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Les Pascal à Rouen, 1640-1648

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Jean-Pierre Cléro

Pascal, la morale, le droit et la politique

Pascal et le conservatisme en politique

Gérard Bras

Texte intégral

1Parler du conservatisme politique de Pascal c'est courir le risque de déployer un discours des plus banals qui, pour l'essentiel, constaterait que Pascal préconise une politique de l'ordre mettant au-dessus de tout la paix civile. Les textes qui viennent à l'appui d'une telle position sont bien connus. Citons :

2Ne pouvant fortifier la justice on a justifié la force, afin que le
juste et le fort fussent ensemble et que la paix fût, qui est le souverain
bien” (81-299).

3Le plus grand des maux est les guerres civiles (94-313).

4Il serait... bon qu'on obéit aux lois et coutumes parce qu'elles sont lois (par là on ne se révolterait jamais) (525-325).

5La coutume est toute l'équité (60-294).

6Les thèmes classiques du conservatisme politique peuvent bien se retrouver dans ces lignes : il faut obéir au pouvoir en place sans s'interroger sur le bien-fondé de ses décisions parce qu'il est seul capable de faire régner la paix, laquelle est le véritable bien de la vie commune. Et ce bien sera d'autant plus préservé que ne s'élèveront pas de contestations sur la légitimité de l'autorité, laquelle trouve donc sa raison d'être dans le fait de son existence continue, c'est-à-dire dans la coutume.

7En conséquence la coutume ne doit être suivie que parce qu'elle est coutume, et non parce qu'elle est raisonnable ou juste.

8L'opinion du peuple qui obéit aux grands parce qu'ils sont grands, qui les respecte en les croyant justes est donc légitime et saine. Le peuple est du coup assigné à l'ignorance des vrais principes, à une ignorance telle que leur dévoilement ne pourrait que fomenter la sédition. Il ne peut obéir qu'à la condition de croire à la justice de l'ordre auquel il est soumis. Illusion salvatrice à laquelle il faut se garder de démentir :

9Ainsi il... obéit mais il est sujet à se révolter dès qu'on lui montre qu'elles (les lois) ne valent rien, ce qui se peut faire voir de toutes en les regardant d'un certain côté.

10De là cette conséquence : l'opinion du peuple est saine, mais pas pour les raisons qu'il croit. Elle est ajustée aux nécessités de la politique, mais dans l'ignorance des raisons qui la déterminent. Justesse pratique dont il ne faut pas sous-estimer l'importance parce qu'elle enveloppe, d'une certaine manière, la vérité de la politique.

11En ce sens, le conservatisme de Pascal a la grandeur d'être sans illusion : ce n'est pas parce qu'elle est juste que la coutume doit être suivie, mais à force d'être suivie qu'elle devient juste ; ce n'est pas pour leur mérite qu'il est juste de respecter les grands, mais en raison de leur force, ou plutôt afin de préserver la hiérarchie sans laquelle il n'y aurait pas de vie commune possible.

12Il est nécessaire qu'il y ait de l'inégalité parmi les hommes, cela est vrai ; mais cela étant accordé voilà la porte ouverte non seulement à la plus haute domination mais à la plus haute tyrannie. (540-380)

13Alors on conçoit que l'étiquette politique de conservateur ne convient plus vraiment. Pas plus qu'aucune autre d'ailleurs, parce que Pascal parle de politique d'un point qui n'est pas immanent à la politique. Il ne relève pas non plus, comme nous allons le voir, de ce que la tradition reconnaissait comme philosophie politique, parce qu'il ne s'agit pas pour lui de résoudre la question du meilleur gouvernement, mais de réfléchir le sens de la contradiction qui traverse la politique. Ou alors on pourra soutenir que le conservatisme pascalien en matière de politique est un moment de la critique radicale de la philosophie politique, si par là on entend le discours ayant pour objet de résoudre la question du meilleur gouvernement, donc aussi celle de la légitimité de l'autorité. Mais il est clair, Machiavel et Spinoza pourraient au moins en témoigner, que cette philosophie politique n'épuise pas le discours philosophique sur la politique. C'est peut-être de ce côté-là qu'il faudrait situer les analyses pascaliennes qui convergent pour montrer que tout le monde est dans l'illusion (92-335).

