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Les Pascal à Rouen, 1640-1648

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Jean-Pierre Cléro

Pascal, la morale, le droit et la politique

Pascal et le droit naturel

Francesco Paolo Adorno

Texte intégral

1Chez Pascal la question du droit naturel est susceptible d’être analysée selon deux perspectives complémentaires, la première étant celle de l’existence de lois naturelles, la seconde concernant leur connaissibilité de la part de l’homme. Quant à l’existence de ces lois, la position de Pascal semble nette. En L28, il écrit que “Toutes les occupations des hommes sont à avoir du bien et ils ne sauraient avoir de titre pour montrer qu’ils le possèdent par justice, car ils n’ont que la fantaisie des hommes, ni force pour le posséder sûrement. Il en est de même de la science. Car la maladie l’ôte. Nous sommes incapables et de vrai et de bien”. Ou bien en L61 : “Justice. Comme la mode fait l’agrément aussi fait-elle la justice. La mode, c’est-à-dire ce qui est le plus changeant, peut modifier ce qu’on retient comme juste qui devrait en réalité être un critère indépendant des caprices de la temporalité”. Encore en L66, affirmant que les lois ne sont pas justes, Pascal signale qu’elles ne reposent pas sur un critère naturel de légitimité. Pour finir, citons L86 : “Veri juris. Nous n’en avons plus. Si nous en avions nous ne prendrions pas pour règle de justice de suivre les mœurs de son pays. C’est là que ne pouvant trouver le juste on a trouvé le fort, etc.”. Le fragment L60 reste toutefois le plus explicite à ce propos. Pascal y nie avec décision que l’homme puisse fonder le gouvernement du monde sur la justice naturelle : “Sur quoi fondera-t-il l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur la justice ? il l’ignore. Certainement s’il la connaissait il n’aurait pas établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes, que chacun suive les mœurs de son pays. L’éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples”. Après le péché, l’homme n’a plus le pouvoir de connaître les principes de la justice naturelle.

2Toutefois, il faut se garder de considérer que l’inexistence des lois naturelles est absolue. En effet, dans le même fragment L60, tout de suite après avoir indiqué l’impossibilité de fonder le gouvernement sur des lois de nature, Pascal écrit que “Il y a sans doute des lois naturelles”, en y ajoutant à titre de restriction : “mais cette belle raison corrompue a tout corrompu”, Apparemment nous avons affaire à deux positions contraires sur un même sujet : d’une part, Pascal affirme que les lois naturelles n’existent pas, et, d’autre part, qu’il y a sans aucun doute des lois naturelles. En fait, nulle part Pascal écrit que les lois naturelles n’existent pas. Reprenant les formulations contenues dans les fragments cités, nous pouvons constater qu’y est indiqué tout simplement l’impossibilité de les connaître sûrement (L60 : “Toutes les occupations des hommes sont à avoir du bien et ils ne sauraient avoir de titre pour montrer qu’ils le possèdent par justice, car ils n’ont que la fantaisie des hommes, ni force pour le posséder sûrement” ; L86 : “Veri juris. Nous n’en avons plus”. L60 : “Sur quoi fondera-t-il l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Serace sur la justice ? il l’ignore”. etc.). Sa position consiste plutôt à nier la possibilité d’une connaissance sûre et certaine des principes de la justice naturelle, qu’à nier leur existence. Ainsi le problème du droit naturel est reconduit de la question de son application possible ou impossible aux conditions gnoséologiques de sa connaissance, ou, en d’autres termes, aux conditions de possibilité de la connaissance de ses principes. Tout le problème est donné par la question du pouvoir de connaître de l’homme. Or, comme nous le verrons, ce sera justement l’analyse de la notion de pouvoir qui représentera le moment central de notre argumentation.

  • 1 Nicole, P., Instructions theologiques et morales sur le symbole, Paris, Charles Osmont, 1706, t. II (...)
  • 2 Arnauld, A., Apologie pour les Saints Pères, in Œuvres Complètes, Lausanne, chez Sigismond d’Arnay, (...)

3Nous savons que la doctrine anthropologique de Pascal postule l’existence dans l’homme de deux natures. La première nature est celle d’Adam avant le péché originel. Dans cet état, l’homme ne se trouvait pas dans un état de foi mais de contemplation, c'est-à-dire qu'il voyait directement Dieu “mais d'une manière bien différente en clarté, de celle dont jouiront les bienheureux, et qui n'est qu'une intelligence lumineuse, qui tient le milieu entre la vision des bienheureux et la foi des voyageurs”1. Ou comme l'écrit Arnauld, Adam “voyait Dieu au-dedans de lui comme dans un sanctuaire”2. L’intellect connaissait directement le bien et le mal et la volonté s’adressait tout aussi naturellement au bien supérieur qui est Dieu. Le péché originel a cependant changé cette situation de bonheur et a atteint de manière fondamentale les facultés rationnelles de l’homme. Si la volonté est définitivement ankylosée dans l’amour pour la créature, et elle ne peut prendre Dieu comme objet de son action qu’à condition de recevoir une grâce efficace qui la redresse, pour sa part la raison n’a plus d’accès direct et naturel à la vérité.

4Toutefois le péché n’a pas effacé complètement les puissances de la première nature : dans l’état post-lapsaire, quelques lumières confuses sont présentes comme des restes de la première. Ainsi en L148 : “Qu’est-ce que nous crie cette avidité et cette impuissance sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide ?” Cette lumière confuse peut juste se faire remarquer par des effets contraires de ceux qui sont immédiatement reliés à la situation de l’homme tel qu’il est. Alors que la seconde nature produit des effets dont on peut tout de suite trouver une cause, la première nature produit des effets contraires de ceux qu’on s’attendrait de trouver dans l’état post-lapsaire. Dans l’homme, Pascal voit des désirs, des mouvements qui peuvent être de deux types : le premier type trouve facilement une cause dans la situation de l’homme par rapport à sa seconde nature ; le second type de désirs et de mouvements, étant contraire au premier, ne peut être relié qu’à un autre principe, ne, peut trouver sa cause qu’ailleurs que dans la première nature. Cette preuve a contrario de l’existence d’une première nature, nous montre que ses restes sont tellement faibles qu’ils ne peuvent même pas être reliés directement aux effets qu’ils produisent : ce n’en sont que “la marque et la trace toute vide”. Idée répétée dans L149 où Pascal faisant parler la vraie religion écrit que “aujourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes, et dans un tel éloignement de moi qu’à peine lui reste (-t-) il une lumière confuse de son auteur, tant toutes ses connaissances ont été éteintes ou troublées”. Et, toujours dans le même fragment, à propos des hommes pécheurs : “Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature”. Ce qui marque l’impuissance à produire un quelconque effet positif de la part de ces restes.

