Version classiqueVersion mobile

Les Pascal à Rouen, 1640-1648

 | 
Jean-Pierre Cléro

L’affaire Saint-Ange et l’apologétique pascalienne

La physique dans le Récit de deux conférences : Pascal, Saint-Ange et l’atomisme du Novateur

Vincent Carraud

A Tullio Gregory

Texte intégral

Déduire toute sa théologie et toute sa physique1

  • 1 Cette communication avait initialement un double objet, indiqué par ce sous-titre : il s’agissait d (...)
  • 2 Elles constituent le t. III de La conduite du jugement naturel : Méditations théologiques, sur les (...)
  • 3 Nous citons le Récit de deux conférences ou entretiens particuliers dans l’édition qu’en a donnée J (...)
  • 4 T. II, p. 2.
  • 5 T. II, p. 4, Saint-Ange entreprend de « commencer la facilité promise par la métaphysique », dont l (...)
  • 6 Nous ne pouvons examiner ici cette étonnante restriction de l’objet de la métaphysique, après son o (...)
  • 7 Première partie, « Qu’il y a une Trinité », chap. I, p. 1-2.
  • 8 Le chap. I énonce trois articles : « Le 1er prouve l’indépendance et la plénitude fontale du premie (...)
  • 9 Le pauvre Saint-Ange n’a fait autre chose que de s’y essayer, sans doute plus maladroitement que bi (...)
  • 10 Préface (non paginée) du t. III : « Ce sont là les motifs que j’ai de me servir d’une méthode nouve (...)
  • 11 Il est remarquable que le vocabulaire de la « descente » soit employé par les interlocuteurs de Sai (...)
  • 12 Au moment où Saint-Ange conclut un second subsistant, il pose, à la suite d’Hugues de Saint-Victor, (...)
  • 13 Même si Henri Gouhier a consacré quelques pages à « La philosophie de Saint-Ange » (op. cit., p. 32 (...)

1Ayant sans doute eu le projet de prolonger ses Méditations théologiques2, Saint-Ange montre à Pascal et à ses amis « le commencement d’un dialogue qu’il fait entre la sagesse, la volonté et la puissance divine, où il doit déduire toute sa théologie et toute sa physique » (390)3. Cette dernière expression est remarquable, puisqu’elle avait été anticipée dans le Récit, dès la fin de son premier paragraphe résumant le début de l’entretien, avant même l’arrivée de Pascal : Saint-Ange y affirme « que, par conséquent, il fallait connaître la Trinité devant que d’avoir les autres sciences, qu’elle était son antécédent et que de cette connaissance dépendait sa théologie et sa physique » (377). « Sa théologie et sa physique » : couplage étonnant en ce qu’il élude apparemment la métaphysique. Or le grand œuvre de Saint-Ange, La conduite du jugement naturel, comprend une logique (t. I, 1637, 303 p.), une métaphysique (t. II, 1641, 72 p.) et une théologie (t. III), ou plutôt des Méditations théologiques — dans lesquelles on chercherait vainement une physique. Dans le Récit au contraire, logique et métaphysique ont disparu, au profit de considérations sur les sciences, singulièrement sur la physique. En réalité, il n’y a pas là d’élision ; car pour Saint-Ange la métaphysique n’articule pas théologie et physique. Il s’agit de commencer par la logique, c’est-à-dire « De la direction de la connaissance humaine » (section I) qui considère « quel chemin l’entendement doit tenir pour n’être pas sujet à l’erreur », ce que Saint-Ange appelle absolument la direction, pour en venir à la facilité, et ainsi entrer en métaphysique « en découvrant par un raisonnement enchaîné le principe et l’ordre des choses que les sciences recherchent »4. Or la métaphysique n’a pas d’autre fonction que de partir de l'être, ce que Saint-Ange appelle la présence5 (première partie) pour accéder à Dieu (seconde partie). La métaphysique s’achève avec la démonstration de l’existence de Dieu et de certains de ses attributs (Saint-Ange termine en effet par l’infini). Il faut alors seulement en venir à la théologie6 ; il écrit au début des Méditations théologiques : « Mes pensées s’étant enfin confirmées sur la vérité d’un Dieu par le raisonnement métaphysical, et les autorités des philosophes, qui achèvent la seconde partie de ma Métaphysique : ne pouvant monter plus haut, je commençai désormais d’agir, comme si la conception de cet infini eût été ma première »7. Dès lors, Saint-Ange va « redescendre » et, partant du « subsistant en soi »8, déduit la Trinité9 (première partie), puis considérer « l’ordre des décrets de Dieu pour les productions du dehors » (deuxième partie). La théologie est donc une « redescente », où Saint-Ange met en œuvre « un raisonnement continu sur les principaux mystères de la religion »10. La conduite du jugement naturel s’arrête là, c’est-à-dire aux principaux attributs de Dieu. Le Récit de deux conférences nous permet de faire un pas de plus dans la « redescente »11 : des décrets sur les productions du dehors au produit lui-même, le monde, donc de la théologie à la physique. On comprend ainsi comment d’un « dialogue » « entre la sagesse, la volonté et la puissance divine12 » Saint-Ange ait formé le projet de « déduire toute sa théologie et toute sa physique » (390). Bref, le Récit nous fournit les linéaments d’une physique de Saint-Ange. En ce sens, il fournit comme le résumé (et peut-être le programme) d’une quatrième partie de La conduite du jugement naturel. Cette physique, il n’importe ni d’en rire ni d’en pleurer a priori, mais il nous faut d’abord d’essayer de la comprendre13.