14La question du conservatisme politique de Pascal dépassée, reste la difficulté principale : faire tenir ensemble dans l'unité d'une pensée, des propositions qui ont au moins l'apparence d'être contraires. Celles qui d'une part soutiennent la légitimité du respect et de la soumission dus à l'autorité, la justesse de la coutume ; celles qui d'autre part assignent ces conditions à l'illusion et à l'ignorance des vrais principes ; celles qui d'une part engagent à l'obéissance et au respect de l'ordre établi au nom du maintien de la paix civile ; celles qui d'autre part rappellent que la hiérarchie sociale est sans fondement en vérité. Double pensée donc, qui ne se veut ni schizophrène ni duplice :

15Si la pensée publique vous élève au-dessus du commun des hommes, que l'autre vous abaisse et vous tienne dans une parfaite égalité avec tous les hommes ; car c'est votre état naturel. (1er discours sur la condition des grands).

16Où situer la vérité de la politique si les deux thèses contraires sont également légitimes ? Il est assez clair que si vérité de la politique il y a, elle ne saurait être immanente à la politique elle-même. Qu'en est-il d'une instance qui admet à son propos deux thèses contraires ? Ne faut-il pas en conclure qu'elle est par elle-même incapable de se fonder rationnellement, voire qu'il est impossible de la fonder en raison ? Comment alors échapper au scepticisme ? Comment soutenir non pas seulement la nécessité, mais la légitimité de l'un des termes, en l'occurrence de l'autorité d'un pouvoir fondé sur la coutume, sans invalider la thèse contraire ? Comment affirmer l'incapacité de la raison à légitimer une forme de gouvernement, tout en stigmatisant l'injustice de la tyrannie ? Comment fonder la politique sur le fait de l'inégalité voire de la force, et reconnaître dans ce fait la cause d'une domination dont on suggère au moins qu'elle est illégitime ? Comment ramener le droit au fait et soutenir qu'il est injuste de désobéir à l'autorité établie ?

17Le principe de lecture nous est fourni par Pascal lui-même :

18Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s'accordent ou il n'a point de sens du tout (257-684). Il faut donc trouver ce point qui doit rendre possible l'accord des passages contraires.

19Je soutiendrai que le point qui rend pensable les contradictions de la politique n'est pas, chez Pascal, immanent à la politique elle-même, que la politique pas plus que la philosophie politique n'est en capacité de résoudre la contradiction qui la traverse. Seul un changement d'ordre permettra de saisir ensemble les deux contraires, et en même temps de les dépasser. Seul la charité pourra rendre raison des contradictions de la politique en l'assignant à son ordre propre, celui de la chair. D'une certaine façon l'impossibilité de la politique et sa nécessité sont renvoyées au principe de l'amour de Dieu, à la prescription de l'amour. Et inversement, la prescription de l'amour authentique vient comme un éclairage récurrent du constat des errements politiques et de celui de l'échec nécessaire de la philosophie politique. Autrement dit la contrariété est, pour Pascal, constitutive de la politique, de la politique en tant qu'elle exprime un aspect essentiel de la condition humaine, et elle rend raison des discours contraires que tient la philosophie politique. Il s'ensuit que le propos pascalien n'est pas d'invalider la politique comme telle, mais de se mettre en position pour en penser le réel même. Le conservatisme de Pascal serait expression de cette absence d'illusions touchant les moyens et les fins à l'œuvre dans le réel de la politique.

20Comme on le sait l'analyse pascalienne commence par un constat empirique, celui de la diversité des règles politiques et des principes de justice.

21En un pays on honore les nobles, en l'autre les roturiers ; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela ? Parce qu'il a plu aux hommes (2ème discours).

22Plaisante justice qu'une rivière borne. Vérité au-decà des Pyrénées, erreur au-delà (60-294).

23Description au fond assez traditionnelle du conservatisme sceptique qui, si on en reste là, porte constat de la relativité des établissements humains. Mais ce n'est pas tant le résultat que le fait même de la description qui importe ici : si la politique se laisse saisir sur le mode de la description, c'est parce que cette manière de penser est propre à la connaissance des corps, parce que la justice et la vérité sont deux pointes si subtiles que nos instruments sont trop mousses pour y toucher exactement (44-82). La description est déjà une manière de penser la politique, de l'assigner à son ordre, celui de la chair, donc aussi de soutenir la thèse selon laquelle rien suivant la seule raison n'est juste de soi (60-294). Originalité de Pascal que J. Mesnard a souligné en montrant même comment il se distingue en la matière de Saint Augustin, en en faisant le paradigme de la concupiscence, (voir J. Mesnard Le Thème des trois ordres dans l'organisation des Pensées. in Pascal, thématique des Pensées, Heller/Richmond, Vrin)