5Peut-on, à partir de l’existence de ces restes, postuler la possibilité d’une présence dans l’âme humaine des principes du droit naturel dont la connaissance peut en quelque sorte être améliorée ? Peut-on imaginer que ces restes ont la fonction de fondement pour la justice positive ?

  • 3 Cf Pascal, Pensées, Œuvres complètes, éd. de L. Lafuma, Paris, Seuil, coll. “L’Intégral”, 1963, les (...)

61/ La réponse à cette question passe par une analyse des capacités et des puissances de la raison dans la seconde nature. A la lecture des Pensées, la position qui se dégage est assez nette. L’esprit est entouré de facultés ennemies qui font tout ce qu’elles peuvent pour le tromper. l’imagination, les sens, la volonté, etc.3. Dans ces conditions, les connaissances que l’homme peut atteindre subissent des limitations importantes. C’est, comme on le sait, dans la définition de la méthode géométrique qu’elles sont définies le plus clairement.

  • 4 Pascal, Œuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par J. Mesnard, 4 vol. parus, Paris, Des (...)
  • 5 “Quelle nécessité y a-t-il d’expliquer ce qu’on entend par le mot homme ? Ne sait-on pas assez quel (...)

7Pour définir la méthode adéquate aux capacités de la raison humaine, Pascal établit une différence fondamentale entre une méthode parfaite mais impossible pour la raison, et la méthode géométrique, possible mais limitée. La méthode parfaite permet de tout prouver et de tout démontrer4. Mais justement la définition de tous les termes et la démonstration de toutes les propositions rend son application de la part de la raison tout à fait impossible : “car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent : et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières” (Mesnard, III, 395 ; cf. La logique de Port-Royal, éd. Clair-Girbal p. 91 et p. 388). La raison humaine, en revanche, en utilisant la méthode géométrique, arrive jusqu’à des termes et à des principes qui, tout en n’étant pas les derniers, sont si clairs qu’ils ne peuvent pas être définis ultérieurement. La méthode géométrique s’occupe de définir tous les concepts qui ne sont pas clairs pour les hommes, laissant de côté les concepts qui sont clairs et évidents en soi. La définition du concept d’“homme”, par exemple, n’est pas nécessaire parce que tous savent ce qu’est qu’un homme. La définition que Platon en donne n’a rien ajouté à la connaissance de l’homme5.

  • 6 Pascal distingue le cœur qui connaît intuitivement les principes premiers, l’esprit qui utilisant l (...)

8Quand la méthode géométrique est arrivée “aux premières vérités connues”, “s’arrête là et demande qu’on les accorde, n’ayant rien de plus clair pour les prouver. De sorte que tout ce que la géométrie propose est parfaitement démontré, ou par la lumière naturelle, ou par les preuves” (Mesnard, III, 400). Tout de suite après, Pascal, en se référant à une série de connaissances géométriques comme la possibilité de diviser un espace, écrit qu’“Il n’y a point de connaissance naturelle dans l’homme qui précède celles-là, et qui les surpasse en clarté” (Mesnard, III, 403). Ces connaissances naturelles sont acquises par le cœur, la faculté des principes6. Mais comment le cœur opère-t-il cette connaissance et que connaît-il ?

9Quant aux modalités de son action, selon Pascal, le cœur acquiert des connaissances immédiatement et intuitivement, s’opposant ainsi en tout et pour tout à la démarche discursive et logique de la raison (L155, L298, L423). De plus, après avoir identifié le cœur avec les instincts (L155), cette opposition trouve sa racine dans la coexistence dans l’homme des deux natures, à tel point que “l’instinct et la raison” peuvent être considérés comme les “marques de deux natures” (L112).

10La connaissance du cœur est une connaissance des premiers principes et des causes premières des phénomènes. Le fr. L110 est sur cela tout à fait clair. Après avoir partagé la connaissance de la vérité entre la raison et le cœur, Pascal explique quels sont les objets que la raison et le cœur connaissent : “Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes”. Les premiers principes nommés dans ce fragment sont l’espace, le temps, le mouvement, les nombres, ou plus précisément, un certain nombre de propositions concernant ces domaines qui, tout en étant vrais, ne peuvent pas être prouvées par une démonstration positive et directe. (Ils peuvent toutefois faire l’objet d’une démonstration apagogique, qui passe par la démonstration de l’absurdité de la thèse contraire). Ainsi, “le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis”, mais ces principes ne peuvent pas être prouvés, même “il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir” (L110).

11Logiquement précédant la connaissance discursive, on trouve donc la connaissance de principes qui se soustraient à la démonstration rationnelle de leur vérité. Or on pourrait au moins postuler que la démonstration de ces principes n’est pas nécessaire car ils sont connus par une voie directe et immédiate et, en tant que tels, ils sont insufflés dans l’âme humaine par Dieu lui-même. L’innéisme de ces principes permettrait d’en garantir une connaissance sûre et certaine, même si elle est confuse et, à partir de là, l’homme pourrait toujours l’améliorer utilisant ses capacités naturelles. Cependant une telle hypothèse doit être formellement exclue pour des raisons théoriques majeures : l’innéisme des principes du droit naturel est complètement contradictoire avec le système de la grâce efficace des jansénistes, comme nous pouvons le constater depuis la polémique sur les pensées imperceptibles qui opposa Arnauld à Nicole sur la fin du XVIIe siècle.

