix dont jouissait Adam lorsqu’il réduisait en acte le pouvoir de bien agir donné par Dieu se trouve donc remplacée par une grâce « efficace », qui produit infailliblement son effet. L’homme en proie aux attraits de la concupiscence ne peut que mal user de son libre arbitre. Par une « délectation victorieuse » qui triomphe des charmes et des « chatouillements » de la concupiscence, la grâce de Jésus-Christ donne « le vouloir » et « le faire ». Cependant l’octroi de ce don de Dieu qui constitue un secours indispensable pour faire le bien n’implique en rien une négation de la liberté humaine. La grâce efficace agit sans contrainte :

Ceux à qui il plaît à Dieu de donner cette grâce se portent d’eux-mêmes par leur libre arbitre à préférer infailliblement Dieu à la créature. Et c’est pourquoi on dit indifféremment ou que le libre arbitre s’y porte de soi-même par le moyen de cette grâce, parce qu’en effet il s’y porte, ou que cette grâce y porte le libre arbitre, parce que toutes les fois qu’elle est donnée, le libre arbitre s’y porte infailliblement.

5Le libre arbitre suit l’attrait pour le bien divin qu’excite la grâce qui a surmonté la concupiscence : d’esclave de la concupiscence, l’homme devient sujet libre et consentant de l’action de la grâce, qui veut en lui mieux qu’il ne saurait vouloir. Ainsi, le libre arbitre n’est jamais le maître de l’effet de la grâce, car « chaque action que nous faisons en Dieu est faite en nous par Dieu même ». Et pourtant la volonté et le don divin « concourent au salut et à la damnation » les hommes. Corrompue par le péché, la volonté trouve donc dans la « grâce médicinale » du Christ un remède contre une « aliénation » qui l’éloigne de son véritable être et de la fin à laquelle tend son désir de bonheur.

6« Suivant ces deux états si différents » de la nature humaine et les deux grâces qui les accompagnent, il convient enfin selon Pascal de former aussi « deux sentiments différents touchant la volonté de Dieu pour le salut des hommes ». Dans « l’état d’innocence, Dieu a eu une volonté générale et conditionnelle de sauver tous les hommes, pourvu qu’ils le voulussent par le libre arbitre aidé des grâces suffisantes qu’il leur donnait pour leur salut, mais qui ne les déterminaient pas infailliblement à persévérer dans le bien ». Au contraire, après le péché d’Adam, la concupiscence ayant « corrompu et infecté toute la masse des hommes », ceux-ci sont tous « également dignes de la mort éternelle et de la colère de Dieu » qui aurait pu « avec justice les abandonner tous sans miséricorde à la damnation ». Or, la foi atteste qu’il y aura des hommes sauvés et des hommes damnés. Si Dieu discerne « ses élus d’avec les autres », c’est donc « par des raisons inconnues aux hommes et aux anges et par une pure miséricorde sans aucun mérite ». L’octroi de la grâce efficace décide du salut et témoigne de la pure miséricorde divine qui rend capable d’une action méritoire une humanité qui, à cause de son état, ne peut agir qu’en péchant. Comme le résume Pascal, « les hommes sont sauvés ou damnés, suivant qu’il a plu à Dieu de les choisir pour leur donner cette grâce dans la masse corrompue des hommes, dans laquelle il pouvait avec justice les abandonner tous. Tous les hommes étant également coupables de leur part, lorsque Dieu les a discernés ».

Une vérité centrale et des contrariétés apparentes

7Cette distinction de « deux états dans la nature humaine » et l’économie de la grâce efficace qui en découle constituent, aux yeux de Pascal, l’essentiel de la doctrine de saint Augustin et de ses « amis ». Mais on s’interdira d’y voir seulement l’expression des positions d’une école ou d’une tradition théologique parmi d’autres. L’analyse de la grâce proposée par saint Augustin, dont Jansénius s’était voulu interprète fidèle, correspond en effet, pour Pascal, à une « vérité centrale » que la tradition catholique ne s’est jamais lassée de défendre contre deux erreurs contraires et symétriques.

