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L’évidence du Dieu caché. Introduction à la lecture des Pensées de Pascal

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Alberto Frigo

Première partie. Chrétien et honnête homme

Chapitre I. Les vérités du monde

Texte intégral

  • 1 Nous suivons la datation proposée par OC, t. III, p. 368-376.
  • 2 Pour les citations de l’opuscule, voir OC, t. III, p. 390-428.

1L’opuscule De l’esprit géométrique, auquel Pascal a sans doute travaillé vers 16551, s’achève sur un constat d’impuissance. L’écrit se veut une illustration de l’art « de démontrer les vérités déjà trouvées, et de les éclaircir de telle sorte que la preuve en soit invincible2 ». La mise en œuvre d’un tel « art de persuader » exige le recours à « la méthode que la géométrie y observe », celle-ci constituant le modèle de tout raisonnement rigoureux. Or, les « démonstrations géométriques, c’est-à-dire méthodiques et parfaites » supposent qu’on déduise correctement et selon une démarche formellement valide des conclusions à partir d’une série de principes donnés. La nature de ces principes décide des différentes applications possibles de la méthode géométrique, ainsi que des formes multiples assumées par l’art envisagé par Pascal. Si l’on se tient aux principes qui s’imposent à tout homme par l’évidence de la lumière naturelle (c’est-à-dire à ces vérités premières qu’expriment les termes indéfinissables et les axiomes), une fois qu’on les aura accordés et qu’on aura accompli une déduction rigoureuse, « la force invincible des conséquences », ne pourra « manquer d’avoir tout son effet ». Des preuves également exemptes du « moindre doute » se tireront des principes d’ordre conventionnel et pourtant « accordés » par l’interlocuteur. Mais la plasticité de l’art de persuader n’est pas sans aller jusqu’à prendre comme point de départ de ses déductions les simples opinions d’un particulier. Il s’agira alors de s’appuyer non pas sur des « principes communs et des vérités avouées », mais sur les croyances que tout un chacun tient comme certaines, en raison de ses propres convictions, de ses expériences sinon de ses préjugés. Le modèle se complique d’ailleurs ultérieurement lorsqu’on remarque qu’« il y a deux entrées par où les opinions sont reçues dans l’âme, qui sont ses deux principales puissances, l’entendement et la volonté ». L’art de persuader s’en trouve en effet dédoublé : à côté de l’art de convaincre, chargé de manier les « premiers moteurs » de l’entendement, il conviendra de concevoir un « art d’agréer », qui institue un lien entre ce dont on veut persuader et ce que l’interlocuteur considère comme source de son plaisir. De plus, les deux arts sont presque inséparables dans la démarche concrète de la communication entre les hommes. Car la volonté est « un des principaux organes de la créance […] parce que les choses sont vraies ou fausses selon la face par où on les regarde » : « La volonté qui se plaît à l’une plus qu’à l’autre détourne l’esprit de considérer les qualités de celle qu’elle n’aime pas à voir » (§ 458). Bref, la méthode géométrique se voit contrainte à accommoder les preuves à la diversité infinie des principes du vrai et du plaisir qui « sont divers en tous les hommes, et variables dans chaque particulier ». Ceux-ci étant « des orgues à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables » (§ 88), il faudrait en connaître touts les ressorts, car seulement « en sachant la passion dominante de chacun, on est sûr de lui plaire ». Hélas, la vérité et même l’opinion peuvent tantôt être même contredites par ce que suggère le désir du bonheur, chacun ayant « ses fantaisies contraires à son propre bien dans l’idée même qu’il a du bien. Et c’est une bizarrerie qui met hors de gamme » (§ 653).

  • 3 Voir la « Notice » de Gérard Ferreyrolles dans Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules dive (...)
  • 4 Pour une théorie cartésienne de la scientia persuadendi (« art de persuader »), voir le Jugement s (...)

2Or, face aux exigences théoriques posées par cet art de persuader qui se situe à la croisée de l’héritage de la Rhétorique d’Aristote3 et de la découverte de la méthode cartésienne4, Pascal avoue son impuissance :

La manière d’agréer est bien sans comparaison plus difficile, plus subtile, plus utile et plus admirable. Aussi, si je n’en traite pas, c’est parce que je n’en suis pas capable ; et je m’y sens tellement disproportionné que je crois pour moi la chose absolument impossible. Ce n’est pas que je ne croie qu’il y ait des règles aussi sûres pour plaire que pour démontrer, et que qui les saurait parfaitement connaître et pratiquer ne réussît aussi sûrement à se faire aimer des rois et de toutes sortes de personnes, qu’à démontrer les éléments de la géométrie à ceux qui ont assez d’imagination pour en comprendre les hypothèses. Mais j’estime, et c’est peut-être ma faiblesse qui me le fait croire, qu’il est impossible d’y arriver. Au moins, je sais que si quelqu’un en est capable, ce sont des personnes que je connais, et que personne n’a sur cela de si claires et de si abondantes lumières (OC, t. III, p. 416-417).

  • 5 Pascal a sans doute connu Méré en 1653 par l’intermédiaire d’un ami commun, le duc de Roannez, don (...)

3Il n’est pas difficile de reconnaître dans ces « personnes » auxquelles Pascal réserve son admiration, les théoriciens de l’honnêteté. On pensera surtout à deux de ses amis, le chevalier de Méré et le financier Damien Mitton, beaux esprits et théoriciens des « règles […] sûres pour plaire » dans les milieux mondains et pour briller dans les salons5. L’identification devient d’autant plus probable que De l’esprit géométrique évoque, quelques pages plus haut, l’incapacité de certains hommes à concevoir la divisibilité infinie de l’espace (OC, t. III, p. 404). Et Pascal de confesser, dans une lettre de 1654, que Méré « a très bon esprit », mais qu’il « n’est pas géomètre » et que, par conséquent, il « ne comprend pas qu’une ligne mathématique soit divisible à l’infini et croit fort bien entendre qu’elle est composée de points en nombre fini, et jamais je n’ai pu l’en tirer » (OC, t. II, p. 1142 ; voir t. III, p. 353-359).