  • 7 Nicole, Traité de la grâce générale, (=TGG), édité par J. Fouillou, voll.II, s.l., 1715. Les répons (...)

122/ Pour “adoucir par des expressions favorables ce qui reboutoit” dans la doctrine de saint Augustin, Nicole dans les dernières années du XVIIe siècle entreprend une sorte de réécriture des textes de saint Augustin, qui commence par les Instructions théologiques sur le Symbole. Trouvant à y redire, surtout sur la XIIIe Instruction, Arnauld écrit son Écrit géométrique sur la grâce générale. Nicole répond par les deux premières parties du Traité de la grâce générale où il attaque Arnauld, lequel à son tour publie une Défense de l'Écrit géométrique en 1690. En 1691, Nicole écrit la IIIe et la IVe partie de son Traité de la grâce générale, et Arnauld répond, en attaquant la notion d'impuissance physique qui s’y trouve, dans son écrit Du pouvoir physique7.

13J’analyserai deux points de la position de Nicole qui sont, l’un, la conséquence de l’autre et les critiques d’Arnauld à ces thèses.

  • 8 Il faut tout de même préciser que la grâce générale de Nicole s’approche plutôt de la grâce suffisa (...)

14a/ Le problème de Nicole est d’expliquer de manière compréhensible en quoi les hommes sont responsables de leurs péchés, de rendre moins farouche la doctrine augustinienne de la grâce, selon une intention qu’il partageait avec Pascal. En effet, une doctrine qui, pour expliquer le sens qu’elle donne à la notion de liberté, se sert de l’image d’un homme lié qui peut marcher n’est pas tout à fait compréhensible. “Il faut avouer que de dire d'un homme garrotté qu'il peut marcher et courir sont des expressions si extraordinaires qu'à l'exception de quelques philosophes, elles passent pour fausses parmi tout le reste du monde” (TGG, I, 501 502). Pour rendre compréhensible la manière dont la responsabilité de l’homme est engagée dans toutes ses actions, Nicole recourt à l'hypothèse d'une grâce générale, c'est-à-dire d’un secours surnaturel donné à tous, par rapport auquel l'homme peut engager son libre choix, c’est-à-dire qu’il postule l’existence de principes insufflés dans l’homme par Dieu même8. Il arrive ainsi à définir sa grâce universelle et générale comme “une lumière intérieure et surnaturelle, que le Verbe répand dans l'esprit de tous les hommes”.

15b/ A partir de l’hypothèse d’une grâce générale, Nicole postule l’impossibilité d’un état d'ignorance invincible, la grâce générale permettant de penser, dans l’homme, l’existence de principes de la justice naturelle.

“Elle n'est point nouvelle, et ne contient rien, qui ne soit universellement reconnu. Car quoi que tout le monde ne demeure pas d'accord que cette impression de Dieu comme Loi soit surnaturelle, on demeure néanmoins d'accord qu'elle est, c'est-à-dire, que Dieu imprime effectivement dans l'ame certaines veritez sur lesquelles les hommes reglent leurs actions, et qu'on appelle les premiers principes de la Loi naturelle. L'existence de ces lumieres n'est contestée de personne. Ainsi en disant que Dieu les imprime dans l'esprit de tout le monde, on ne dit rien de nouveau, et qui ne soit reconnu du commun des Theologiens” (TGG, II, 20).

16Ces vérités sont d’abord connues de manière confuse. On ne les ignore pas mais on ne les connaît pas clairement non plus. Toutefois l’homme peut progresser dans la connaissance de ces mêmes principes.

“On ne connaît distinctement en soi que les pensées qui sont revêtues de mots, et ce qu'on n'a jamais conçu avec cette enveloppe de sons, demeure aussi peu dans la mémoire que si on ne l'avait jamais conçu. Cependant il n'est nullement vrai qu'on l'ignore absolument : car on conçoit quantité de vérités sans les lier à des mots, sans s'apercevoir qu'on les connaisse, et bien des gens qui n'ont jamais ouï dire ce principe : Le tout est plus grand que sa partie, ont jugé qu'une partie était plus petite que son tout, sur ce qu'elle en faisait partie. Cela ne se fait pas par des propositions distinctes, mais par des vues intellectuelles qui produisent la même conviction” (TGG, I, 87).

17Cette position conduit Nicole à postuler une connaissance des principes universels de la justice naturelle chez tous les peuples (TGG, I, 91). Tous les hommes connaissent de manière innée tous les principes du droit naturel parce que Dieu les a insufflés dans leur âme. Ces pensées indistinctes seront qualifiées par Nicole de pensées imperceptibles. La différence entre celles-ci et les pensées claires et distinctes réside dans le fait qu’elles ne sont ni exprimées linguistiquement ni présentes à la conscience. Ainsi Nicole reconnaît une zone d'ombre dans la conscience, une limitation que l'âme a de ses opérations qui consiste justement dans le fait que les maximes innées ne se trouvent pas à l’état conscient mais sont des “actions languissantes”.

  • 9 Amauld, Ecrit géométrique de la grace générale, in Ecrits sur le systeme de la grace..., op. cit., (...)
  • 10 Amauld, Règles du bon sens, in Ecrits sur le systeme de la grace..., t. II, p. 56, (repris in Œuvre (...)