24Les charnels sont les riches, les rois. Ils ont pour objet le corns (933-460)

25Comment comprendre que la politique ressortit à l'ordre de la chair ? Le fragment apporte la clé pour la réponse, en associant les deux figures des riches et des rois : il engage un concept de la politique qui l'assigne moins au désir et à la délectation du pouvoir comme tel, qu'à celui de l'avoir. Ou plutôt au pouvoir par médiation de l'avoir.

26Ce qui explique qu'être grand seigneur, C'est être maître de plusieurs objets de la concupiscence des hommes, et ainsi pouvoir satisfaire aux besoins et aux plaisirs de plusieurs. (3e discours).

27Détenir des objets de concupiscence, en disposer, c'est se mettre en position de disposer par leur moyen de ceux qui les désirent. Comme le dit V. Carraud : donner c'est régner ; régner c'est pouvoir donner. (Des concupiscence aux ordres des choses, in Revue de Métaphysique et de Morale, no 1, mars 1997).

28Mais cette médiation ne relève pas d'abord d'un calcul, mais exprime plutôt le jeu spontané du désir de possession et des conflits qu'il engendre : ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. C'est là ma place au soleil. Voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terre. (64-295) La politique est donc de l'ordre du fait, et non du droit. Ou plutôt, la question de droit, celle de la légitimité de l'autorité, est dépourvue de sens, vouée à l'échec. La coutume est toute l'équité, par cette seule raison qu'elle est reçue. C'est le fondement mystique de son autorité (60-294). La loi politique est réductible au fait. Et l'explication des faits relève de l'expérience, et non de principes rationnels ou de démonstrations. Il est de l'essence de la loi d'être toute ramassée en soi. Elle est loi et rien d'autre (id. C'est moi qui souligne). Si le fondement de l'autorité est mystique, ce qui interdit de tenter de le mettre à jour, il ne s'ensuit pas que l'on ne puisse exposer les causes qui expliquent son efficace propre.

29Assignée à l'ordre de la chair, la politique s'origine donc dans les affrontements pour la possession des objets de concupiscence, affrontements qui chez Pascal ne donnent lieu à aucun calcul du genre de celui qui, chez Hobbes, détermine la conclusion du pacte social. Ce n'est donc pas tant la nécessité de mettre fin aux combats, que celle de consolider une victoire qui engage les vainqueurs à instituer le pouvoir politique c'est-à-dire à justifier la force. Considérée en elle-même, toute politique se ramène à une telle entreprise : inutile d'en chercher de meilleure que celle qui existe déjà. Mais pourquoi l'institution politique ? Parce que la force a par elle-même quelque chose d'inefficace : elle reconduit sans cesse le conflit, ébranlant la victoire du parti dominant. C'est l'imagination qui vient au secours de la force devenue d'une certaine façon impuissante. Non que celle-là puisse se substituer à celle-ci, mais elle peut la recouvrir en lui donnant les allures de la justice. Comment puisque nul ne sait ce qu'est la justice, et qu'aucun calcul ne permet de la déterminer ? Mais la justice n'est rien d'autre en fait que l'imagination de la justice (cf. 60). L'imagination est donc une puissance assignable à la concupiscence, puisque la concupiscence et la force font toutes nos actions. La concupiscence fait les volontaires, la force les involontaires. (97-334) Comment l'imagination parvient-elle à ce résultat ? Non par une tromperie intentionnelle, mais en raison de son statut pratique, de sa capacité à mettre le prix aux choses (44-82) en exhibant les signes d'un bonheur possible. C'est donc moins à un mécanisme passionnel que Pascal a recours pour rendre compte de l'institution de l'autorité politique, qu'à une production de fictions, ou plutôt à une théorie de l'investissement du désir dans les signes. Signes de la force du pouvoir, suffisamment clairs pour ne pas prêter à querelles d'interprétation (voir 44, 87, 89) qui exhibent en la suspendant la capacité d'en user comme le montrait L. Marin ; signes du respect (voir 80) qui consistent à s'incommoder, prévenant de la capacité à se mettre à disposition ; signe de la sagesse qui masquent, en la révélant, l'ignorance des juges (voir 44). Fictions qui procèdent d'associations métonymiques ou métaphoriques, constitutives de la deuxième nature qui est celle de la réalité de l'existence humaine. Signes qui sont moyens de pouvoir suscitant le respect et pas l'estime, c'est-à-dire la soumission des corps et non la reconnaissance du mérite de l'esprit.