4Ainsi, au fil d’une réflexion sur la méthode géométrique et sur les difficultés qui accompagnent son application à la réalité bariolée des opinions et des inclinations humaines, Pascal rencontre, pour ainsi dire, la question de l’honnêteté, voire l’honnêteté comme question. Car il s’agira moins de s’intéresser aux débats qui animent les milieux mondains que de définir, presque abstraitement, la logique qui gouverne et fait la cohérence interne de l’idéal de l’honnête homme. Or, un vaste ensemble de pensées revient sur ce point et propose une remarquable réinterprétation des enjeux anthropologiques, esthétiques et éthiques de l’honnêteté, avant d’en élaborer une critique radicale.

Sa règle est l’honnêteté

  • 6 Pour la distinction de ces deux modèles, voir Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théor (...)
  • 7 Antoine Gombaud, chevalier de Méré, Lettres, cité par Mesnard, p. 110.
  • 8 Œuvres complètes du chevalier de Méré, cité dans Marc Fumaroli, « Premiers témoins du parisianisme (...)

5La mention par Pascal des « règles […] sûres pour plaire » qui permettent de « se faire aimer des rois et de toutes sortes de personnes » n’est pas sans rappeler un des textes fondateurs de la doctrine de l’honnêteté en France, L’Honnête Homme ou l’Art de plaire à la cour, petit livre à grand succès publié en 1630 par Nicolas Faret. En s’inspirant des manuels italiens de la Renaissance consacrés à l’éducation du parfait courtisan, Faret y esquissait le portrait d’un « homme de bien » dont l’excellence morale l’emportait largement sur les qualités mondaines. L’approche de l’honnêteté qui se dégage des textes de Méré est pourtant toute autre6. On pourrait presque dire que le chevalier ne retient de l’ouvrage de Faret que la seconde partie de son titre, dont il fait l’axiome central de sa doctrine. À ses yeux, « dans le dessein de se rendre honnête homme et d’en acquérir la réputation, le plus important consiste à connaître en toutes les choses les meilleurs moyens de plaire et de les savoir pratiquer7 ». Honnêteté et art de plaire coïncident et l’honnête homme se confond avec l’homme de monde, l’excellence éthique prêchée par Faret le cédant à la politesse et à la connaissance intime de tous les ressorts de la sociabilité qui permettent de réussir et de briller en tout ce qui regarde les agréments et les bienséances de la vie. Il faut donc, avant tout « plaire », ou plutôt, comme le précise Méré, « songer à se faire aimer », car on ne saurait confondre la posture de l’honnête homme avec celle du courtisan rusé qui ne vise qu’à « s’établir puissamment8 ».

  • 9 « C’est assez qu’il ait une médiocre teinture des plus agréables questions qui s’agitent quelquefo (...)

6En esquissant, dans l’opuscule De l’esprit géométrique, le portrait de Méré et Mitton en maîtres de l’art d’agréer, Pascal manifeste donc sa dette à l’égard de la conception de l’honnêteté élaborée par le chevalier : être honnête homme revient à connaître les « règles […] sûres pour plaire », parvenant ainsi à « se faire aimer des rois et de toutes sortes de personnes ». Or, de ce principe central, les Pensées dégagent, avec une remarquable cohérence, tous les corollaires. Ainsi, on remarquera tout d’abord que si « plaire » est le maître mot de l’honnêteté, force est pour l’honnête homme d’être « universel » : « L’homme est plein de besoins. Il n’aime que ceux qui peuvent les remplir tous. C’est un bon mathématicien, dira-t-on, mais je n’ai que faire de mathématique : il me prendrait pour une proposition. C’est un bon guerrier : il me prendrait pour une place assiégée. Il faut donc un honnête homme, qui puisse s’accommoder à tous mes besoins généralement » (§ 502). L’unique manière pour plaire et se faire aimer consiste à satisfaire par la « généralité » de ses compétences la multiplicité des « besoins » de l’interlocuteur. Cette « universalité » dont s’illustre l’honnête homme ne ressemble toutefois en rien à une forme d’encyclopédisme. À l’universalité impossible du « tout sur tout », il faut préférer celle « plus belle » du « peu de tout » (§ 228). Pascal retrouve ainsi des remarques déjà formulées par Faret à la suite de Montaigne9. Les Pensées parviennent toutefois à faire du rejet de toute forme de pédantisme un corollaire de la correspondance secrète entre la multiplicité des « besoins » de l’homme et la « belle universalité » de l’honnête homme. Car si une compétence particulière ne se remarque qu’à cause de l’absence des autres qui l’équilibreraient, en connaissant « un peu de tout », l’homme universel ne se signale en rien : « Il faut qu’on n’en puisse [dire] ni : il est mathématicien, ni prédicateur, ni éloquent, mais il est honnête homme. Cette qualité universelle me plaît seule. […] Je voudrais qu’on ne s’aperçût d’aucune qualité que par la rencontre et l’occasion d’en user, […] de peur qu’une qualité ne l’emporte, et ne fasse baptiser » (§ 532). Aux yeux de Pascal, la négligence ornée qui renonce à l’affectation d’un savoir spécial et la sprezzatura si recommandées par les théoriciens de l’art de plaire relèvent moins d’un artifice rhétorique que de l’impossibilité de « baptiser » l’honnête homme. Ses qualités et la justesse de son jugement ne se manifestent qu’au moment où elles s’exercent. À la place d’exhiber un « enseigne » qui lui assurerait par avance un droit de parole, l’honnête homme laisse que ses performances parlent pour lui :

On ne passe point dans le monde pour se connaître en vers si l’on n’a mis l’enseigne de poète, de mathématicien, etc. Mais les gens universels ne veulent point d’enseigne, et ne mettent guère de différence entre le métier de poète et celui de brodeur. […] On ne s’aperçoit point en eux d’une qualité plutôt que d’une autre, hors de la nécessité de la mettre en usage. Mais alors on s’en souvient (§ 486).