18Arnauld, en cartésien orthodoxe, ne peut que nier l’existence d’une zone d’ombre dans la conscience humaine : “Rien ne nous est plus certain que le sentiment que nous avons de nos pensées”9. Et dans les Règles du bon sens, il ajoute que la conscientia suae operationis est “ou la même chose que la pensée, ou une propriété inséparable de la pensée”10. S’il n’y a pas d’inconscient, c’est que les principes du droit naturel dont Nicole supposait l’existence à l’état de pensées imperceptibles, de connaissances confuses, ne peuvent pas, pour Arnauld, se trouver dans cet état : ou ils sont présents et agissent actuellement ou, tout simplement, ils n’existent pas. Mais pour détruire encore mieux cette hypothèse de Nicole, Amauld critique tous les exemples qui justifient la présence dans notre âme de pensées imperceptibles. Ces exemples concernent toute une série d'actions accomplies par les hommes de manière inconsciente - comme le fait qu’on ne sort jamais d’une maison par la fenêtre mais toujours par la porte - qui sont censés appuyer l’hypothèse des pensées imperceptibles (TGG, I, 98). À cela Amauld rétorque que, puisqu’il s'agit de mouvements que les bêtes peuvent accomplir de la même manière, ils sont imputables à la machine. Aussi tous les autres actes que les hommes accomplissent de manière habituelle ne démontrent pas l'existence de pensées imperceptibles qui règlent notre comportement mais seulement la force de l'habitude qui fait que la répétition d'un même geste nous permet de l'accomplir sans plus y penser. Tous les faits qui, pour Nicole, démontrent l’existence de pensées imperceptibles innées et inconscientes, relèvent simplement pour Amauld de la mécanique corporelle qui absorbe des gestes répétés de telle manière que l’homme les considère finalement comme naturels.

19La réfutation des pensées imperceptibles, et donc de l’inconscient, entraîne avec elle l'impossibilité de penser la présence dans l'âme des principes du droit naturel en tant qu’idées innées dont l’homme a une connaissance confuse, mais améliorable.

20On voit donc comment Arnauld s’attaque aux pensées imperceptibles pour mieux détruire la possibilité de la grâce générale. Or, dans les critiques d’Arnauld, se fait jour l’incompatibilité pleine et totale entre le système de la grâce janséniste et la doctrine innéiste. Si l’innéisme est donc à exclure, c’est à cause de la complète et totale contradiction dans laquelle il se trouve avec la doctrine de la grâce augustinienne qui constitue le fondement de la théologie de Port-Royal.

213/ Nous avons ainsi exclu que la raison naturelle puisse saisir des principes du droit naturel. On comprend bien que, dans ces conditions, Pascal considère que l’utilisation de la raison naturelle pour régler les mœurs ne puisse être d’aucune aide :

“Ils ont dit aux peuples : venez avec nous, suivons les opinions des nouveaux auteurs ; la raison naturelle sera notre guide ; nous serons comme les autres peuples qui suivent chacun sa lumière naturelle. (...) Toutes les religions et les sectes du monde ont eu la raison naturelle pour guide ; les seuls chrétiens ont été astreints à prendre leurs règles hors d’eux-mêmes et à s’informer de celles que Jésus-Christ a laissées aux anciens pour nous et retransmises aux fidèles. (...) Ils veulent avoir comme les autres peuples la liberté de suivre leur imagination” (L769).

22De même dans De l’esprit géométrique : “c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement ; et de là vient qu’il est toujours disposé à nier tout ce qui lui est incompréhensible ; au lieu qu’en effet il ne connaît naturellement que le mensonge” (Mesnard, III, 404). Cela étant, dans les Provinciales, Pascal reproche aux Jésuites de ne pas suivre les lumières naturelles, et même de les avoir éteintes, dans la morale. Sommes-nous donc en présence d’une contradiction ?

23En réalité, la vérité des principes du droit naturel pourrait être démontrée utilisant le même processus que la raison utilise pour connaître les principes de la géométrie qui vont contre le sentiment naturel, comme par exemple, la division à l’infini de l’espace. C’est-à-dire que la raison naturelle pourrait démontrer leur vérité si elle utilisait le raisonnement apagogique qui consiste à démontrer l’absurdité de la thèse contraire de celle que l’on veut démontrer. On pourrait donc penser que les Jésuites éteignent les lumières naturelles parce qu’ils utilisent leur raison de manière telle qu’ils empêchent même la démonstration apagogique.

24Or, suivant un des principes de la théologie janséniste que Pascal reprend à plusieurs reprises dans les Pensées et dans De l’esprit géométrique et De l’art de persuader, l’utilisation de la raison naturelle quand il est question de la morale et du droit est une erreur. On ne peut pas traiter les choses corporelles comme les choses spirituelles, et on ne peut pas traiter de la connaissance pratique comme on traite de la connaissance morale. Le péché a corrompu de manière définitive les facultés humaines, mais surtout il a modifié le rapport entre esprit et volonté quand il s’agit de connaissances morales. Pour étayer cette incapacité de la raison naturelle, il suffit de rappeler que, dans De l’art de persuader, Pascal distingue deux puissances autonomes de l’âme, l’esprit et la volonté :

“Ces puissances ont chacune leurs principes et les premiers moteurs de leurs actions. Ceux de l’esprit sont des vérités naturelles et connues à tout le monde, comme que le tout est plus grand que sa partie, outre plusieurs axiomes particuliers que les uns reçoivent et non pas d’autres, mais qui dès qu’ils sont admis, sont aussi puissants, quoique faux, pour emporter la créance, que les plus véritables. Ceux de la volonté sont de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d’être heureux, que personne ne peut pas ne pas avoir, outre plusieurs objets particuliers que chacun suit pour y arriver, et qui, ayant la force de nous plaire, sont aussi forts, quoique pernicieux en effet, pour faire agir la volonté, que s’ils faisaient son véritable bonheur” (Mesnard, III, 415).

25Par conséquent, les choses dont il faut persuader peuvent dériver des vérités naturelles ou bien être étroitement unies “avec les objets de notre satisfaction”. Aucune de ces deux catégories d’objets pose de problèmes particuliers. Ce sont les vérités connues mais “contraires aux plaisirs qui nous touchent le plus” qui posent problème.

“C’est alors qu’il se fait un balancement douteux entre la vérité et la volupté, et que la connaissance de l’une et le sentiment de l’autre fait un combat dont le succès est bien incertain, puisqu’il faudrait, pour en juger, connaître tout ce qui se passe dans le plus intérieur de l’homme, que l’homme même ne connaît presque jamais” (Mesnard, III, 416).