8Comme les Écrits le rappellent à maintes reprises, la doctrine de la grâce efficace s’oppose tout d’abord au calvinisme. L’opinion des calvinistes est « que Dieu, en créant les hommes, en a créé les uns pour les damner et les autres pour les sauver, par une volonté absolue et sans prévision d’aucun mérite ». Selon Calvin, explique Pascal, Dieu « discerne » avant la chute et une fois pour toutes les élus et les réprouvés et c’est « pour exécuter cette volonté absolue » qu’il « fait pécher Adam » et qu’il envoie ensuite « Jésus-Christ pour la rédemption de ceux qu’il a voulu sauver en les créant ». D’où une économie de la grâce qui est l’envers et le revers de celle que Pascal tire des écrits de saint Augustin : « Tous les hommes étant coupables […], Jésus-Christ s’est incarné pour mériter le salut de ceux qui avaient été choisis dans la masse encore innocente avant la prévision du péché. » Sa grâce, qu’il « ne perdent jamais depuis qu’ils l’ont reçue […] porte leur volonté au bien (non pas qui fait que la volonté s’y porte, mais qui l’y porte malgré sa répugnance) comme une pierre, comme une scie, comme une matière morte en son action et sans capacité aucune de se mouvoir avec la grâce et d’y coopérer, parce que le libre arbitre est perdu et mort entièrement ». Bref, pour Calvin « la grâce opère seule » et les élus « sont infailliblement sauvés, non par leurs bonnes œuvres ou bonnes volontés, car ils n’en ont aucune, mais par les mérites de Jésus-Christ qui leur sont appliqués ».

9À cette approche de la prédestination qui fait de Dieu l’unique auteur du salut et de la damnation des hommes, Pascal oppose celle « absolument contraire » des molinistes. Les tenants de ce courant théologique qui se réclame de la doctrine du jésuite Molina affirment en effet que « Dieu a eu une volonté générale, égale, et conditionnelle, de sauver tous les hommes (en la masse corrompue) comme en la création, savoir, pourvu qu’ils voulussent accomplir les préceptes ». Dieu « aurait été injuste », raisonnent les molinistes, s’il n’avait pas voulu sauver l’humanité entière et s’il n’avait pas « donné à tous les secours suffisants pour se sauver ». La grâce apportée par le Christ et offerte à « tous, sans exception d’un seul », doit donc être une « grâce suffisante », c’est-à-dire une grâce qui donne à l’homme un « pouvoir » tel qu’il « ne manque rien de la part de Dieu pour agir ». Par l’octroi de cette grâce, l’humanité se trouve rétablie dans une condition qui, sans l’égaler, se rapproche de celle d’Adam avant la chute : elle donne un pouvoir qu’il ne revienne qu’à l’homme de réduire en acte : « Ainsi les hommes sont sauvés ou damnés suivant qu’il plaît aux hommes de rendre vaine ou efficace cette grâce suffisante donnée à tous les hommes. »

10Qu’il s’agisse de faire de Dieu l’auteur du bien et du mal, en niant tout pouvoir du libre arbitre en l’homme ou de subordonner l’efficacité de la grâce à la volonté humaine qui décide de bien en user, les erreurs des calvinistes et des molinistes relèvent donc, selon Pascal, d’une même méconnaissance de nos « deux états » et de véritables conséquences du péché. La doctrine augustinienne parvient au contraire à accorder la grâce efficace et la spontanéité de la volonté humaine dans l’action méritoire, la justice de Dieu, qui punit un mal qu’il permet sans le vouloir, et sa miséricorde, qui récompense un mérite qu’il a contribué à former.