30Le propos pascalien ne peut donc pas être d'opposer une forme de gouvernement à une autre, la multiplicité des politiques confirmant expérimentalement l'impossibilité de les fonder en raison. Il s'ensuit que la coutume (est) toute l'équité par cette seule raison qu'elle est reçue (60-294). C'est bien l'acceptation de fait, et non la norme de droit, qui justifie l'autorité. Je ne reviens pas sur les manières qui produisent cette acceptation, ce qui me ferait sortir des limites de ma communication, et renvoie à l'analyse proposée par Ch. Lazzeri (Force et justice dans la politique de Pascal p. 240-251).

31Il s'ensuit que la politique réelle se ramène au fait de la soumission, sans normes a priori, et que la pensée de cette politique a d'abord pour objet de comprendre les raisons de l'acceptation de la hiérarchie, les causes qui font qu'elle est acceptée, les manières de cette servitude volontaire. Le pouvoir politique s'origine toujours dans le fait d'une usurpation, à laquelle il est en fin de compte juste de se soumettre : Il ne faut pas qu'il (le peuple) sente la vérité de l'usurpation, elle a été autrefois introduite sans raison, elle devenue raisonnable (60-294). Le fait fait droit, ce qui ne lui ôte pas son statut ontologique de fait. Et il ne s'agit pas ici de réintroduire un principe transcendantal, pour lequel l'usage continu serait fondement de légitimité. C'est le seul fait de la coutume qui produit un comportement nécessaire qu'il serait désastreux de vouloir modifier : La chose était indifférente avant l'établissement : après l'établissement elle devient juste, parce qu'il est injuste de la troubler. (2e discours). Le pouvoir appartient donc légitimement à celui qui le détient, parce que, quand les lois sont une fois établies, il est injuste de les violer (1er discours). Une fois établies, et non pas en raison de la durée du respect auquel elles donnent lieu.

32On comprend l'inutilité de la philosophie politique, et en quoi, si Platon et Aristote ont écrit de politique c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se peut. (533-331)

33Autrement dit, il n'y a pas de science possible du politique ; le lieu politique est à lui-même sa propre norme. La justice, n'est que la justice qu'on imagine, elle est la loi, et rien davantage. Mais une telle conclusion n'interdit pas, au contraire, de rendre raison de cette réduction de la justice à la loi positive, puisque les textes sont constants en la matière : il est injuste de désobéir à la loi. En fonction de quel principe soutenir cette normativité de l'établissement ? Quelle justice permet de reconduire la justice politique à l'obéissance aux lois positives ? Quelle justice permet de justifier la soumission à une usurpation, sans la nier comme telle ?

34Ce dont il s'agit pour Pascal, ce n'est donc pas de légitimer telle forme de gouvernement, ou de dégager les principes universels de la politique, mais, après avoir montré empiriquement l'échec nécessaire de cette entreprise philosophique, de rendre raison du statut de la politique comme telle. Ou, pour reprendre une distinction propre au fgt 136 (139) de découvrir les raisons de ce dont on vient de voir les causes. Les causes de l'autorité politique, de sa force et de sa faiblesse, on les a trouvées dans les cordes de nécessité que sont la concupiscence, la force et l'imagination. En rester là, serait ne considérer que les effets, sans en voir la raison. Il ne faut pas faire comme Montaigne qui a vu que la coutume peut tout, mais (qui) n'a pas vu la raison de cet effet (577-234).

35Or, la raison de cet effet qu'est la politique est celle-là qui rend raison de la libido sentiendi dont la politique est le paradigme, comme des autres libidines : c'est la double nature de l'homme, ou plutôt la substitution de la seconde nature à la première, l'écart infranchissable de l'une à l'autre, le péché et la chute originels. (voir 429, 229 & 431, 560).