26La volonté, dans ce cas, peut exercer son pouvoir et pousser la raison à ne connaître que les choses qui ne la contrarient pas. Or comme le désir majeur de la volonté après le péché est l’amour de soi, tout ce que la raison connaîtra sera conforme à ce désir. Ainsi quand.il sera question de la connaissance des principes du droit naturel, la raison sera amenée à connaître tout ce qui ne sera pas contraire aux désirs de la volonté. L’intellect est donc impuissant face à la volonté quand il est question de connaître les principes du droit.

274/ Cette impuissance de l’intellect à connaître les principes du droit naturel posée, nous devons résoudre l’apparente contradiction qui semble exister à l’intérieur de l’œuvre de Pascal lui-même : si l’intellect est dans l’impuissance de démontrer la vérité des principes du droit naturel, ou mieux, de trouver dans la pluralité des lois, celles qui seraient naturelles, et qu’il lui est impossible de les posséder avec force et sûreté, comment peut-il reprocher aux Jésuites d’avoir éteint les lumières naturelles ? Au début de la XIVe Provinciale, Pascal écrit que :

  • 11 Pascal, Les Provinciales, op. cit., p. 217.

“Les permissions de tuer que vous accordez en tant de rencontres font paraître qu’en cette matière vous avez tellement oublié la loi de Dieu, et tellement éteint les lumières naturelles, que vous avez besoin qu’on vous remette dans les principes les plus simples de la religion et du sens commun. Car qu’y a-t-il de plus naturel que ce sentiment qu'un particulier n’a pas droit sur la vie d’un autre ? Nous en sommes tellement instruits de nous-mêmes, dit saint Chrysostome, que, quand Dieu a établi le précepte de ne point tuer, il n’a pas ajouté que c’est à cause que l’homicide est un mal ; parce, dit ce Père, que la loi suppose qu’on a déjà appris cette vérité de la nature11.

28Mais d’ailleurs, s’agit-il d’une vraie contradiction ? Limitons-nous à constater l’existence de passages qui ne s’accordent pas à première vue. Car, il est bien question d’une connaissance possible dans la XIVe Provinciale et d’une connaissance impossible dans les Pensées et dans d’autres écrits de Pascal. On pourrait, certes, imaginer que Pascal, pour les besoins de la controverse, pousse les reproches adressés aux Jésuites au-delà des limites acceptées par le système augustinien de la grâce. Mais celle-ci, outre à être une lectio facilior et qu’il faut donc prendre en considération après avoir écarté la lectio difficilior, trouverait tout de suite une objection indépassable constituée par le fait que, selon Pascal lui-même, il faut trouver une manière d’accorder les passages contraires présents dans la même œuvre, faute de quoi elle n’aurait pas de sens. Prenons Pascal au sérieux sans esquiver les difficultés que son texte nous pose et essayons de trouver une manière qui accorde les passages contraires.

  • 12 Ibidem, p. 220.
  • 13 Ibidem, p. 218.

29Si, dans les passages suivants, la citation de saint Chrysostome, Pascal opère une sorte de régression à la recherche du fondement sur lequel reposent toutes les prescriptions divines, cette citation indique l’existence d’un fondement encore antérieur à la parole divine. En restituant l’argument de Pascal, nous voyons qu’il y a d’abord les lois des païens qui défendent l’homicide et, en cela, elles suivent “les principes du repos et de la sûreté publique qui ont été reçus dans tous les temps et dans tous les lieux, et sur lesquels tous les législateurs du monde, saints et profanes, ont établi leurs lois”12. Mais ces principes sont en quelque sorte fondés sur l’autorité et la justice divine qui sont exprimées et renforcées trois fois. En remontant vers les temps anciens : l’Évangile a confirmé le Décalogue, qui, à son tour, avait confirmé la loi reçue par Noé. “L’Évangile a confirmé celui [le commandement] de la loi, et le Décalogue n’a fait que renouveler celui que les hommes avaient reçu de Dieu avant la loi en la personne de Noé, dont tous les hommes devaient naître”13. Mais il apparaît encore que la parole divine n’est pas une prescription, mais la répétition d’une vérité qui appartient à la nature humaine. Elle vient répéter une vérité que les hommes connaissent déjà en raison de leur nature et des lois de la nature. La vérité de la religion n’est pas simplement contemporaine à celle de la nature, tel qu’il semblerait être le cas dans le passage qui précède la citation de saint Chrysostome, mais elle lui est postérieure.

30On pourrait s’interroger sur la nécessité dans laquelle Dieu se trouve de répéter une vérité que l’homme possède déjà. Or Nicole, qui reprend le même raisonnement que Pascal, donne des éléments de réponse à cette question. Tout d’abord, comment comprendre l’appel à une nature qui précéderait la promulgation des lois divines : sommes-nous dans un espace commun à toute l’humanité, quelle qu’elle soit, croyante ou pas ? Au début de son Traité, Nicole distingue la situation de l’homme avant et après le péché. Même avant le péché, Adam ne pouvait connaître Dieu, s'Il ne se manifestait pas à lui : “Or, saint Augustin a toujours constamment enseigné qu’on ne peut connaître cette justice éternelle, si cette justice ne se manifeste à lui, et si elle ne brille dans son esprit. En un mot c’est un principe de sa doctrine qu’on ne connaît point la vérité sans le secours de la vérité, et sans qu’elle se manifeste volontairement à nous ; et il n’a pas attaché ce besoin de l’illumination de Dieu aux ténèbres produites par le péché, mais à la condition même de la créature” (TGG, I, 34).