  • 14 Pascal et la philosophie, p. 366 : « Or, si intéressants, du point de vue d’une histoire des idées, (...)
  • 15 En théologie (voir supra la note 9), comme en physique, et d’abord dans la méthode à employer dans (...)

2Ce faisant, nous serons amenés à corriger une hypothèse que nous avions avancée, dans Pascal et la philosophie, sur les rapports de Pascal à Saint-Ange. Nous avions posé une question dont la réponse était présumée positive : a) « Pascal n’a-t-il pas lu Descartes à travers ses souvenirs du discours de Saint-Ange ? » ; il nous paraît aujourd’hui que c’est une erreur historique manifeste, tout simplement un anachronisme : Pascal ne lit pas Descartes à travers Saint-Ange, il est cartésien avant d’entendre Saint-Ange ; b) nous en avions tiré l’hypothèse selon laquelle Pascal unissait Descartes et Saint-Ange « dans une critique commune »14 ; c’est, là encore, faux : loin de les unir dans une critique commune, c’est d’abord le cartésianisme de Pascal qui lui permet de critiquer Saint-Ange15. Commençons par établir brièvement le premier point, le cartésianisme du jeune Pascal.

Pascal en 1646-1647 : le premier cartésien

  • 16 Lettre de Monsieur le docteur de Saint-Hélène (Le Cornier) à Auzoult du 22 mars 1647 : « je vous re (...)
  • 17 Mesnard II, 373.
  • 18 Mesnard II, 370. Saint-Ange est mis en possession de sa cure le 12 avril ; c’est cela, semble-t-il, (...)
  • 19 Mesnard II, 395.
  • 20 Mesnard II, 248. Sur le caractère mondain de l’affaire Saint-Ange, voir la brève remarque de Jean M (...)
  • 21 Mesnard II, 344 et 348. Sur les expériences de Rouen, voir aussi Simone Mazauric, Gassendi, Pascal (...)

3Quelques rappels, brefs et purement factuels, s’imposent, qui reprennent et visent à compléter l’introduction de Jean Mesnard au dossier de l’affaire Saint-Ange. Ce qu’on a appelé dès le moment même « l’affaire Saint-Ange »16 n’a duré que trois semaines17, du 13 mars (la visite de Saint-Ange au vicaire général Gaulde pour l’obtention de la cure de Crosville — qu’il obtient en effet18) ou, si l’on veut, du 15 mars (l’apostille de l’archevêque de Rouen, François de Harlay, à la lettre de Camus19) au 4 avril 1647 (le mandement de l’archevêque de Rouen sur l’affaire). Les « deux conférences » avaient eu lieu un mois et demi auparavant, les 1er et 5 février 1647. L’affaire Saint-Ange prend donc place comme une parenthèse, rapide mais passablement vive, au beau milieu des expériences sur le vide menées par Pascal, son père et ses amis. Au beau milieu : l’expression est sans doute exacte, puisque, selon Jean Mesnard, en janvier et février 47, Pascal « réalise une brillante série d’expériences sur le vide à la verrerie de Rouen »20. En octobre 1646, à Rouen, l’expérience de Torricelli était réussie par Pierre Petit et Etienne Pascal, sous les yeux de Blaise. Jean Mesnard conjecture, avec beaucoup de vraisemblance, un passage à Rouen de Petit vers la mi-septembre 46, et un second au début d’octobre au plus tard21.

  • 22 Sur Petit, voir, après les premiers renseignements succints données par C. de Waard (p. 57), Claudi (...)
  • 23 Lettre de Gassendi à Louis de Valois du 31 mars 1645, Opera, Lyon, 1658, t.VI, p. 224, lettre dans (...)
  • 24 Petit lui-même écrit à Chanut le 19 (ou 26) novembre 1646 : « votre bon ami et le mien, Monsieur Pa (...)
  • 25 Mesnard II, 347 ; Pierre Petit est né à Montluçon en 1594 ou 1598.
  • 26 Voir l’édition et le commentaire des objections de Petit par C. de Waard, « Les objections de Pierr (...)
  • 27 Voir la lettre de Fermat à Mersenne du 20 avril 1638, AT II, 32-33.
  • 28 AT II, 33. Rappelons les principales objections faites au Discours de la méthode et aux Essais dura (...)
  • 29 Voir Claudio Buccolini, « Dalle Objections di Pierre Petit contro il Discours de la méthode alle Se (...)

4Pierre Petit22 a donc assidûment fréquenté les Pascal entre la mi-septembre et la mi-octobre 1646. Or Pierre Petit n’est pas seulement un ingénieur du roi et intendant des fortifications ; il n’est pas seulement un savant, mathématicien et physicien ; il n’est pas seulement l’ami et le collaborateur de longue date de Gassendi23 et de Mersenne ; il n’est pas seulement l’ami de Chanut et des Pascal, eux-mêmes amis24 — amitié accrue en raison d’éventuelles affinités bourbonnaises25 ; Petit est aussi — ce que Jean Mesnard ne rappelle pas — l’auteur d’objections adressées à Descartes : objections à la Dioptrique26, appréciées de Fermat27 ; objections aussi au Discours de la méthode, qui ont rapidement été copiées et ont circulé en France28. Objections importantes à plusieurs égards, en particulier parce qu’elles ont contribué à préparer les Secundae Objectiones aux Meditationes29 ; et objections d’autant plus importantes pour notre propos qu’elles portent sur ce qui est sans doute le premier texte de Descartes que Pascal ait lu : le Discours de la méthode et ses Essais. Revenons sur ce point, sous-estimé dans notre Pascal et la philosophie, avec trois brèves remarques.