7Le « caractère » de l’honnête homme, la « marque » de sa compétence universelle consiste donc à n’avoir aucun caractère spécifique, fût-il celui, fort apprécié dans les salons, d’être un « diseur de bons mots » (§ 549). Il serait homme de « métier », tout poète qu’il est, s’il étalait ses compétences lorsqu’il ne s’agit pas de les « mettre en usage » : « Car il est également de ce caractère qu’on ne dise point d’eux qu’ils parlent bien, quand il n’est point question du langage, et qu’on dise d’eux qu’ils parlent bien, quand il en est question » (§ 486).

8Mais il y a plus : en étant universellement adapté à la généralité des besoins de ses interlocuteurs, l’honnête homme se présente aussi, voire surtout, comme l’unique juge universel, juge de tout, car sans juridiction qui lui soit spécifique : « Les gens universels ne sont appelés ni poètes, ni géomètres, etc. Mais ils sont tout cela, et jugent de tous ceux-là » (§ 486). Pascal se penche sur ce paradoxe : ces esprits dont la seule « règle est l’honnêteté » (§ 503), c’est-à-dire un savoir minimal sur toute chose, sont pourtant regardés par le monde comme les meilleurs juges, ayant un « talent principal, qui règle tous les autres » (§ 593). La connaissance scolaire des règles de l’art ne rend en rien le jugement de l’homme du « métier » plus pénétrant : « Les philosophes de l’École parlent de la vertu et les rhéteurs de l’éloquence sans les connaître » (§ 780). L’honnête homme sait au contraire que « la vraie éloquence se moque de l’éloquence » de même que « la vraie morale se moque de la morale » (§ 671). La moquerie manifeste ici la supériorité d’un jugement qui n’a pas besoin de se réclamer d’une règle pour étayer sa justesse. C’est en effet précisément parce elles sont « sans règles » que « la morale » et l’éloquence « du jugement se moque [nt] de la morale » et de l’éloquence « de l’esprit ». D’une part, on a une appréciation esthétique ou éthique fondée sur l’évidence du « sentiment » ; de l’autre, l’effort d’élucider le rapport entre le phénomène donné et les normes abstraites du juste ou du beau, jusqu’à en faire presque l’objet d’une démonstration. Pascal illustre la position de l’honnête homme par une analogie paradoxale :

Ceux qui jugent d’un ouvrage sans règle sont à l’égard des autres comme ceux qui ont une montre à l’égard des autres. L’un dit : « Il y a deux heures. » – L’autre dit : « Il n’y a que trois quarts d’heure. » – Je regarde ma montre, et je dis à l’un : « Vous vous ennuyez », et à l’autre : « Le temps ne vous dure guère, car il y a une heure et demie. » – Et je me moque de ceux qui disent que le temps me dure à moi et que j’en juge par fantaisie. Ils ne savent pas que j’en juge par ma montre (§ 457).

9La montre, instrument de mesure mécanique et donc objectif, vient symboliser le caractère certain du jugement par sentiment, qui, tout en restant irréductible à l’application d’une règle, n’est pas, pour cela, moins exact et irréfutable. Mais justement, il s’agit d’une montre que personne, sauf son possesseur, ne voit : impossible à exhiber, le « sentiment » se confond, aux yeux d’autrui, avec une « fantaisie » sans fondement (§ 455).

  • 10 L’« esprit de justesse » est explicitement rapporté au moment de la déduction en § 670 : l’esprit (...)

10Si l’autorité du jugement sans règles de l’honnête homme est ainsi revendiquée avec force par Pascal, il reste pourtant à en penser la nature. C’est là sans doute un des enjeux d’une pensée célèbre consacrée à la « différence entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse » (§ 670). Cette « différence » ne se décalque qu’à partir d’une structure que Pascal assume comme une invariante. L’une et l’autre « sorte » d’esprit opèrent en tirant des conséquences à partir des principes qu’on a appréhendés. Ailleurs (§ 669), les Pensées esquissent une typologie des formes d’intelligence à partir de la prise en compte de chacune de ces deux opérations : on distinguera alors « l’esprit de justesse » qui est la « force et [la] droiture d’esprit » permettant de « pénétrer vivement et profondément les conséquences des principes » et « l’esprit de géométrie », c’est-à-dire « l’amplitude d’esprit » à laquelle appartient l’aptitude à « comprendre un grand nombre de principes sans les confondre ». Un esprit « fort et étroit » raisonnera bien, mais il ne saura manier un trop grand nombre de principes, alors qu’une intelligence « ample et faible » est capable de se ressaisir d’une multitude de principes, sans pourtant pouvoir en approfondir les conséquences10. Or, au lieu de les disjoindre, § 670 s’attache plutôt à penser l’interaction entre la saisie des principes et la déduction des conclusions. L’hétérogénéité entre « géométrie » et « finesse » se laisse dès lors comprendre à partir des figures de cette interaction. Dans un cas, on a affaire à des « principes palpables, mais éloignés de l’usage commun, de sorte qu’on a peine à tourner la tête de ce côté-là, manque d’habitude ». Difficiles à saisir, car inaccoutumés (qu’on pense aux paradoxes qui découlent de la divisibilité à l’infini de la matière ou de l’extension indéfinie de l’univers), ces principes, une fois vus « à plein », permettent de tirer facilement des conclusions, car « il faudrait avoir tout à fait l’esprit faux pour mal raisonner sur des principes si gros qu’il est presque impossible qu’ils échappent ». Les « géomètres » qui « étant accoutumés aux principes nets et grossiers de géométrie » raisonnent correctement « après [les] avoir bien vu[s] et manié[s] ». À ces principes grossiers dont l’usage est rare, mais qui débouchent sur une déduction évidente des conclusions, Pascal oppose l’usage commun d’autres vérités premières, qui sont pourtant presque impossible à manier : « Dans l’esprit de finesse les principes sont dans l’usage commun et devant les yeux de tout le monde. On n’a que faire de tourner la tête, ni de se faire violence ; il n’est question que d’avoir bonne vue. Mais il faut l’avoir bonne, car les principes sont si déliés et en si grand nombre qu’il est presque impossible qu’il n’en échappe. » La « délicatesse » et la multitude de ces principes imposent d’« avoir la vue bien nette pour [les] voir tous », ou plutôt, étant donné qu’on « les voit à peine », pour les sentir. Or, ce sentir finement auquel revient l’opération de voir le délicat se prolonge avec le raisonnement qui lui est conforme : « Ce sont choses tellement délicates, et si nombreuses, qu’il faut un sens bien délicat et bien net pour les sentir, et juger droit et juste selon ce sentiment, sans pouvoir le plus souvent le démontrer par ordre comme en géométrie, parce qu’on n’en possède pas ainsi les principes, et que ce serait une chose infinie de l’entreprendre. Il faut tout d’un coup voir la chose d’un seul regard, et non pas par progrès de raisonnement, au moins jusqu’à un certain degré. »