11Or, de cette situation d’une vérité augustinienne qui « tient le milieu » étant en même temps centrale et plus compréhensive que chacune des deux erreurs simplificatrices que l’Église rejette, Pascal déduit le caractère foncièrement paradoxal de tout discours théologique sur la nature et l’action de la grâce. « Être dans la vérité » de la grâce signifie fuir deux erreurs contraires en accordant les vérités partielles dont ces erreurs sont l’expression et en montrant qu’elles peuvent bien subsister ensemble. D’où les nombreuses contradictions apparentes de l’Écriture et de saint Augustin. Saint Paul déclare dans un verset célèbre « Je vis, non pas moi, mais Jésus-Christ vit en moi » (Galates II, 20) et on trouve sous la plume de saint Augustin l’affirmation : « la gloire », c’est-à-dire le salut, « est gratuite », aussi bien que « l’expression contraire » : « la gloire est donnée aux mérites », qui se rapproche de la doctrine moliniste. « [Or] la véritable cause de toutes ces différentes expressions est que toutes nos bonnes actions ont deux sources : l’une, notre volonté, l’autre, la volonté de Dieu […]. De sorte que, si on demande pourquoi un adulte est sauvé, on a droit de dire que c’est parce qu’il l’a voulu ; et aussi de dire que c’est parce que Dieu l’a voulu. » Autrement dit, une doctrine de la grâce qui en affirme l’efficacité irrésistible sans pourtant « ruiner le libre arbitre » ne peut que s’exprimer par des « contradictions apparentes ». Les deux vérités partielles s’accordent pourtant dès qu’on en saisit la portée respective et l’articulation, « car encore que ces deux causes aient concouru à cet effet, il y a pourtant bien de la différence entre leur concours, la volonté de l’homme n’étant pas la cause de la volonté de Dieu, au lieu que la volonté de Dieu est la cause et la source et le principe de la volonté de l’homme, et qui opère en lui cette volonté ». La volonté de Dieu est la cause première, dominante et maîtresse à laquelle, écrit Pascal en suivant le lexique de saint Thomas3, il faut attribuer les effets « en commun » (voir § 645). Elle est la cause de la volonté humaine, dont relèvent à leur tour les « effets en particulier ». D’où une dissymétrie qui permet certes d’attribuer l’action de l’homme à la seule volonté divine, mais qui interdit au contraire de la rapporter à la seule volonté de l’homme « à l’exclusion de celle de Dieu ». Les mérites de l’homme causent son salut, mais la cause de ces mérites, donc la cause de la cause, est la grâce qui ne dépend que de la volonté divine. Une vérité comprend l’autre, qui, en restant partielle, pourrait être « équivoque » si on l’affirme seule : « C’est ainsi que saint Paul ayant dit : J’ai travaillé plus qu’eux tous, il ajoute : non pas moi, c’est-à-dire je n’ai point travaillé, mais sa grâce qui est avec moi a travaillé. Par où on voit qu’il attribue son travail à sa volonté, et qu’il le refuse à sa volonté suivant qu’il en cherche ou la cause seconde, ou la première cause ; mais jamais à soi seul ; au lieu qu’il la donne aussi à la grâce seule, et que c’est en parlant proprement qu’il le donne à la seule grâce. »

12Les « manières de parler » des Écritures témoignent donc de la vérité à deux faces de la grâce, dont la source ultime est la double nature du Christ lui-même, car « l’origine de toutes ces contrariétés apparentes » est « l’Incarnation du Verbe qui a joint Dieu à l’homme et la puissance à l’infirmité ». Ainsi, dans l’Évangile « Jésus-Christ dit lui-même “Ce n’est pas moi qui fais les œuvres, mais le Père qui est en moi”, et néamoins il dit aussi : “Les œuvres que j’ai faites”. […] On peut donc dire, puisqu’il l’a dit, qu’il a fait des œuvres et qu’il ne les a pas faites ; mais il est constant que la divinité les a faites en lui, et on ne peut pas dire qu’il ne les a point faites. »

Discours doubles, discours hérétiques

13Les Écrits proposent un exposé complet et remarquablement articulé de la doctrine augustinienne de la rédemption et de la grâce. Ou, plus exactement : du « catholicisme augustinien » (Mesnard, p. 138-178) dans lequel Pascal reconnaît l’expression la plus pure de sa foi et de la croyance de l’Église. Les échos en sont nombreux dans les pages des Pensées, où on lit à plusieurs reprises que « toute la foi consiste en Jésus-Christ et en Adam » (§ 258) et que la véritable religion « ne va presque qu’à établir ces deux choses : la corruption de la nature, et la Rédemption de Jésus-Christ » (§ 681). Nous verrons plus bas à quel titre la théologie de la grâce dont nous avons retracé les éléments le plus marquants sous-tend et informe le projet apologétique pascalien. Il convient ici de s’arrêter plutôt sur quelques pensées qui se rapportent directement aux Écrits, si elles n’en constituent tout simplement des brouillons préparatoires.