31Après le péché, Nicole reconnaît dans l’homme, suivant la doctrine d’Augustin, la persistance de quelques restes de cette connaissance : “quelque connaissance de Dieu comme loi éternelle, comme vérité, comme justice Mais Augustin, reconnaît Nicole, ne s’arrête pas là, parce que, à partir de l’existence des deux natures, il affirme que personne n’ignore la loi divine. “C’est ce qui lui fait dire, qu’avant même la loi écrite, Dieu n’a pas souffert qu’aucun ignorât la loi naturelle, qui défend de faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas qu’on nous fît [...] C’est ce qui lui fait dire, de ce que les hommes sembloient ignorer ces préceptes, c’est qu’ils ne les vouloient pas lire dans leur cœur” (TGG, I, 37). Il semble donc clair qu’à ces conditions, il est possible d’affirmer que personne n’ignore la loi naturelle parce que, dans l’âme de l’homme, résistent encore des lumières de la première nature, que l’homme ne lit pas non pas parce qu’il ne peut pas mais parce qu’il ne veut pas. Selon Nicole, les hommes ont toujours une lumière de Dieu et, s’ils ne la connaissent pas bien, c’est à cause de leur volonté et non de leur impuissance. De l’existence de ces restes, Nicole, tire une première conclusion : “On peut conclure de là, qu’il reste à l’homme, même après son péché, des secours de même nature que ceux qu’il avait dans l’état d’innocence ; puisqu’il lui reste, et cette lumière dont Dieu l’éclaire toujours en quelque degré, et cette préparation de Dieu à concourir avec sa volonté dans toutes les bonnes actions, auxquelles cette volonté commencerait par elle-même à se porter” (TGG, I, 39).

32C’est, encore une fois, la puissance gnoséologique de l’homme qui est sujette à caution : si Dieu doit répéter ce qu’il a déjà insufflé dans la nature humaine, c’est parce que le péché originel n’en a laissé qu’un reste. Et si ce reste ne peut pas être lu, ce n’est pas à défaut du pouvoir de le faire, mais simplement par une volonté bien précise de l’homme qui se détourne de ces vérités.

33Si telles sont les conditions gnoséologiques et anthropologiques, qui font que les lois naturelles ne sont pas connaissables, elles mettent en jeu tant les rapports entre intellect et volonté que les définitions que la notion de pouvoir est susceptible d’avoir. La discussion de cette notion peut nous aider à trouver une manière d’accorder les passages contraires des Provinciales et des autres écrits de Pascal. Nous discuterons cette question en passant une fois de plus par la controverse entre Arnauld et Nicole que nous avons déjà analysée plus haut. C’est, en effet, dans les textes que les deux théologiens échangent sur le problème de la grâce générale qu’ils sont amenés à définir, de la manière la plus précise possible, la notion de pouvoir et toutes ses applications possibles.

345/ Partons d’une question qui est fondamentale dans notre perspective : si l’homme ne possède que quelques lumières confuses des lois divines, quel pouvoir a-t-il de les suivre ? La réponse ne fait pas de doutes : il en a tout le pouvoir. Il est faux de dire que l’homme est impuissant car, prise en ce sens, la notion d’impuissance indique l’absence d’un principe qui doit contribuer à la production d’un effet (TGG, I, 40-43). L’homme a tout le pouvoir de faire ce qu’il veut ; c’est la volonté qui tire tout le pouvoir de l’homme en une direction plutôt que dans une autre : “Tout homme sage, par exemple, est déterminé à ne pas courir les rues, et à ne pas faire des actions extravagantes. Quiconque a tant soit peu d’humanité, est déterminé à ne tuer personne sans raison, sans passion, et sans intérêt. Toute la société civile n’est fondée que sur l’assurance que l’on en a, et cette assurance, de quelque nom qu’on l’appelle, est telle qu’elle ôte toute sorte de crainte et de défiance” (TGG, I, 43). Si les hommes ont tout le pouvoir de faire ce qu’ils veulent, ils ne feront que ce que la volonté leur dicte : “Il est donc vrai que l’homme ne fait aucune bonne action, et ne conçoit aucun bon désir, si Dieu ne lui inspire un amour victorieux de celui dont son cœur est possédé. Il est vrai que les élus sont conduits au salut par une suite de grâces efficaces. Il est vrai qu’il n’y a que les élus, à qui Dieu donne cette suite de grâces efficaces et infaillibles. Il les offre aux autres, mais il ne leur donne pas la volonté de les accepter ; au lieu qu’il ne se contente pas de les offrir aux élus, mais qu’il leur inspire une volonté effective de rechercher et d’employer les moyens nécessaires pour les obtenir” (TGG, I, 45). Mais que veut dire dans ce contexte avoir le pouvoir de faire quelque chose, ou être dans l’impuissance de faire quelque chose ? À ce propos, on peut rappeler les définitions de pouvoir physique, impuissance physique et impuissance volontaire que donne Nicole, ainsi que les conséquences majeures découlant de la définition de ces concepts. Les objections d’Amauld portent sur les deux premières notions et sont commandées surtout par le souci d’éviter un quelconque écart de langage qui puisse prêter le flanc à une interprétation de la grâce efficace des jansénistes qui la rapprocherait de la grâce suffisante des molinistes.

35Le pouvoir physique est : “l’union de toutes les causes naturellement nécessaires pour produire un certain effet” (TGG, I, 134). Donc, pour soulever un poids de cent kilos il faudra avoir la force nécessaire, le pouvoir physique pour le soulever. “Au contraire, l’impuissance physique consiste dans la privation de quelqu’une de ces causes naturellement nécessaires pour produire l’effet Par exemple, “la lumière étant naturellement nécessaire pour voir les objets, quiconque n’a point de lumière est dans une impuissance physique de les voir” (TGG, I, 134).