  • 30 Mesnard, II, 220 s.
  • 31 Mesnard II, 222-223 ; il s’agit évidemment du Brouillon projet (d’une atteinte aux événements des r (...)
  • 32 Mesnard II, 222.
  • 33 Mesnard II, 164 s.
  • 34 La réplique d’Etienne Pascal et de Roberval est envoyée par Mersenne à Descartes le 8 février 1638 (...)
  • 35 Mesnard II, 164 ; C. de Waard, art. cité, p. 59 dit décembre. Fermat (donc Etienne Pascal ?) connai (...)
  • 36 Voir R. Taton, « L’Essai pour les coniques de Pascal », Revue d’histoire des sciences, VIII, 1955, (...)
  • 37 Voir Jean-Robert Armogathe, « Le groupe de Mersenne et la vie académique parisienne », XVIIe siècle(...)
  • 38 Voir la Vie de Monsieur Pascal par Gilberte, 1ère version, §§14-15 = 2e version, §§ 10-11, Mesnard (...)
  • 39 Baillet, en rapportant la discussion de Descartes avec Etienne Pascal et Roberval sur Fermat dit de (...)
  • 40 Le différend, d’ailleurs, au moins entre Descartes et Roberval, s’étend aussi aux autres essais et (...)

51/La lecture pascalienne de la Géométrie. L’Essai pour les coniques paraît au début de 164030. Les recherches de Pascal seraient évidemment impensables sans la connaissance de la Géométrie, qu’il a donc lue au plus tard en 1639 — Jean Mesnard considère que Pascal s’est mis « au travail dès qu’il eut en main le livret de Desargues, vers le printemps de 1639 »31. Pascal avait alors à peine seize ans32. On doit même sans doute reculer cette date, puisqu’il est invraisemblable de supposer que Pascal n’ait pas été parfaitement informé de la défense de Fermat contre Descartes à propos de la méthode de maximis et minimis, défense prise par Etienne Pascal et Roberval33. Nous voici alors revenu en 1638, et même plus précisément en janvier 163834. On peut reculer cette date de deux ou trois mois encore, jusqu’à la fin novembre 1637, quand le Discours de la méthode et les Essais sont mis en vente à Paris35, puisqu’on en discutait pendant l’hiver36 aux réunions scientifiques organisées par Mersenne, les fameuses, mais encore mal connues, rencontres de la Place Royale37, où Etienne Pascal emmenait son fils, dès l’âge de douze ans38. Il est donc très vraisemblable de penser que Pascal a pu lire la Géométrie, en tout cas prendre connaissance de la nouveauté de l’application de l’algèbre à la géométrie, à la fin de 1637, à quatorze ans39, voire un peu avant. Or il serait étonnant de supposer que Pascal ait travaillé la Géométrie sans en lire la préface40, c’est-à-dire le Discours de la méthode. Pascal a donc été élevé, si l’on peut dire, dans le cartésianisme. Le tout jeune Pascal lit Descartes et y fait, au moins en partie, son apprentissage.

  • 41 Voir en particulier Catherine Chevalley, « Ce que Pascal doit à la physique des Principia », à para (...)
  • 42 Mesnard II, 526-527. La polémique avec le P. Noël opposera Pascal à un adversaire à certains égards (...)
  • 43 Catherine Chevalley, art. cité, en particulier : « Or c’est précisément cette identification de la (...)

62/La « méthode » de Pascal. Cette lecture du Discours marquera Pascal d’une empreinte définitivement cartésienne. Toute la « méthode » mise en place pour penser les expériences sur le vide en témoigne41. La lettre au P. Noël du 29 octobre 1647 ne se contente pas de citer Descartes in fine, pour accuser le P. Noël de reprendre sans l’avouer la matière subtile cartésienne42, mais elle s’ouvre par un véritable démarcage du Discours de la méthode, admirablement intelligent au demeurant, comme seul un véritable disciple de Descartes pouvait l’écrire : entendons quelqu’un qui comprend Descartes de l’intérieur, qui pense en cartésien, et qui, par là même, peut s’en démarquer radicalement43. L’allusion à Descartes est d’ailleurs transparente, dans l’opposition « entre la façon dont on traite les sciences dans les écoles, et celle qui est véritablement solide et qui remplit et satisfait pleinement l’esprit » (Mesnard II, 519).

  • 44 Cette troisième remarque sort du présent propos, mais, n’étant pas moins déductible de ce qui précè (...)
  • 45 Les preuves de l’existence de Dieu de Petit valent bien le prétendu ridicule de Saint-Ange : par l’ (...)
  • 46 Geneviève Rodis-Lewis, « La rencontre de Descartes et de Pascal : réalité et fiction », Revue des s (...)
  • 47 Mesnard II, 377 : Saint-Ange « raconta aussi que M. Petit, lequel, en quelque rencontre, ne le conn (...)