36C'est donc un point de vue théologique qui permet de situer la politique, en l'articulant à une pensée des ordres et des concupiscences : la libido sentiendi qui tend à l'appropriation des objets pour en jouir ; la libido sciendi, à la curiosité du savoir ; la libido dominandi, à la gloire. Or, c'est elle qui, à travers l'orgueil ou la vaine gloire, peut fournir la raison des contrariétés de la politique. Nous avons vu en effet que la science est incapable de rendre raison de la politique, c'est-à-dire de la fonder sur des concepts rationnels. Mais la troisième concupiscence vient en quelque sorte nouer les deux autres à son destin : l'orgueil surdétermine le désir de possession comme la curiosité, soit directement (voir 63, 77, 470, 477, 627, 628, 806), soit indirectement par la médiation du divertissement pour fuir le néant de notre existence (136, 137, 139). L'exercice du pouvoir politique, ou son désir, peuvent apparaître alors comme un nouage des trois libidines, opéré sous le primat de l'orgueil, nouage qui confère sans doute à l'imagination sa puissance proprement politique.

37Si, lorsqu'on la saisit en elle-même, la politique est orientée à la possession des choses, elle est aussi, pour ceux qui en sont les acteurs, le lieu d'une ambition possible : se faire reconnaître non pour le hasard et les conventions qui les ont placés là, mais pour leur mérite, pour leurs qualités naturelles. Mais cette demande d'estime, qui est proprement tyrannique, s'éclaire par cette autre, générique : nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être. Nous voulons vivre dans l’idée des autres d'une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. (806-147). Parce que c'est la plus belle place du monde, rien ne peut le détourner de ce désir et c'est la qualité la plus ineffaçable du cœur humain (470-404). Expression dans la seconde nature de la première : la plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela même qui est la plus grande marque de son excellence (470-404). Sous ces termes peuvent se lire les deux voies de la subjectivation : celle des errances de la concupiscence, voie en impasse dans laquelle le moi est reconduit sans cesse à ses échecs, pris dans la tentative vaine de s'aimer lui-même ; l'autre, celle de la charité et de la foi, par laquelle le sujet se constitue dans la reconnaissance de l'amour de Dieu, et par là s'échappe à l'ordre naturel des choses. La foi et la charité sont donc l'affirmation qu'il est possible de ne pas être pris dans les rets de l'état des choses, qu'il est possible de tendre au général, de comprendre que la pente vers soi est le commencement de tout désordre (421-477). Elles sont, chez Pascal, sous condition de la reconnaissance de l'événement Jésus-Christ. Mais ce ne sont pas les conditions de cette sortie hors des limites de la politique dans son cours ordinaire qui m'intéressent ici, mais ses effets sur la conception de la politique, la manière bien particulière avec laquelle chez Pascal le théologique réagit sur le politique.