14C’est le cas de deux textes portant sur un thème longuement abordé par Pascal dans les Écrits, celui de la prière et de sa fonction dans l’économie de la grâce. Pascal distingue une grâce de prière et une grâce d’action, la première permettant de demander à Dieu le secours efficace qui permet de faire de bonnes œuvres. Or, si « Dieu ne laisse jamais ceux qui le prient » et « leur accorde toujours les moyens nécessaires à leur salut », Il n’est pourtant pas « obligé de donner la grâce de prier à personne ». Si l’homme ne prie pas, la grâce d’action ne peut que lui faire défaut, mais demander c’est déjà bénéficier d’une grâce, donc la cessation de la prière est le signe que Dieu a déjà délaissé le juste qui le délaisse à son tour, en renonçant à demander. Pascal résume le double statut de la prière qui constitue, en même temps, une grâce et un instrument de la grâce, en mettant à profit un verset de saint Paul : « Dieu ne donne que suivant ses promesses », comme l’attestent de nombreux passages des Évangiles qui rappellent qu’« il a promis d’accorder la justice aux prières » (§ 757, voir OC, t. III, p. 654). Mais « jamais il n’a promis les prières qu’aux enfants de la promesse », formule avec laquelle l’Épître aux Romains (IX, 8) désigne les « seuls prédestinés » (OC, t. III, p. 714). La promesse qu’il sera donné à ceux qui demandent (« petenti dabitur », § 803) ne vaut que pour ceux qui sont déjà promis au salut. « Il est donc constant, conclut Pascal dans les Écrits, que Dieu n’est obligé de donner ses grâces qu’à ceux qui les demandent, et non pas à ceux qui ne les demandent pas. Et parce qu’on ne peut demander la grâce de prier sans l’avoir, il est visible que Dieu n’est obligé de donner la grâce de prier à personne, puisque personne ne peut persévérer à la demander s’il ne continue de l’avoir » (voir § 803). C’est en cela que les « pauvres de la grâce » dont fait mention le titre de § 803, diffèrent des pauvres « dans l’ordre de la nature », car ceux-ci ont toujours le pouvoir de demander et ne sont jamais assurés d’obtenir ce qu’ils demandent, alors que « les pauvres de la grâce ne manquent jamais du pouvoir d’obtenir », mais « ils ne sont jamais assurés d’avoir le pouvoir de demander » (OC, t. III, p. 715).

15Mais si c’est Dieu qui la donne et qui l’exauce – mieux, qui donne la grâce de demander et la grâce d’action qui est demandée –, pourquoi a-t-il « établi la prière » ? Dans une autre note préparatoire pour les Écrits (§ 757), Pascal fait sienne la réponse de saint Thomas4 : Dieu établit la prière « pour communiquer à ses créatures la dignité de la causalité », « mais pour se conserver la prééminence », c’est-à-dire pour rappeler à l’homme que cette causalité dont il est digne, quoiqu’effective, reste toujours seconde et dépendante : « il donne la prière à qui il lui plaît. » Ainsi, continue Pascal, la prière vient « nous apprendre de qui nous tenons la vertu ». Car finalement si nous pouvons « mériter les autres vertus par travail » – entendons : par les bonnes actions que le secours de la grâce nous permet d’accomplir –, la nécessité de bénéficier de la grâce de prière pour agir bien est là pour « nous apprendre de qui nous tenons la vertu », c’est-à-dire la possibilité même d’acquérir toute vertu. « Opérez votre salut avec crainte », enjoint saint Paul (Philippiens II, 12 ; § 803) et cela revient à « prier sans cesse » (I Thessaloniciens V, 17), car la conscience qu’on ne « tient [pas] la prière de soi », donc qu’on ne peut s’en assurer sinon par un don gracieux, renouvelé à chaque instant, entretient l’humilité et nous rappelle la véritable origine de nos mérites5.

16Si les pensées que nous venons d’évoquer accompagnent visiblement la rédaction des Écrits, d’autres en prolongent les intuitions d’une manière plus autonome. Comme on l’a vu, « être dans la vérité » de la grâce revient selon Pascal à « tenir le milieu » entre des « erreurs contraires ». Or, plusieurs textes exclus de liasses à titres reviennent longuement sur ce point et cherchent à en tirer des corollaires qui s’exceptent de la critique des thèses de Calvin et des molinistes. De fait, la doctrine de la grâce n’est qu’un cas remarquable qui illustre le caractère structurellement paradoxal de tout discours théologique. Au-delà des versets se rapportant expressément à la question de la grâce (§ 795 et 451), au mélange de crainte et d’espérance qui découle de son économie (§ 645 ; voir OC, t. III, p. 714 et 789) et à la figure de saint Pierre (§ 461 ; voir OC, t. III, p. 205-206), les Écritures témoignent d’innombrables formules et figures contradictoires. Pascal rappelle le paradoxe d’une « nuée lumineuse » qui pourtant peut couvrir « de son ombre », mentionnée par l’Évangile de Matthieu (XVII, 15), ainsi que les paroles à première vue inconciliables du Christ et de saint Jean, l’un devant « convertir les cœurs des pères aux enfants », l’autre venant à l’inverse « mettre la division » entre eux, et cela « sans contradiction » (§ 645). Les gestes et les paroles du Christ constituent d’ailleurs, aux yeux de Pascal, la manifestation la plus claire de la nécessité d’affirmer toujours une vérité à deux faces. Dans les récits évangéliques Jésus ne craint pas de se faire contredire par les événements, ni de se contredire lui-même (§ 612) et l’Écriture n’hésite pas non plus à démentir ses propos, car, si Jésus-Christ affirme que « quiconque me reçoit ne me reçoit pas seulement, mais il reçoit celui qui m’a envoyé », les Évangiles rappellent, au contraire, que le moment du dernier Jugement, tout en étant connu par le Père, reste un secret pour le Fils (§ 645), en marquant ainsi la différence qui subsiste entre les premières deux personnes de la Trinité.