73/Les preuves de l’existence de Dieu et celles de la Trinité44. Il n’est pas vraisemblable que Petit, Etienne Pascal et Blaise Pascal n’aient pas parlé de Descartes, y compris du Discours et de sa métaphysique, en particulier des preuves de l’existence de Dieu45 — nous pouvons penser, avec Mme Rodis-Lewis, que les entretiens de Descartes et Pascal qui eurent lieu exactement un an après le séjour rouannais de Petit (22 et 23 septembre 1647) et six mois après l’affaire Saint-Ange, ne portèrent pas seulement sur la physique46. Au demeurant, Saint-Ange lui-même avait allégué, dans la première conférence, l’autorité de Petit comme de qui a été convaincu par son raisonnement, à savoir la démonstration de l’existence de la Trinité47.

8Ces simples rappels factuels permettent de poser un préalable à ce qui suit : le Pascal de l’affaire Saint-Ange est un Pascal méthodiquement cartésien (et même imbu de cartésianisme), alors même qu’il établit la physique comme science d’expérience contre Descartes. Le tout début du Récit en fournit la confirmation immédiate.

Des conférences de physiciens ? Les promesses et le rire

  • 48 Mesnard II, 376 (dont la note 2, qui voit ici une anticipation de la « raison des effets », en dit (...)
  • 49 Mesnard II, 781.
  • 50 Mesnard II, 1101.
  • 51 Voir Catherine Chevalley, art. cité.
  • 52 AT VIII-1, 81, 23-29 ; l’art. (De phaenomenis, sive experimentis) continue ainsi : « sed tantum ut (...)

9« On discourut après [quelques discours indifférents] de la certitude des sciences et des principes de nos connaissances, qui sont les effets, lesquels nous mènent par le raisonnement à la connaissance des causes, à cause de la nécessaire dépendance d’icelles »48. Quel début ! Le débat de théologie est d’abord un débat de physiciens. Pascal n’est pas encore arrivé, et pourtant le Récit (rédigé bien après) parle comme le ferait Pascal : les « principes de nos connaissances », voilà une expression littéralement cartésienne, et estampillée comme telle trois ans après la parution des Principia philosophiae et l’année même de la publication de leur traduction française ; qui plus est, elle relaie le non moins cartésien « la certitude des sciences ». Mais c’est aussitôt pour poser, par un contraste saisissant, en une frappe anti-cartésienne plus forte encore : les « principes de nos connaissances, qui sont les effets » ; entendons, les principes de nos connaissances sont les phénomènes, en tant qu’ils sont mis au jour par les expériences, bref, les expériences elles-mêmes. Voilà bien le trait distinctif de Pascal physicien, que reprendra solennellement la Préface sur le Traité du vide : « les expériences [...] sont les seuls principes de la physique »49. La conclusion de l'Equilibre des liqueurs dira non moins clairement, dans un passage explicitement antiaristotélicien : « les expériences sont les véritables maîtres qu’il faut suivre dans la physique »50. On ne peut pas être ici plus anticartésien. « Penser contre Descartes, au sujet des “connaissances naturelles”, revient pour Pascal à établir la physique non pas comme science de principes, mais comme une connaissance d’expériences »51. Et dire que les effets, véritables principes de nos connaissances, « nous mènent par le raisonnement à la connaissance des causes », inverse rigoureusement et littéralement le projet cartésien d’une histoire des phénomènes qui ouvre la 3e partie des Principia (art.4), en rapportant les raisons des effets (l’expression est de Descartes) aux causes : « Sed jam brevem historiam praecipuorum naturae phaenomenwn (quorum causae hic sunt investigandae), nobis ob oculos proponemus ; non quidem ut ipsis tanquam rationibus utamur ad aliquid probandum : cupimus enim rationes effectuum a causis, non autem e contra causarum ab effectibus deducere »52. Bref, d’emblée, c’est le vocabulaire et la problématique cartésiens, ou anti-cartésiens, qui déterminent les termes du débat, physique avant d’être théologique.

  • 53 Nous reviendrons infra sur ce qui est en fait une négation des causes secondes.
  • 54 Voir aussi 390, déjà cité : « [...] il montra ensuite le commencement d’un dialogue qu’il fait entr (...)
  • 55 Voir par exemple les Principia philosophiae, I, 28 ; III, 3 ou la Meditatio IV, AT VII, 55, 23-26.

10Aussitôt, en un énoncé aussi anti-cartésien qu’antipascalien, Saint-Ange nie « qu’il y eût aucune connexion nécessaire des causes naturelles aux effets [...] » (376)53. Au contraire de la séparation des ordres, en l’occurrence du physique et du théologique, fondamentale et commune à Pascal et à Descartes, Saint-Ange pose immédiatement leur dépendance, en des termes incompréhensibles à un esprit formé dans le cartésianisme, en formulant ce que nous pouvons appeler sa thèse : « [...] il fallait connaître la Trinité devant que d’avoir les autres sciences, qu’elle était son antécédent et que de cette connaissance dépendait sa théologie et sa physique [...] » (377)54. C’est bien la physique qui en appelle à la méditation de la Trinité et aux décrets qui s’ensuivent : « [...] que, n’y ayant que la Trinité qui fût nécessaire, tout le reste par sa nature n’avait aucun ordre nécessaire, que tout cela dépendait des décrets de Dieu ; donc, que pour connaître les effets, il fallait connaître les décrets [...] » (376). Connaître (immédiatement, c’est-à-dire à partir de la considération de la Trinité) les décrets de Dieu pour connaître les effets naturels, on peut difficilement être plus anti-cartésien55 — et tout aussi bien anti-pascalien.