38Il est clair en effet que, d'une part il n'est pas possible de parler de fondement théologique de l'autorité politique, au sens où Dieu serait principe d'une norme de justice politique : une telle position reconduirait les contradictions de la philosophie politique cherchant à définir le meilleur gouvernement. En ce sens, la théologie pascalienne ne débouche pas, j'ai essayé de le montrer, sur une politique chrétienne. Mais sans doute sur une attitude chrétienne en matière de politique, ou plutôt sur deux positions. Il s'agit d'abord de conduire à ce point où se laisse voir la vanité et la nécessité de la chair comme de l'esprit. Je veux vous faire connaître, Monsieur, votre condition véritable, commence le troisième des Discours sur la condition des grands. Le premier a établi que ce n'est pas du même point que le roi doit se considérer comme supérieur à ses sujets, et partant exercer une autorité légitime, et celui où il doit se penser dans une parfaite égalité avec tous les hommes. Celle-ci relève de votre état naturel, puisque votre âme et votre corps sont d'eux-mêmes indifférents à l'état de batelier ou à celui de duc ; et il n'y a rien de naturel qui les attache à une condition plutôt qu'à une autre. Mais la nature dont il est question ici ne peut être que cette première nature, perdue, et non la seconde nature, celle de la coutume qui interdit précisément de regarder comme un autre homme le grand seigneur environné dans son superbe sérail de quarante mille janissaires (44, 82). C'est cette distinction que les demi-habiles ne savent faire, qui, affirmant l'égalité, en dénonçant l'absence de fondement rationnel à la hiérarchie sociale et politique, génèrent séditions et désordres. Il est donc une pensée de derrière qui rend raison de ce qui pouvait d'abord apparaître comme duplicité du discours politique, qui rend raison de l'inégalité et de l'égalité des hommes, en distinguant les plans de vérité de chacune de ces deux propositions. Cette compréhension nécessaire engage ce qu'on pourrait appeler une éthique de la politique, interdisant le mépris du peuple, donc aussi l'orgueil des grands : tous les emportements, toute la violence et toute la vanité des grands vient de ce qu'ils ne connaissent point ce qu'ils sont. D'où l'apologue du naufragé choisi comme roi qui constitue la fable édifiante du premier discours et la distinction des deux ordres que constituent grandeurs d'établissement et grandeurs naturelles, ainsi que la définition des devoirs propres à chacun d'eux : respect d'une part, estime ou respect naturel de l'autre. L'esprit peut comprendre sans doute la nécessité de soumission des corps, sans en être affecté ; comprendre que les opinions du peuple sont saines, sans les partager ; comprendre les opinions du peuple, en en comprenant les raisons que le peuple ne comprend pas. On a déjà là de quoi rendre compte de ce que nous avons appelé le conservatisme politique de Pascal, lequel apparaît en même temps comme une espèce de pragmatisme : Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il obéit qu'à cause qu'il les croit justes. C'est pourquoi il faut lui dire en même temps qu'il y faut obéir parce qu'elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs non parce qu'ils sont justes, mais parce qu'ils sont supérieurs. Par là voilà toute sédition prévenue, si on peut faire entendre cela et que proprement (c'est) la définition de la justice. (66, 326). Proposition qui nous introduit à l'équivocité pascalienne de justice. Il est juste d'obéir aux lois parce qu'elles sont lois, non parce qu'elles sont justes. La loi, nous l'avons vu, est à elle-même sa propre norme. Mais il serait injuste qu'un prince réclame l'estime à laquelle sa position ne lui donne pas droit. Il est juste qu'il soit extérieurement respecté. Il serait injuste qu'il attache ce respect des corps à un mérite naturel. Justice et injustice s'entendent donc ici comme acceptation de la distinction des ordres. L'injustice des détenteurs du pouvoir politique s'exprime dans le mépris du peuple, l'orgueil ou la vanité des grands. Mais comme la raison ne peut pas fonder l'égalité à partir de laquelle cette injustice se laisse comprendre, il faut bien pouvoir la définir d'un autre point de vue, lequel dépasse à la fois l'ordre des corps et celui de l'esprit.

39Ce n'est qu'en se situant au point de la charité que cela peut se laisser entendre. Par une sorte d'analogie d'abord : si de Dieu on peut dire qu'il est roi de la charité, alors un grand seigneur est roi de concupiscence, et doit agir en vrai roi de concupiscence, c'est-à-dire contenter les justes désirs de ses sujets, mettre son plaisir à être bienfaisant. Est-ce suffisant ? Certes non. Mais c'est agir de manière juste dans l'ordre qui est le sien, condition sans laquelle la voie du salut reste fermée. En quoi consisterait la méconnaissance de cette différenciation ? Que demanderait ce roi qui se prendrait pour un roi de charité ? On l'a déjà vu, rien moins qu'à être aimé, non pour les objets dont il dispose, mais pour lui-même. Orgueil qui manque son objet, principe de la tyrannie, si la tyrannie est de vouloir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. (58, 322). En conséquence il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment. (...) Tout tend à soi : cela est contre tout ordre. (...) la pente vers soi est le commencement de tout désordre. (421, 477).

40Mais si l'orgueil contrepèse toutes les misères de l'homme, c'est qu'il exprime, sous les espèces de la vanité, la gloire inscrite dans la première nature de l'homme : ou il cache ses misères ou il les découvre (71, 405). Ambivalence qui fait la différence entre orgueil et gloire : le lieu propre à la superbe est la sagesse, car on ne peut accorder à un homme qu'il s'est rendu sage et qu'il a tort d'être glorieux. Car cela est justice. (933, 460). Mais à condition de comprendre que Dieu seul donne la sagesse.

41Quelle différence de l'un à l'autre ? Comment déterminer l'orgueil ? La solution se trouve dans l'interprétation pascalienne du péché originel : l'orgueil est fondé sur l'amour du moi, sur la volonté de tout rapporter à soi, être comme ce membre qui oublie qu'il est membre et se prend pour un corps : il croit être un tout et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi et veut se faire centre et corps lui-même. (371, 483). L'orgueil est de tout faire tendre à soi, alors qu'il faut tendre au général (421, 477). Le péché est donc bien de s'aimer soi-même, alors que le membre ne peut s'aimer que par la médiation du corps, parce que le corps aime le membre du même amour qu'il s'aime lui-même.