11La nature des principes et des domaines auxquels l’intelligence humaine s’applique définissent donc deux démarches de l’esprit : les « premiers principes des choses spéculatives et d’imagination » qui ne sont « jamais vues dans le monde » débouchent sur un raisonnement déductif que l’on peut « démontrer par ordre ». Tandis que « les choses fines » ne se laissent traiter que par une saisie par sentiment des principes et par un coup d’œil porté sur leurs conséquences qu’on ne saurait atteindre par une voie explicitement déductive. C’est au fil de cette double typologie que Pascal retrouve les paradoxes du jugement de l’honnête homme, dont la force relève de la sûreté d’un sentiment qui renonce à l’application pédantesque d’une règle. D’une part, le jugement par sentiment, tout en renonçant à faire étalage de son « art », ne reste pas moins raisonné et s’appuie sur une démonstration qui, pour rester invisible aux yeux d’autrui, n’en est pas moins rigoureuse à ceux de celui qui l’opère. D’autre part, la moquerie apparaît comme la juste réaction contre l’erreur de ceux qui « extravaguent » en méconnaissant la correspondance nécessaire entre divers « ordre[s] de choses » et diverses « sortes » d’esprits, et « se rendent » ainsi « ridicules » (voir § 622).

  • 11 Voir Louis Marin, « Réflexions sur la notion de modèle chez Pascal », Revue de métaphysique et de (...)

12L’honnête homme qui juge « sans règles », en regardant sa « montre », exerce son esprit de finesse : il fonde son appréciation sur la saisie des principes qu’on a « des peines infinies à faire sentir à ceux qui ne les sentent pas d’eux-mêmes » et sur des raisonnements si rapides et nuancés que personne ne pourrait les exprimer et dont lui seul a « le sentiment ». La poésie constitue un exemple excellent de ce discernement des « choses fines ». « L’agrément » étant « l’objet de la poésie » (§ 486), argumente Pascal, pour saisir la qualité d’un poème, il faudra se rapporter à « un certain modèle d’agrément et de beauté ». Or, ce modèle n’est pas celui proposé par les règles d’une poétique ou issu de l’imitation sélective de la nature. Il en va, au contraire, d’un « rapport entre notre nature, faible ou forte, telle qu’elle est, et la chose qui nous plaît », de telle manière que « tout ce qui est formé sur ce modèle nous agrée : soit maison, chanson, discours, vers, prose, femme, oiseaux, rivières, arbres, chambres, habits, etc. ». L’invariant n’est pas un archétype ni une qualité repérable dans les choses mêmes, mais une relation11, qui n’est un modèle naturel qu’en ce qu’il se définit à partir de la correspondance entre les objets envisagés et la nature particulière de l’individu qui les apprécie. D’où l’air de famille entre des réalités disparates qui ont, entre elles, un « rapport parfait » parce que se rangeant toutes sous un même modèle. La prise en compte de ces affinités entre des objets de « genres » différents permet de mieux saisir les défauts d’un poème : « Rien ne fait mieux entendre combien un faux sonnet est ridicule que d’en considérer la nature et le modèle, et de s’imaginer ensuite une femme ou une maison faite sur ce modèle-là. » Pourtant, ces variations d’un faux modèle n’assurent en rien l’accès au véritable, car « ceux qui ne s’y connaîtraient pas l’admireraient en cet équipage, et il y a bien des villages où on la prendrait pour la reine ». Ce privilège ne revient qu’à ceux « qui ont le goût bon », à l’honnête homme qui se connaît « en vers ». Saisir une telle convenance entre le poème et l’homme qui l’écoute signifie, encore une fois, maîtriser les principes on ne pourrait plus délicats et inconstants qui gouvernent la « nature faible ou forte » de chaque individu. Bref, faire épreuve d’un esprit remarquablement « fin » qui ne saura pourtant pas donner raison des conclusions auxquelles il est parvenu par une démonstration infiniment rapide et presque inconsciente.