11Il est en effet plusieurs fois question de physique pendant les deux Conférences : d’abord avec la thèse du « continuel mouvement » de la substance derrière les accidents, qui donne à Saint-Ange l’occasion de se mêler des expériences toutes nouvelles sur le vide (382), puis de la même thèse redite comme circulation de la matière et la question de quantité de matière dans l’univers (puisque le nombre d’âmes humaines y est lié, 381-382 et 393-94). Or, à chaque fois, c’est le ridicule que Saint-Ange s’attire en matière de physique : — « [...] tournant en risée, autant que la civilité le pouvait permettre, cette proposition [sc. que l’on puisse « supputer à peu près le nombre des hommes qui devaient être depuis le commencement du monde jusques à la fin »], on lui fit quelques doutes sur cela » (382) ; — « On ne put se tenir de rire de tous ces étranges discours » (391) ; — « On commençait de ne s’étonner plus d’entendre des choses extraordinaires contre toute sorte d’apparence et sans raison ni expérience. Comme néanmoins on se riait de cela et que l’on disait que c’était deviner [...]. Cette pensée excita une risée commune, et on dit quelques mots agréables sur cette comparaison des hommes et des fioles. Et après tous ces discours, on aima mieux le remettre sur la théologie que d’entendre des choses étranges sur la philosophie » (382-383). « [...] le remettre sur la théologie » : et pour cause, puisque la physique donne lieu à des propositions étranges, mais sans doute non condamnables — ce que Pascal et ses camarades avouent naïvement : « Quoique ce discours achevât de surprendre un chacun, on ne fut pas néanmoins si étonné de cette étrange proposition comme des précédentes, à cause qu’elle ne semblait si directement ni si apparemment choquer les mystères de la religion » (382).

  • 56 Pointons seulement le finalisme de la proposition— nous y revenons. On opposera cette manière de pe (...)
  • 57 Voir aussi la thèse selon laquelle « les aliments dont il [le Christ] était nourri ne se tournaient (...)
  • 58 Léon Brunschvicg écrivait : « Si le rationalisme de sa théologie l’amène à rencontrer des formules (...)

12Mais que dit la physique de Saint-Ange ? Et comment en est-on revenu, malgré un objet explicite de théologie, à la physique de Saint-Ange, et tout à la fois à sa cosmologie, et même à ce qu’on pourrait appeler sa cosmo-eschatologie ? Avec la proposition faite à Rassemblée d’un énoncé tel qu’il les étonnera, en quelque sorte, une fois pour toutes : celui selon lequel un bon géomètre peut calculer « combien il devait y avoir d’hommes ». Pascal et ses amis ne peuvent parvenir à la comprendre. Réponse de Saint-Ange : il y aura « des hommes jusques à ce que la masse corporelle fût épuisée » (381). La masse corporelle, c’est-à-dire tous les corps célestes et terrestres. Or « toute cette masse devait servir successivement à composer des hommes, parce qu’il fallait qu’il y eût autant d’hommes comme il y avait de parties de cette masse qui étaient suffisantes pour être unies à des âmes et faire des hommes, à cause qu’il fallait que tout retournât à Dieu comme tout en était venu, Dieu n’ayant produit ses créatures qu’à ce dessein ; et que, par conséquent, tous les corps devaient aussi bien retourner à lui que les esprits, avec cette différence que les esprits étant capables de connaissance et d’amour pouvaient y retourner seuls, mais les corps, étant privés de l’un et de l’autre, ne pouvaient y retourner s’ils n’y étaient reportés par des esprits » (381). L’union des esprits aux corps est donc le moyen pris par Dieu pour tout se rapporter, esprits et corps56. De nouveau, incompréhension de l’assemblée : « On lui demanda comment la substance du soleil et des étoiles, et celle qui est au centre de la terre, pouvait venir sur la terre, afin qu’elle fut prise pour la composition des hommes, et qui était ce qui l’y apportait ; ce qui néanmoins était nécessaire, puisque tout cela faisait partie de la masse corporelle, et que par conséquent leur substance devait être reportée à Dieu. — Il répondit que la cause de cette difficulté venait de ce que nous concevions les choses naturelles autrement qu’elles ne sont [pas], et que nous n’avions pas une bonne idée de la substance des choses [c’est bien de philosophie, entendons de physique, qu’il s’agit] ; que nous pensions que ce que nous voyons était substance, et que ce n’était que des accidents et des apparences ; qu’il fallait s’imaginer que la substance n’était pas attachée aux accidents que nous voyons, mais qu’elle était en continuel mouvement derrière eux57, et que par ce moyen la substance du ciel, du soleil, de la lune et des étoiles descendait ici-bas, et que celle de la terre montait en haut continuellement [...] » (382). Ces dernières lignes constituent un indice capital pour notre recherche, qui essaie d’identifier la doctrine physique de Saint-Ange. La doctrine de Saint-Ange est peut-être étrange, elle est sans doute celle d’un amateur, mais ce n’est pas n’importe quoi, elle n’est pas « fantaisiste »58 : Saint-Ange est atomiste. Ses éléments de physique théologique permettent de le considérer parmi les recentiores ou novatores promoteurs d’une physique anti-aristotélicienne atomiste. Voilà du moins l’hypothèse que nous souhaitons présenter ici.