17Or, cette attention accordée aux exigences d’un discours qui sait dire l’union de deux vérités contraires impose en retour de penser le statut de la parole qui lui préfère l’une ou l’autre erreur simplificatrice. C’est à ce titre que la réflexion de Pascal s’élargit ultérieurement, en passant des controverses sur la grâce efficace et sur les « manières de parler » de l’Écriture, à une considération abstraite sur la notion d’hérésie. Il y a en effet « un grand nombre de vérités, et de foi et de morale, qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable ». Et l’histoire de l’Église, qui « doit proprement être appelée l’histoire de la vérité » (§ 641), montre que « la source de toutes les hérésies est l’exclusion de quelques-unes de ces vérités » (§ 614). L’hérésie relève d’un choix qui, en privilégiant une vérité partielle, débouche sur une position partiale : les « objections » des hérétiques tablent sur « l’ignorance » de l’autre face de la vérité – alors qu’« à la fin de chaque vérité », il faut, au contraire, toujours « ajouter qu’on se souvient de la vérité opposée » (§ 479). Le discours des hérétiques s’appuie donc sur la méconnaissance du « rapport de deux vérités opposées » : « Croyant que l’aveu de l’une enferme l’exclusion de l’autre, ils s’attachent à l’une, ils excluent l’autre, et pensent que nous au contraire. Or, l’exclusion est la cause de leur hérésie, et l’ignorance que nous tenons l’autre cause leurs objections » (§ 614). Dans les dernières lignes de § 614, Pascal assortit cette définition abstraite de l’hérésie de trois exemples qui en confirment la validité (les erreurs des ariens à propos de la double nature divine, les thèses des reformés sur le sacrement de l’Eucharistie et la querelle sur les indulgences). Et le même constat vaut aussi, comme l’expliquent § 473 et 501, pour les différends en matière d’ecclésiologie. Mais l’hérésie, ainsi saisie dans son double mouvement d’exclusion et d’ignorance, dessine aussi en creux les traits du discours théologique orthodoxe, qui consiste à « instruire de toutes les vérités » (c’est-à-dire de toutes celles qui semblent ne pouvoir pas subsister ensemble), et à « les déclarer toutes » (§ 614) lorsqu’il s’agit de réfuter les hérétiques. D’où l’éloge tout à fait inattendu des jésuites que prononce § 645 : « S’il y a jamais un temps auquel on doive faire profession des deux contraires, c’est quand on reproche qu’on en omet un. Donc les jésuites et les jansénistes ont tort en les celant, mais les jansénistes plus, car les jésuites en ont mieux fait profession des deux. » À défaut de tenir vraiment le milieu en tenant les extrêmes, on peut se placer tout simplement à mi-chemin entre les deux, comme le font les jésuites, et professer une théologie qui semble être en gré de rendre compte autant de l’omnipotence divine que de la liberté humaine. Face à ce discours double qui fait semblant d’assumer la contrariété essentielle de vérités de la grâce qui subsistent ensemble, les « jansénistes » n’ont, dès lors, que tort à trop insister sur la force irrésistible de la « délectation victorieuse ».

18Issues du travail d’élaboration des Écrits sur la grâce, ces pensées préparent, par l’attention qu’elles accordent aux thèmes du discours théologique comme parole qui dit une contradiction subsistante et au statut logique de l’hérésie, maints éléments des textes élaborés par Pascal en vue d’une apologie de la religion chrétienne. Ce sont pourtant les notes qui relèvent des débats sur le miracle de la « Sainte Épine » qui permettent de mieux saisir l’essor du dessein apologétique qui, à partir de 1657, gouverne la rédaction des Pensées.