13De cette analyse du jugement de l’honnête homme, Pascal déduit enfin les éléments d’une esthétique qui, tout en retrouvant des idées chères à Méré et aux théoriciens de l’honnêteté (voir Susini, p. 347-465), en propose un agencement fort original. C’est ainsi que les Pensées reviennent à maintes reprises sur l’excellence d’un « style naturel » (§ 554), qui rejette l’artifice, les formules surchargées et les « tics » de langage. Dans l’éloquence « il faut de l’agréable et du réel, mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai » (§ 547), car elle « est une peinture de la pensée. Et ainsi ceux qui, après avoir peint, ajoutent encore, font un tableau au lieu d’un portrait » (§ 481). Pascal illustre son propos par une longue série d’exemples d’une mauvaise éloquence qui s’évertue à « masquer la nature et la déguiser » (§ 669) : à l’expression relevant du style figuré succède la vérité qu’elle occulte, la rendant quelque fois au contraire d’autant plus criante (§ 636). Pascal doit sans doute à l’influence de Montaigne cet appel à la nature « qui seule est bonne, est toute familière et commune » (OC, t. III, p. 427) ainsi que l’exigence d’adopter un « style » dont la « règle » est non pas « de faire de figures justes », mais de « penser juste » (§ 466). Ces options rhétoriques constituent également autant de corollaires de l’analyse pascalienne de l’attitude de l’honnête homme. À ce titre, le rejet des formules « trop luxuriant[es] » (§ 529) se fait au profit non seulement d’une correspondance entre les mots et les choses, mais aussi à la lumière du privilège accordé aux « beautés d’omission, de jugement » (§ 503). Entendons : des beautés qui échappent à « l’oreille » (§ 503) commune qui n’est sensible qu’aux « mots hardis » (§ 529) et aux formules fastueuses. Le « style naturel » est dès lors celui qui fait de cette beauté discrète son ressort. Le commun du monde en manque la véritable qualité, car son admiration va tout simplement au fait que l’auteur ait renoncé à l’éclat de la langue pour se présenter en « homme ». À l’inverse, « ceux qui ont le goût bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur » (§ 554), l’omission des artifices du style étant, à leurs yeux, la perfection ultime du style. D’autre part, la préférence pour les « discours naturels » et dénués d’inutiles surcharges est à comprendre, chez Pascal, moins comme l’expression d’une exigence de pureté et d’économie des moyens que comme une des applications de l’art de plaire de l’honnête homme. C’est en renonçant à faire étalage de ses compétences, comme on l’a vu plus haut, que celui-ci gagne l’estime de ses interlocuteurs. Il ne fait pas « montre » de son savoir, il le déploie tout simplement au moment venu et lorsqu’il est sollicité. De même, « quand un discours naturel peint une passion ou un effet, on trouve dans soi-même la vérité de ce qu’on entend, laquelle on ne savait pas qu’elle y fût, de sorte qu’on est porté à aimer celui qui nous la fait sentir, car il ne nous a point fait montre de son bien, mais du nôtre » (§ 536). Plus encore que par sa fidélité au vrai, le discours naturel se recommande par sa capacité de nous permettre de plaire et de nous « rend[re] aimable[s] ».

Une perfection horrible

  • 12 Damien Mitton, Pensées sur l’honnêteté, cité dans David Wetsel, « Pascal and Mitton : Theological (...)

14Nous voici revenus au point de départ, c’est-à-dire à cette exigence de « plaire » dont Pascal, à la suite du chevalier de Méré, fait l’axiome central de la doctrine de l’honnêteté. Or cette volonté de plaire qui anime l’honnête homme n’est pas seulement à la base d’une esthétique et d’une doctrine du jugement, mais elle possède aussi une dimension proprement éthique. Il en va en effet de la constitution d’une communauté harmonieuse. Comme le rappelle Mitton, « pour se rendre heureux avec moins de peine, pour l’être avec sûreté, sans craindre d’être trouble dans son bonheur, il faut faire en sorte que les autres le soient avec nous […] » : « C’est ce management de bonheur pour nous et pour les autres que l’on doit appeler l’honnêteté, qui n’est, à le bien prendre, que l’amour propre bien réglé12. » Le rêve est celui de socialiser le désir de plaire et de maximiser la satisfaction, de manière telle que mon besoin de me faire aimer soit coordonné avec celui d’autrui. Ainsi, être honnête homme revient à s’établir « doucement » en l’affection d’autrui de sorte qu’il « me fît plaisir » et qu’il le fasse « avec plaisir » (§ 15), ou, comme le résume Pascal dans une formule magistrale, à devenir « l’objet du bonheur volontaire des hommes » (§ 175).

15Or, de cette ambition, sinon de cette utopie, les Pensées proposent une critique radicale. Et cela au double titre de son impossibilité et de son injustice : « Qui ne hait en soi son amour propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ? Car il est faux que nous méritions cela, et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose » (§ 510). Impossibilité d’abord, car l’amour propre qui anime la volonté de plaire n’admet qu’une forme absolue : il se fait Dieu, c’est-à-dire « il se fait centre de tout » (§ 494). L’homme ne peut pas « par sa nature aimer une autre chose sinon pour soi-même et pour se l’asservir, parce que chaque chose s’aime plus que tout » (§ 404). Par conséquent, il est structurellement impossible de généraliser la demande implicite dans les préceptes de l’honnêteté : comment chaque amour propre pourrait-il se satisfaire sinon en refusant aux autres ce qu’il veut obtenir pour lui-même ? Le désir de plaire ne trouve son accomplissement qu’au prix du sacrifice du même désir de la part d’autrui. Le « management du bonheur pour nous et pour les autres » dont parle Mitton reste un vain espoir : l’interaction entre les hommes qui s’aiment et aiment toute chose pour eux-mêmes ne peut qu’aboutir à la haine réciproque (§ 243).

16De surcroît, cette première forme d’impossibilité de facto se double d’une impossibilité plus radicale. La volonté d’obtenir l’amour d’autrui est en effet de par elle-même structurellement impossible. Dans une pensée célèbre (§ 567), Pascal met à profit les Méditations métaphysiques de Descartes pour formuler la question « qu’est-ce que le moi ? » (§ 567) :

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme sinon pour ses qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices ! Car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.