  • 59 Leur éclectisme mêle au moins une origine stoïcienne (en particulier la doctrine de l’âme du monde) (...)
  • 60 Selon le P. Rapin, dans ses Réflexions sur la physique, Descartes aurait été pléniste par opportuni (...)
  • 61 Sur l’atomisme au XVIIe siècle (et ses antécédents médiévaux, Buch I), voir la somme classique de K (...)
  • 62 Voir F. De Buzon et V. Carraud, Descartes et les Principia II : corps et mouvement, p. 64-69 ; rapp (...)
  • 63 L’Epitome naturalis scientiae (Wittenberg, 1618, plusieurs rééd.) reste un ouvrage pour l’essentiel (...)
  • 64 Voir Kurd Lasswitz, op. cit., t. I, p. 455-463.
  • 65 Mersenne a plusieurs fois critiqué l’atomisme, dès les Quaestiones in Genesim (Paris, 1623) : col. (...)
  • 66 Basson est présenté par Kurd Lasswitz dans son chap. sur « Die Erneuerung der Atomistik in Frankrei (...)

13Une telle hypothèse de lecture requiert d’être étayée : nous le ferons en comparant les propositions de Saint-Ange à un certain nombre de celles que l’on trouve chez les novatores anti-aristotéliciens, courant éclectique59 important, dont Descartes fait une première fois mention dans la lettre à Beeckman du 17 octobre 1630 (AT I, 158)60. Les novatores sont atomistes61, les uns vacuistes, les autres non, tenant alors pour la matière subtile. Ce sont à ces auteurs que s’en prend Descartes dans les Principia II, art. 16 et s.62 quand il refuse le vide— d’où évidemment leur intérêt pour l’expérience de Torricelli répétée par Petit et les Pascal. Ainsi faudrait-il sans doute rapprocher méthodiquement Saint-Ange de philosophes comme Daniel Sennert, Hypomnemata physica (Wittenberg, 1636)63, Gorlaeus (David van Goorle), Exercitationes philosophicae (Leyde, 1620)64 ou auparavant Hill, Philosophia epicurea, democritiana, theophrastica (Cologne, 1601)65 — et d’abord des passages de Kepler sur le flux immatériel, par exemple dans le livre III, chap. 33, de son Astronomia nova. Pour nous livrer à une première enquête, nous comparerons ici Saint-Ange à deux novatores, Sébastien Basson66 et, appartenant à la génération suivante, Valerianus Magni.

  • 67 Paris, PUF, 2000, chap. VII, p. 191-234 ; cette étude est elle-même suivie d’une autre, sur David V (...)
  • 68 Genève, 1621 (titre complet :... in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur et Aristotelis (...)
  • 69 Voir aussi la récapitulation liminaire de Jean-Robert Armogathe dans la préface à Tullio Gregory, o (...)
  • 70 Il va de soi que nous ne prétendons pas fournir une source littérale aux propos de Saint-Ange, mais (...)

14A. Pour Basson, nous nous appuierons sur l’étude remarquable de Tullio Gregory, récemment traduite en français dans Genèse de la raison classique de Charron à Descartes67 ; la présentation qui y est faite des Philosophiae naturalis adversus Aristotelem libri XII de Basson68 nous permet d’énoncer cinq critères principaux, liés entre eux, pour caractériser l’antiaristotélisme atomiste des novatores69. Nous les relèverons au fur et à mesure dans les propos de Saint-Ange tels que le Récit de deux conférences les rapporte70.

151/La critique systématique de la doctrine des quatre éléments

  • 71 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 212 en particulier.
  • 72 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 213-214 en particulier.

1671, et par là, la fin de la distinction entre matière céleste et matière terrestre (et donc entre philosophie céleste et philosophie terrestre). Saint-Ange : « [...] la masse corporelle comprenait tous les corps tant célestes que terrestres [...] » (381) ; « [...] on lui demanda comment la substance du soleil et des étoiles, et celle qui est au centre de la terre, pouvait venir sur la terre [...] » (382) ; « [...] par ce moyen la substance du ciel, du soleil, de la lune et des étoiles descendait ici-bas, et que celle de la terre montait en haut continuellement [...] ; tout cela faisait partie de la masse corporelle [...] » (382). S’ensuit en conséquence l’exclusion des formes, le concept de matière devenant pleinement suffisant à rendre compte de tous les êtres72.

  • 73 Cette dernière proposition semble moins susceptible d’interprétation atomiste rigoureuse. La propos (...)
  • 74 Ed. 1621, p. 517-518, citée par Tullio Gregory, op. cit., pi’ll.
  • 75 Henri Gouhier, après le « fantaisiste » de Léon Brunschvicg, qualifie la comparaison qui précède (« (...)
  • 76 Alain Niderst nous rappelle les fioles de Bernier, rendues célèbres par leur citation dans l’art. « (...)