36L’impuissance volontaire est “une détermination de la volonté à un parti avec une inclination si forte et si arrêtée, que l’on ne se porte jamais à ce qui y est opposé et qui nous en priverait, quoiqu’on ait le pouvoir physique de s’y porter. Tous ceux qui sont possédés par une forte passion, sont dans cette sorte d’impuissance à l’égard de ce qui est contraire à l’objet de leur passion, parce qu’ils ne s’y portent jamais.” (TGG, I, 135). À partir de ces trois définitions, Nicole tire quelques conséquences que voici : l’impuissance physique est antécédente à l’impuissance volontaire (TGG, I, 137), c’est-à-dire que s’il manque une des conditions physiques nécessaires pour la réalisation d’un effet, la volonté n’est pas responsable de cette incapacité : “qu’un homme aveugle veuille ou ne veuille pas voir, il est certain qu’il ne verra point” (TGG, I, 137). Encore, quand un pouvoir physique est joint à une impuissance volontaire, l’effet dont le pouvoir est cause ne sera jamais atteint : “Qu’on donne donc aux hommes tant de pouvoirs physiques qu’on voudra de faire le bien, de vouloir le bien, d’aimer Dieu, de l’adorer et de le prier, s’ils sont en même temps dans une impuissance volontaire de faire toutes ces choses, elles ne se feront pas davantage que s’ils étaient privez de cette puissance physique de les faire” (TGG, I, 140).

37Cette différence entre impuissance volontaire et impuissance physique permet de mieux comprendre la manière dont les hommes sont coupables, car “l’homme par le péché est tombé dans une impuissance volontaire de faire aucun bien, d’aimer Dieu, de l’adorer, et de le prier, parce qu’étant dominé par la cupidité, il n’agit et ne veut agir que par ses mouvements” (TGG, I, 141). La seule manière de sortir de cette impuissance volontaire est constituée par la grâce efficace, “qui produit en lui le changement du cœur ou total, ou commencé, [...] vrai remède de la cupidité dominante ou de l’impuissance volontaire qui est la même chose. [...] Mais comme cette grâce efficace n’est pas donnée à tout le monde, elle ne donne ce pouvoir qu’à ceux dans le cœur desquels elle est versée par l’esprit de Dieu. Ainsi les infidèles et les endurcis, et généralement tous ceux qui n’ont pas la grâce efficace, n’ont pas ce pouvoir de vaincre l’impuissance volontaire, c’est-à-dire qu’ils demeurent toujours dans la volonté de ne pas faire le bien. Car c’est ce que l’on entend par cette impuissance” (TGG, I, 142).

38Les objections d’Arnauld portent surtout sur les imprécisions linguistiques de Nicole qui tendent à avaler l’existence d’une grâce générale. Arnauld, en revanche, veut éliminer cette possibilité et rétablit le sens correct de chaque terme, sans démontrer un désaccord sur le fond de la doctrine. Sa première objection concerne la notion de pouvoir physique, qui doit être plutôt définie utilisant le terme de puissance naturelle. De l’une à l’autre, il y a la même différence qui passe entre la grâce suffisante et la grâce efficace (ESG, I, 57). La deuxième objection d’Amauld porte sur la notion d’impuissance physique. La définition que Nicole en donne est trop large et se prête à trop d’élargissements de sens (ESG, I, 67). Même pour la notion d’impuissance, la critique d’Amauld est d’abord linguistique : “On voit par là que c’est parler improprement que d’appeler impuissance volontaire, l’état où est un homme qui ne saurait se résoudre à vouloir ce qui est contraire à sa passion dominante. Car ce n’est pas par défaut de puissance qu’il ne le peut pas mais par défaut de volonté, puisqu’il le pourrait s’il le voulait” (ESG, I, 72). Toutefois, malgré ces critiques, sur le fond de la doctrine, il y a accord. Après avoir cité un long passage de Nicole concernant la volonté - “Quoique la volonté, en prenant un parti, ait un véritable pouvoir d’en prendre un autre, il est pourtant certain qu’elle ne prend jamais que celui qui est plus conforme à l’amas des passions et des mouvemens qui sont les plus forts dans l'ame. Elle s’y porte d’elle-même librement et volontairement. Elle sent qu’elle pourrait ne pas s’y porter. Mais elle veut s’y porter et choisir infailliblement ce parti”-, Arnauld déclare son accord explicite à cette doctrine : “Il n’y a rien de plus solide que ce passage, et je consens que ce soit par les idées que vous y donnez de la liberté, que l’on termine cette dispute” (ESG, I, 78-79).

39Prenons au sérieux la remarque par laquelle J. Mesnard termine la présentation des Ecrits sur la grâce dans les Œuvres complètes :

“Avons-nous, au terme de cette longue enquête, menée dans toutes les directions nécessaires, réussi [...] à montrer [dans les Écrits sur la grâce] à la fois le progrès d’une démarche créatrice et l’unité d’une pensée théologique rigoureuse ?”

40Considérons Pascal comme un théologien sérieux et dont la démarche est créatrice et interprétons ces concepts qui se réfèrent à la théologie, en leur donnant le même contenu que Nicole, Amauld et tous les autres augustiniens de Port-Royal ne pouvaient manquer de leur donner.

41À cette condition, il n’y a nul doute que quand Pascal parle d’impuissance, de puissance, de pouvoir, d’incapacité, de capacité, il faille se reporter aux définitions que Nicole et Amauld ont données le long de cette controverse sur la grâce générale. Quand il reproche aux Jésuites d’avoir éteint les lumières naturelles et de les avoir rendues impuissantes, ce reproche doit être lu dans le même sens qui rend responsables les hommes de leur impuissance volontaire et non pas de leur impuissance physique, ou, selon la définition d’Arnauld, de leur impuissance naturelle, car s’il s’agissait de cette dernière, on ne pourrait rien reprocher aux hommes. La connaissance des principes du droit naturel peut être dite possible et impossible en même temps. Toute la question est de savoir de quel type de possibilité et de quel type d’impossibilité on parle. Pascal ne reproche pas aux Jésuites de ne pas avoir le pouvoir naturel (selon les termes d’Amauld, qui sont les plus rigoureux) de suivre le droit naturel, ce qui éliminerait leur responsabilité ; il leur reproche d’être dans un état d’impuissance volontaire, ce qui engage leur responsabilité : ils pourraient connaître ces principes s’ils le voulaient, mais ils ne le veulent pas et, pour cela, ils sont justiciables de la critique pascalienne. Il s’en prend aux Jésuites parce qu’il reconnaît chez eux les effets dominants de la volonté corrompue par le péché. Il n’y a pas de contradiction ni d’ambiguïté chez Pascal. Les considérations apparemment opposées sur le droit naturel s’intègrent au système de la grâce efficace des jansénistes. Les principes du droit naturel existent bel et bien ; on pourrait les connaître si on voulait : toutes les conditions naturelles sont présentes dans l’homme, même après le péché originel. L’homme pourrait les connaître s’il le voulait mais il ne le veut pas car il se trouve dans l’impuissance volontaire d’acquérir cette connaissance. Pour qu’il le veuille, il faut un secours divin, une grâce efficace qui guérisse sa volonté. On comprend que Pascal puisse d’une part écrire qu’on ne peut pas connaître les principes du droit, et, d’autre part, reprocher aux Jésuites de ne pas vouloir les connaître.