  • 13 Voir Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 343-362 ; Vinc (...)

17Sans revenir sur les détails de cette analyse qui substitue à la problématique de l’identité du sujet celle de la topologie du moi13 (« où est donc ce moi »), bornons-nous à souligner la thèse que Pascal y avance : être moi et être aimé s’identifient. Ce n’est que l’amour d’autrui qui institue le sujet en moi, qui fait mon moi « en particulier », un moi qui n’est pas pensé à partir de ses « qualités » ni constitué au fil d’une prise de conscience de la permanence d’une « substance » ou de certains de ses traits, mais qui se trouve tout simplement donné, en tant qu’objet du regard amoureux d’autrui. D’où un corollaire essentiel pour la discussion pascalienne de l’honnêteté : toute tentative de fonder l’amour d’autrui pour nous revient à la prétention ridicule de vouloir « être aimé en exposant d’ordre les causes de l’amour » (§ 329), alors que le statut d’objet (digne) d’amour ne s’atteste que comme un fait, dans la réponse à la question : « m’aime-t-on d’ailleurs ? »

  • 14 Œuvres de Descartes, op. cit., t. IV, p. 307. Voir aussi p. 293 : « Mais si on rapportait tout à s (...)

18Ce qu’on appelle « amour propre » n’est, dès lors, selon Pascal, que l’effet d’une mauvaise foi, d’un « embarras » dans lequel se tient l’homme qui se sait non aimable et (ne) veut pourtant (que) s’aimer et se faire aimer. L’inclination à ne « considérer que soi », c’est-à-dire à vouloir « rapporter à soi » le regard d’autrui, en se faisant « centre de tout » (§ 494), n’implique en rien la nécessité de « reconnaître » ce qu’on est ni l’exigence de « voir » et de mesurer avec « équité » l’estime qu’on mérite. Il est question, tout au contraire, d’un regard qui « considère » sans voir, ou plutôt d’une vision qui reste « aveugle » et récuse ainsi l’exigence cartésienne de se « faire justice à soi-même, en reconnaissant ses perfections aussi bien que ses défauts14 » : « C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts, mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire » (§ 743). À la question « est-ce par raison que vous vous aimez ? » (§ 680), on ne peut que répondre par la négative. Nous n’avons pas le droit de nous choisir comme objet premier et unique de l’amour ni d’imposer un tel choix à autrui. Néanmoins, chacun veut s’aimer et se faire aimer par les autres, et cela au mépris non seulement des défauts dont souffrent nos corps et nos âmes, mais aussi, plus radicalement, de l’impuissance dans laquelle se trouve tout amant d’exhiber une « raison » quelconque capable de contraindre autrui à l’aimer. La constitution du « moi humain » s’identifie donc à la revendication d’un amour nécessairement injustifié sinon injustifiable.

  • 15 Ibid., t. IX-1, p. 47. Voir Jean-Luc Marion, « L’obscure évidence de la volonté. Pascal au-delà de (...)

19L’idéal éthique de l’honnêteté est donc doublement impossible, car, d’une part, sa généralisation déboucherait sur une lutte pour la reconnaissance marquée par la haine de tout homme pour tout autre homme, et, d’autre part, chaque moi réclame un amour qu’il n’a aucun titre pour exiger. Or l’injustice de la posture de l’honnête homme relève précisément de sa décision de vouloir plaire et se faire aimer malgré et en dépit de ces deux obstacles à première vue insurmontables : « Il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment. Il est injuste que nous le voulions. Si nous naissions raisonnables, et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté » (§ 680). Mais comment cela peut-il se faire ? Comment l’impossible projet de se faire aimer par autrui trouve son injuste accomplissement ? § 743 analyse en détail la constitution du « moi humain » qui vit de et dans ce paradoxe, en faisant de cette attitude intenable d’un point de vue théorique sa posture fondamentale : « Il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections. Il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. » Or, comme « il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère », l’homme « met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même ». Une telle stratégie associant dissimulation et séduction est comprise par Pascal comme l’effet d’une « dépravation » de la volonté dont l’enjeu se mesure à la lumière de la « regula veritatis » cartésienne selon laquelle « d’une grande clarté qui était en mon entendement » suit « une grande inclination en ma volonté15 ». Le moi se sait plein de défauts et il veut cependant s’accorder à lui-même un amour qu’aucune connaissance du mérite ne légitime, et que de surcroît il demande aux autres de confirmer. Pour ce faire, il occulte volontairement la vérité qu’il connaît sans pourtant vouloir la « reconnaître », en la niant autant « dans sa connaissance » que « dans celle des autres ». Plus il dissimulera la conscience de son démérite, plus grande sera l’illusion d’avoir du mérite ; moins il se connaîtra, plus il s’aimera et il réclamera l’amour d’autrui. Jugées à l’aune de la doctrine cartésienne de l’erreur, la logique de l’amour propre et la stratégie qui permet au « moi humain » de subsister malgré son « embarras » relèveraient alors d’une volonté illusoire plus encore que d’une « illusion volontaire ». Ou, si l’on préfère, d’une fausse volonté qui déroge à son essence et renonce à la perfection de son libre arbitre en se déterminant non pas à partir de ce qui est connu par l’entendement, mais en s’en tenant à distance. Ainsi l’injustice foncière du mensonge trouve son accomplissement dans « la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer » : cette « haine mortelle » que le « moi humain » éprouve « contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts ». « Nous voulons être estimés d’eux autres que nous ne sommes en effet », mais cette « grande inclination » dans la volonté n’est possible qu’en occultant « la grande clarté » de cette vérité sur nous-mêmes qui « nous accuse », et, avec sa lumière, accuse nos défauts. Entretenir l’amour propre signifie, au fond, toujours vouloir en vain s’obstiner à s’aimer soi-même, malgré et contre toute évidence, se tenir dans cette injustice qui consiste à ne pas faire justice au vrai pour ne pas devoir « faire justice à soi-même ».