172/La thèse de la circulation de la matière, le plus souvent corrélée à la théorie du flux violent de matière subtile. L’expression de la substance « en continuel mouvement » et celle de la « circulation de la matière » (390) sonnent de façon tout à fait atomiste, et même bassonienne. On trouve chez Basson l’idée d’une matière subtile qui communique entre les différents astres et la terre (tout mouvement a lieu dans l’éther). La substance « en continuel mouvement » de Saint-Ange rappelle l’éther bassonien, la cause de tous les mouvements, qui est lui-même en mouvement continu. Relisons Saint-Ange : « Il répondit que [...] nous pensions que ce que nous voyons était substance, et que ce n’était que des accidents et des apparences ; qu’il fallait s’imaginer que la substance n’était pas attachée aux accidents que nous voyons, mais qu’elle était en continuel mouvement derrière eux73, et que par ce moyen la substance du ciel, du soleil, de la lune et des étoiles descendait ici-bas, et que celle de la terre montait en haut continuellement [...] » (382). Un exemple pris de Basson permet de nouveau d’éclairer le propos de Saint-Ange : « De même que [...] la mer s’introduit sous terre par des canaux cachés et accessibles de tous côtés, et de ce fait rejaillit dans les fontaines et les fleuves, de même pour ce corps céleste extrêmement vaste, il reçoit cette mer de feu qui s’engouffre en quantité énorme par diverses conduites vers les ouvertures des pôles ; de même que les fontaines écoulent une eau douce qui, dans la mer, était salée, de même par les étoiles tout comme par des fontaines ce corps céleste vomit un feu et même des fleuves ignés et purifiés »74. On notera au passage que Basson répond précisément, pour Saint-Ange si l’on peut dire, à la question de Pascal et de ses amis : « On lui demanda comment la substance du soleil et des étoiles, et celle qui est au centre de la terre, pouvait venir sur la terre [...] » (382). Plus encore, Saint-Ange, dans sa grande « similitude », emploie exactement les mêmes comparaisons maritimes ou fluviales que Basson : « toute la substance des corps devait être considérée comme de l’eau » ; « il fallait donc s’imaginer une mer ou un grand fleuve, et dans icelui plusieurs bouteilles de verre remplies de l’eau de ce fleuve, car le fleuve n’en grossirait pas pour cela, non plus que quand on casserait quelqu’une de ces fioles ou toutes ensemble, parce que ce serait toujours la même eau et il n’y en aurait pas davantage pour cela » (383). La conclusion de la comparaison de Saint-Ange, qui ne fait que susciter « une risée commune »75, est clairement atomiste : « les hommes sont comme ces bouteilles de verre, qui tous ont une partie de la matière, et quand ils vivent, elle n’est pas diminuée, non plus que, quand ils sont cassés par la mort, la substance n’est pas augmentée, mais seulement dispersée par l’univers, ainsi que l’eau de la fiole cassée par tout le fleuve » (383)76. Bref, la matière est commune à tous les corps, elle circule en permanence, et pour cette raison encore le concept de forme est devenu inutile.

  • 77 Philosophiae naturalis, 381, cité par Tullio Gregory, op. cit., p. 220.
  • 78 Pour le principe initial dont cette formule est l’avatar anti-aristotélicien, voir notre « “La mati (...)

183/La compositio : toute génération vient de l’arrangement différent de principes préexistants. « Negarent cuiusquam generationem aliud esse quam principiorum praexistentium diversam compositionem », dit Basson77. Saint-Ange en tire la composition des hommes : « la masse corporelle comprenait tous les corps tant célestes que terrestres, et [...] toute cette masse devait servir successivement à composer des hommes78, parce qu’il fallait qu’il y eût autant d’hommes comme il y avait de parties de cette masse [...] » (381) ; « on lui demanda comment la substance du soleil et des étoiles, et celle qui est au centre de la terre, pouvait venir sur la terre, afin qu’elle fût prise pour la composition des hommes [...] » (382).

  • 79 Philosophiae naturalis, 267, cité par Tullio Gregory, op. cit., p. 219.

194/La conséquence la plus importante de la critique des formes est la dépendance de tous les mouvements naturels envers une cause universelle (Basson : « [...] una universalis causa per omnia extensa singulis sufficiat »79), c’est-à-dire la négation de l’autonomie des causes secondes. Nous retrouvons ici la thèse fondamentale de Saint-Ange, déjà rencontrée, et à laquelle il avait conféré un statut épistémique liminaire : il n’y a « aucune connexion nécessaire des causes naturelles à leurs effets » (376) ; entendons bien : on doit faire l’économie des causes secondes. D’où :

  • 80 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 221 : « il est fréquent de voir associées jusqu’au début du XVIIe(...)
  • 81 Op. cit., p. 201.

205/L’union de l’atomisme et du finalisme80. Citons encore une fois Tullio Gregory : « si le devenir n’est pas déterminé par la succession des formes, il sera la conséquence de la disposition variée des particules de matière différenciées [...] selon des caractéristiques quantitatives. L’atomisme ne se présentait donc pas non plus au début comme antifinaliste ou antivitaliste : comme alternative à la doctrine aristotélicienne de la forme pour l’explication du mouvement, on avait volontiers recours à une intervention nullement mécaniste des principes actifs — ou du moins de la cause première. Cette précision permet d’éviter de projeter aux origines de l’atomisme moderne le schéma beaucoup plus récent d’une conception corpusculaire de la réalité entièrement régie par des lois mécaniques et susceptibles d’une transcription mathématique [...] »81. Saint-Ange : « la masse corporelle comprenait tous les corps tant célestes que terrestres, et [...] toute cette masse devait servir successivement à composer des hommes, parce qu’il fallait qu’il y eût autant d’hommes comme il y avait de parties de cette masse qui étaient suffisantes pour être unies à des âmes et faire des hommes, à cause qu’il fallait que tout retournât à Dieu comme tout en était venu, Dieu n’ayant produit ses créatures qu’à ce dessein ; et que, par conséquent, tous les corps devaient aussi bien retourner à lui que les esprits [...]. Et pour cet effet, la sagesse de Dieu avait trouvé l’invention d’unir des esprits aux corps, afin qu’ils reportassent à lui toute la masse corporelle ; que la fin du monde ne viendrait que quand toutes les parties de la masse corporelle auraient servi à composer des hommes, et que la dernière serait prise [...] » (381) ; « [...] tout cela faisait partie de la masse corporelle, et [...] par conséquent leur substance devait être reportée à Dieu [...] » (382).