42Une dernière considération achèvera de nous convaincre de la totale absence de contradiction de ses positions.

  • 14 Ibidem, p. 208.

43Dans la XIIIe Provinciale, Pascal insère explicitement les principes de la justice naturelle dans l’ordre de la charité alors que les préceptes rationnels appartiennent à l’ordre de la spéculation : “Il y avait une distance infinie entre la défense que Dieu a faite de tuer, et la permission spéculative que vos auteurs en ont donnée. Mais la distance est bien petite de cette permission à la pratique. Il ne reste seulement qu’à montrer que ce qui est permis dans la spéculative l’est bien aussi dans la pratique”14. On trouve ici esquissée la théorie des trois ordres qui sera articulée plus complètement dans les Pensées. Pascal y distingue trois ordres, celui de la pratique, celui de la spéculation et celui des principes divins. Cette distinction recoupe exactement celle qui est opérée dans L308 :

“Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une petite pensée. Cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible, et d’un autre ordre surnaturel”.

44Laissant de côté la différence entre le passage de l’ordre des corps à celui de l’esprit dans le fr. L308 et le passage de la pratique à la spéculation de la XIIIe Provinciale, l’ordre de la charité du L308 et la défense de tuer provenant de Dieu se trouvent dans la même distance infinie de l’ordre de l’esprit et de la spéculation des Jésuites. Entre ordre de l’esprit et ordre de la charité du L308 et spéculation et préceptes divins de la XIIIe Provinciale, la distance est toujours infinie. Une distance infinie qui signale dans les Provinciales elles-mêmes, l’impossibilité pour tous ceux qui ne sont pas des chrétiens parfaits, illuminés par la grâce efficace de Jésus-Christ, de connaître, et par conséquent d’appliquer, les principes du droit naturel.

Notes

1 Nicole, P., Instructions theologiques et morales sur le symbole, Paris, Charles Osmont, 1706, t. II, p. 201-202.

2 Arnauld, A., Apologie pour les Saints Pères, in Œuvres Complètes, Lausanne, chez Sigismond d’Arnay, 1775-1783, vol. XVIII, p. 333.

3 Cf Pascal, Pensées, Œuvres complètes, éd. de L. Lafuma, Paris, Seuil, coll. “L’Intégral”, 1963, les fragments 44, 196, 530, 975 (désormais cité avec la lettre L suivie par le numéro du fragment). Sur l’imagination, cf. G. Bras, J.-P. Cléro, Pascal. Figures de l'imagination, Paris, PUF, 1994.

4 Pascal, Œuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par J. Mesnard, 4 vol. parus, Paris, Desclée de Brouwer, 1964-(= Mesnard), vol. III, p. 393.

5 “Quelle nécessité y a-t-il d’expliquer ce qu’on entend par le mot homme ? Ne sait-on pas assez quelle est la chose qu’on veut désigner par ce terme ? Et quel avantage pensait nous procurer Platon, en disant que c’était un animal à deux jambes sans plumes ? Comme si l’idée que j’en ai naturellement, et que je ne puis exprimer, n’était pas plus nette et plus sûre que celle qu’il me donne par son explication inutile et même ridicule ; puisqu’un homme ne perd pas l’humanité en perdant les deux jambes, et qu’un chapon ne l’acquiert pas en perdant ses plumes” (Mesnard, III, 396).

6 Pascal distingue le cœur qui connaît intuitivement les principes premiers, l’esprit qui utilisant la méthode géométrique démontre tout le reste et la volonté qui dirige l’esprit dans ses jugements (L110, L112, L298). Le cœur qui connaît immédiatement les propositions premières de la géométrie, devrait connaître de la même manière les principes premiers du droit naturel. Si entre la géométrie et la morale il semble y avoir un écart, et en fait écart il y a, c’est à cause de la différence entre esprit et volonté.

7 Nicole, Traité de la grâce générale, (=TGG), édité par J. Fouillou, voll.II, s.l., 1715. Les réponse d’Arnauld se trouvent dans Ecrits sur le systeme de la grace generale avec quelques dissertations touchant la liberté, la vue des véritez en Dieu, les péchez d’ignorance, etc., (=ESG), s.l., 1715 que nous citons.

8 Il faut tout de même préciser que la grâce générale de Nicole s’approche plutôt de la grâce suffisante des thomistes que de la grâce des Jésuites, cf. Pascal, Les Provinciales, éd. de M. Le Guern, Paris, Gallimard, 1987, p. 51-52.

9 Amauld, Ecrit géométrique de la grace générale, in Ecrits sur le systeme de la grace..., op. cit., t. I, p. 25 (repris in Œuvres complètes, op. cit., vol. X, p. 468)

10 Amauld, Règles du bon sens, in Ecrits sur le systeme de la grace..., t. II, p. 56, (repris in Œuvres complètes, vol. XL, p. 173).

11 Pascal, Les Provinciales, op. cit., p. 217.

12 Ibidem, p. 220.

13 Ibidem, p. 218.

14 Ibidem, p. 208.

Auteur

Université de Salerno (Italie)

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001

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