20Cette reconstitution remarquablement abstraite de la logique de l’amour propre permet à Pascal de démasquer la véritable signification des pratiques de l’honnêteté et des stratégies mises en œuvre par l’honnête homme pour se faire aimer dans le cadre de la sociabilité mondaine. Trois exemples permettent de le vérifier en détail :

  • Qu’on pense, tout d’abord, à la nécessité de privilégier les exigences de la politesse au détriment de celles de la sincérité et de la correction fraternelle. « Quand on veut reprendre avec utilité et montrer à un autre qu’il se trompe, rappelle Pascal en se souvenant sans doute des préceptes du chevalier de Méré et de ses amis, il faut observer par quel côté il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce côté-là, et lui avouer cette vérité, mais lui découvrir le côté par où elle est fausse. Il se contente de cela, car il voit qu’il ne se trompait pas et qu’il manquait seulement à voir tous les côtés » (§ 579). Être poli impose d’éviter de blesser l’amour propre de son interlocuteur, d’où la nécessité de se tenir à une « mauvaise délicatesse » (§ 743) qui exige qu’on taise les défauts d’autrui.
  • Mais il y a aussi une autre façon de plaire, exactement inverse à la flatterie, qu’est la tendance à blâmer les absents pour mieux gagner l’approbation des présents. La médisance constitue dès lors un de grands thèmes des théoriciens de l’honnêteté qui visent à en minimiser l’usage en tant qu’instrument de l’art d’agréer. Pourtant, aux yeux de Pascal, elle représente un corollaire inévitable de la haine de la vérité dans laquelle se tient le moi : « La vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion » (§ 743).
  • Enfin, et précisément pour conjurer les risques de la médisance, l’amitié est prisée par les honnêtes gens comme un élément essentiel des pratiques de sociabilité, « un vrai ami » étant « une chose si avantageuse, même pour les plus grands seigneurs, afin qu’il dise du bien d’eux et qu’il les soutienne en leur absence même, qu’ils doivent tout faire pour en avoir » (§ 502). Or, rétorque Pascal, il ne s’agit pas là de pratiquer véritablement l’amitié, mais, tout simplement, de se faire des amis : l’amitié n’est qu’une des figures de la dissimulation pratiquées par l’amour propre : « Je mets en fait que si tous les hommes savaient ce qu’ils disent les uns des autres, il n’y aurait pas quatre amis dans le monde » (§ 646). « Mauvaise délicatesse », médisance, amitié comme instrument de l’art de plaire : le bonheur partagé souhaité par les théoriciens de l’honnêteté révèle sa véritable nature : « On nous traite comme nous voulons être traités : nous haïssons la vérité, on nous la cache ; nous voulons être flattés, on nous flatte ; nous aimons à être trompés, on nous trompe. […] L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres. Et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison » (§ 743).

21La longue critique de l’idéal éthique de l’honnêteté fait l’objet d’une sorte de mise en scène dans une pensée (§ 494) dont le lexique passablement cryptique trouve tout son sens à partir de la reconstitution que nous venons d’esquisser et sur laquelle il conviendra de s’arrêter pour conclure. Pascal imagine un dialogue avec Mitton auquel il s’adresse avec une thèse : « Le moi est haïssable. Vous, Mitton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour cela : vous êtes donc toujours haïssable. » Entendons : le moi, c’est-à-dire le sujet (s’)aimant et cherchant à se faire aimer, ne peut que susciter la haine des autres moi, qui veulent s’aimer et être aimés plus que tout. Quoi faire ? La stratégie de l’honnête homme consiste, selon Pascal, à « couvrir » : le terme résume d’un mot l’analyse longuement détaillée par § 743, s’achevant sur le constat d’une flatterie et d’une tromperie mutuelles généralisées, au fil desquelles l’homme trompe et se trompe pour mieux plaire. Mais couvrir revient à refouler ce qu’on refuse d’ôter. Et Pascal de remarquer par conséquent que, malgré les ruses de l’honnête homme, les raisons de la haine d’autrui subsistent. Mitton rétorque alors en rappelant le principe central de l’honnêteté : plaire en devenant l’objet du bonheur volontaire des autres hommes. « Point. Car en agissant, comme nous faisons, obligeamment pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. » L’honnête homme qui ne songe qu’à contenter autrui ne saura pas ne pas être aimé. C’est à nouveau le tour de Pascal de répondre, et s’il acquiesce ce n’est que pour mieux se démarquer et rebondir sur l’argument initial : « Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait centre de tout, je le haïrai toujours. » Aux yeux des théoriciens de l’honnêteté, pour éviter de se faire haïr, c’est-à-dire pour plaire, il suffit de ne pas susciter le déplaisir, en cachant le mieux possible le caractère tyrannique de notre désir d’amour et en flattant l’amour propre d’autrui. Bref, il s’agit d’ôter « l’incommodité ». Néanmoins, précise Pascal, « comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement et qu’on la crût avec plaisir et qu’en cela on me fît plaisir, de même je suis coupable si je me fais aimer et si j’attire les gens à s’attacher à moi » (§ 15).

22L’honnêteté atteint son but, en permettant à ses adeptes de s’imposer doucement dans l’estime d’autrui et en accordant dans une communauté heureuse les moi qui se haïssent naturellement. Mais c’est-là une « perfection horrible » : « S’[ils] n’[ont] aucune pente qu’à se vouloir établir dans l’estime des hommes et que pour toute perfection ils fassent seulement que, sans forcer les hommes, ils leur fassent trouver leur bonheur à les aimer, je dirai que cette perfection est horrible » (§ 175). L’injustice foncière est « toujours » présente : le moi, quoique suffisamment adroit pour plaire sans blesser, reste « injuste en soi, en ce qu’il se fait centre de tout » : il s’aime plus que tout, d’un amour sans fin, car infondé. D’où le constat final de Pascal : « Et ainsi vous ne le rendez pas aimable à ceux qui en haïssent l’injustice. Vous ne le rendez aimable qu’aux injustes, qui n’y trouvent plus leur ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste, et ne pouvez plaire qu’aux injustes. » Les honnêtes gens incarnent une étonnante communauté d’injustes qui cherchent vainement à se rendre aimables en tablant sur l’entre-tromperie réciproque.