42C'est donc, bien paradoxalement sans doute, une pensée de l'amour qui vient éclairer la politique, et la situer à sa place à partir d'une réflexion de l'injustice fondamentale qui engage l'homme dans la voie de l'amour du moi. On comprend alors le renversement du pour au contre, dont les fragments Raison des effets tracent les figures. Si les opinions du peuple se soumettant à l'autorité sont saines, c'est bien parce qu'elles préservent l'essentiel, l'autorité garante de la paix civile ; mais elles sont aussi vaines, en ce qu'elles restent fixées sur des objets de concupiscence ; ce que croient les dévots, qui pensent pouvoir se défaire de l'ordre de la chair ; vanité d'une foi mal comprise ; les vrais chrétiens comprennent encore autrement que cette opinion du peuple est saine, parce qu'ils savent qu'il est injuste de vouloir supprimer l'ordre de la chair. Il faut donc déterminer, à partir de cette sagesse, ce que serait une bonne politique, laquelle reste toujours sans modèle. Politique de l'obéissance à l'autorité du côté du peuple ; de justice, c'est-à-dire de satisfaction des désirs de concupiscence légitimes du côté des grands.

43Il apparaît en conséquence que le primat accordé par Pascal au maintien de l'ordre, ce par quoi nous avons pu qualifier sa politique de conservatrice, est en même temps fondé sur une indépendance de la politique à l'endroit de la théologie : ce n'est pas parce qu'elle est soumise à la théologie que la politique pascalienne est d'abord politique de l'ordre, mais parce qu'elle est autonome, parce qu'elle ne peut trouver qu'en elle ses principes, parce que la théologie, quand elle reste dans son ordre, est bien incapable de lui fournir un modèle de gouvernement, que la politique doit aussi rester dans le sien et ne pas prétendre à la vraie justice. A chacun sa justice en quelque sorte. Celle qui est immanente à la politique consiste tout entière dans le respect de la loi, parce qu'elle est loi, même s'il faut imaginer qu'on la respecte parce qu'elle est juste. Mais cette autonomie de la politique est elle-même théologiquement fondée, puisque c'est la théologie qui l'assigne à cet ordre qui la ramène à la force et à l'imagination, à la gestion des signes qui soumettent les corps. Ce qui est agir en vrai roi de concupiscence (3e discours), et enferme dans les limites de cet ordre.

44La vraie justice, celle qui ressortit à la charité consiste à se détourner du particulier, à ne s'aimer qu'à travers Dieu. En conséquence il est injuste de vouloir aimer Dieu à travers le roi, de vouloir chercher dans la politique une forme de l'amour de Dieu. Et c'est la seconde position que la théologie oblige à prendre. Il est donc injuste, pour le dire dans un autre vocabulaire, de vouloir soumettre le politique au théologique, de vouloir trouver dans la théologie les principes de la politique. Étant autonome, elle est impuissante à déterminer des principes rationnels ; elle est donc condamnée, par elle-même soit à l'errance de la quête d'un impossible bonheur, soit à se maintenir dans les limites qui lui interdisent l'accès à une pensée authentique, qui lui prescrivent d'en rester à la réalisation d'un ordre où les corps se soumettent à la loi de la nécessité qui est la leur, donc à se donner comme objet le maintien ou la restitution de la paix civile. Il est donc injuste de prétendre faire son salut dans la politique : Il faut mépriser la concupiscence et son royaume et aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité, et ne désirent que les biens de la charité (3e discours). Ce que nous apprend la théologie c'est que la politique exprime une demande d'amour, à laquelle elle est incapable de satisfaire. C'est à condition de comprendre cette incapacité qu'elle est préservée chez Pascal, mais dans les limites qui sont celles de l'exercice du pouvoir à fin de préservation de la paix, sans illusion sur ses capacités dans l'ordre de la liberté.

45C'est donc parce qu'elle est autonome, et d'une certaine façon laïque, sans fondement rationnel ni surnaturel, que la politique pascalienne est conservatrice. C'est parce qu'elle est autonome que la philosophie politique est invalidée. Mais c'est parce qu'elle est justifiée théologiquement que son autonomie a pour condition son incapacité à quelque vérité que ce soit.

Auteur

Lycée A. Schweitzer - Le Raincy

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001

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