23L’honnêteté se révèle ainsi, d’un point de vue éthique, une solution provisoire et un idéal faux, car incapable de guérir l’homme de ce qui rend le moi haïssable : l’injustice de l’amour propre. À ce titre, si Mitton énonce l’espoir d’une socialisation du bonheur, il ne manque pas finalement de la lucidité nécessaire pour en sentir aussi la vanité : « Mitton voit bien que la nature est corrompue et que les hommes sont contraires à l’honnêteté. Mais il ne sait pas pourquoi ils ne peuvent voler plus haut » (§ 529 bis). Pour « voler plus haut » et atteindre une « perfection » moins « horrible », il faut prendre conscience des causes de cette « corruption » qui rend les hommes incapables d’une honnêteté qui les libère véritablement de toute cause de haine. Cela revient à comprendre que l’injustice du « moi humain » est l’effet du péché et une des expressions de la concupiscence. Si les honnêtes gens « n’ont point trouvé d’autre moyen de satisfaire leur concupiscence sans faire tort aux autres » (§ 108) qu’ôter l’incommodité, cela est dû à l’ignorance de l’origine de notre condition : « Si nous naissions raisonnables, et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous naissons pourtant avec elle. Nous naissons donc injustes ». Or, conclut Pascal, « nulle religion que la nôtre n’a enseigné que l’homme naît en péché » (§ 680). L’analyse de l’honnêteté dessine ainsi en creux les exigences auxquelles doit répondre la « véritable religion » : prendre conscience du caractère « injuste et dépravé » du « moi humain » et lui et proposer une « morale chrétienne » qui, en définissant, une « règle de l’amour propre », permette d’instituer une communauté harmonieuse à l’intérieur de laquelle l’homme puisse être « aimable et heureux tout ensemble », alors que « dans l’honnêteté il faut être ou haïssable ou malheureux » (§ 680).

Notes

1 Nous suivons la datation proposée par OC, t. III, p. 368-376.

2 Pour les citations de l’opuscule, voir OC, t. III, p. 390-428.

3 Voir la « Notice » de Gérard Ferreyrolles dans Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers, Paris, LGF, « La Pochothèque », 2004, p. 103-107.

4 Pour une théorie cartésienne de la scientia persuadendi (« art de persuader »), voir le Jugement sur quelques Lettres de Balzac (Œuvres de Descartes, op. cit., t. I, p. 7-11 ; et, pour la traduction française publiée dans les Lettres de Mr. Descartes en 1657 : Descartes, Étude du bon sens, La recherche de la vérité, et autres écrits de jeunesse (1616-1631), Vincent Carraud, Gilles Olivo et Corinna Vermeulen (éd.), Paris, PUF, 2013, p. 194-211).

5 Pascal a sans doute connu Méré en 1653 par l’intermédiaire d’un ami commun, le duc de Roannez, dont Mitton était également proche (voir OC, t. I, p. 502-503).

6 Pour la distinction de ces deux modèles, voir Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté en France au XVIIe siècle de 1600 à 1660, Paris, PUF, 1925.

7 Antoine Gombaud, chevalier de Méré, Lettres, cité par Mesnard, p. 110.

8 Œuvres complètes du chevalier de Méré, cité dans Marc Fumaroli, « Premiers témoins du parisianisme : le “monde” et de la “mode” chez les moralistes du XVIIe siècle », Littératures classiques, no 22, automne 1994, p. 166-190, p. 187.

9 « C’est assez qu’il ait une médiocre teinture des plus agréables questions qui s’agitent quelquefois dans les honnêtes compagnies. Je l’aime mieux passablement imbu de plusieurs sciences, que solidement profond en une seule. Car, qui ne peut parler que d’une chose est obligé de se taire trop souvent » (Nicolas Faret, L’Honnête Homme ou l’Art de plaire à la cour, cité dans Maurice Magendie, op. cit., p. 361).

10 L’« esprit de justesse » est explicitement rapporté au moment de la déduction en § 670 : l’esprit juste est celui qui permet d’éviter de raisonner faussement à partir autant des principes de la géométrie que de ceux de la finesse.

11 Voir Louis Marin, « Réflexions sur la notion de modèle chez Pascal », Revue de métaphysique et de morale, vol. 72, no 1, 1967, p. 89-108.

12 Damien Mitton, Pensées sur l’honnêteté, cité dans David Wetsel, « Pascal and Mitton : Theological Objections to “l’Honnêteté” in the Pensées », French Studies, vol. 47, no 4, 1993, p. 404-411, p. 406.

13 Voir Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 343-362 ; Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, op. cit., p. 315-345 ; du même : Pascal. Des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, Paris, Vrin, 2007, p. 105-126 ; Laurent Thirouin, « Le moi haïssable, une formule équivoque », dans Croisements d’anthropologies. Pascals Pensées in Geflecht der Anthropologien, Rudolf Behrens, Andreas Gipper et Viviane Mellinghoff-Bourgerie (dir.), Heidelberg, Winter, 2005, p. 217-245.

14 Œuvres de Descartes, op. cit., t. IV, p. 307. Voir aussi p. 293 : « Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu. »

15 Ibid., t. IX-1, p. 47. Voir Jean-Luc Marion, « L’obscure évidence de la volonté. Pascal au-delà de la “regula generalis” de Descartes », Dix-septième Siècle, no 46, 1994, p. 639-656.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2015

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