  • 82 Tullio Gregory, op. cit., p. 222 ; voir aussi C. De Waard, L’expérience barométrique. Ses antécéden (...)
  • 83 Pour l’« accord » sur ce point de Descartes avec Basson, voir la lettre à Mersenne du 8 octobre 162 (...)

216/Le vide ou la matière subtile. Saint-Ange prétend que par sa façon de philosopher on pouvait « satisfaire à l’expérience nouvellement faite pour le vide » : probablement grâce à la doctrine du spiritus, ou de ses avatars air, éther, matière subtile, c’est-à-dire du « principe matériel très subtil et mobile qui meut les corpuscules, remplit les interstices restés “vides” entre les corpuscules, explique les phénomènes de raréfaction et de condensation »82. En un sens, ce point est commun à Saint-Ange et non seulement aux atomistes stricts (Beeckman par exemple), mais aussi à Descartes lui-même83.

  • 84 « Il répondit que la cause de cette difficulté venait de ce que nous concevions les choses naturell (...)
  • 85 Op. cit., p. 227.

22Ainsi avons-nous enfin les moyens de proposer une hypothèse pour cette « substance des choses »84, « en continuel mouvement derrière » les accidents que nous voyons : Saint-Ange fait vraisemblablement référence à ce spiritus, la substantia de Basson qui s’identifie au pneuma des stoïciens, principe actif qui meut la matière. Tullio Gregory récapitule la nature et la fonction de ce spiritus bassonien en des termes que nous ne pouvons que reprendre pour Saint-Ange : « ce spiritus conçu comme un matériau équivalent au “vide corporel” de Démocrite, sans poids et insécable, constitue le lien des particules élémentaires, remplit les espaces célestes et meut le firmament et les planètes, unifie tous les êtres entre eux et explique leur conditionnement réciproque »85.

23Bien entendu, la prétention naïve de Saint-Ange d’expliquer avec sa doctrine « l’expérience nouvellement faite pour le vide » par Pascal paraît une tentative de récupération grossière et factice qui ne lui attire, sans doute légitimement, que du mépris. Mais si l’on essaie de considérer le point de vue de Saint-Ange, sans le disqualifier d’emblée comme fantaisiste et méprisable, on devra reconnaître un intérêt philosophique évident pour les expériences sur le vide en ce qu’il croit, sans doute à tort mais de bonne foi, qu’elles confirment la physique anti-aristotélicienne et atomiste, qui est la sienne et celle des novatores que nous venons d’évoquer. Seulement cela, aucun des jeunes interlocuteurs de Saint-Ange ne peut le voir, d’autant qu’ils ne l’ont pas lu. Tout se passe comme si deux mondes radicalement étrangers étaient subitement mis en présence : — celui des novatores, en fait des scolastiques antiaristotéliciens tardifs, qui, malgré leurs noms, appartiennent bien à un ancien monde, dont Descartes est sans doute l’ultime figure ; celui, pourtant contemporain, de Pascal et, si l’on nous passe le mot, des expérimentateurs, qui ouvrent proprement l’époque moderne de la physique. Et ce qui accroît la mécompréhension et la distance qui les sépare, tient à ce que le génie de Pascal est un génie tout à fait inculte, ignorant qu’il est alors de l’histoire de la philosophie comme de ses courants scolaires contemporains (Pascal pourrait apparaître ici en quelque sorte comme un contre-modèle à Leibniz). Ainsi, il ne s’agit plus d’un malentendu, mais d’une incompréhension radicale installée entre Saint-Ange et ses interlocuteurs, que leur insolence porte à son comble. Alors que Saint-Ange, comme Basson, est totalement étranger à une physique expérimentale, Pascal ne peut pas penser une physique sans expérience : « On commençait de ne s’étonner plus d’entendre des choses extraordinaires contre toute sorte d’apparence et sans aucune raison ni expérience. [...] On se riait de cela et [...] l’on disait que c’était deviner, vu qu’on n’avait aucune expérience de ce continuel mouvement [...] » (382-383), Saint-Ange « [...] niait les choses les plus sensibles » (391). Bref, le Récit de deux conférences est un des plus saisissants dialogues de sourds de l’histoire de la philosophie.

  • 86 Voir supra la note 83.
  • 87 Quant à l’accusation d’hérésie portée contre cette physique, Pascal n’est pas le premier à la formu (...)

24Si Descartes lui-même voyait à quoi pouvait être bon un Basson86, Pascal, premier cartésien — et donc oublieux des polémiques anti-aristotéliciennes (il ne les découvrira qu’avec le P. Noël, six mois plus tard) —, ne voit pas contre qui lutte un SaintAnge : la pars destruens ôtée, ne reste à ses yeux qu’un fatras risible87.

  • 88 Lasswitz ne consacre qu’un paragraphe à Magni, op. cit., t. II, p. 136.
  • 89 Voir la seconde preface du t.III des Novae observationes physicomathematicae, Paris, 1647. Sur le s (...)
  • 90 Voir AT X, 628 ; voir aussi Claudio Buccolini, « La prima edizione dei Principia e degli Specimina (...)
  • 91 C’est là pure conjecture, puisqu’à ce jour nous n’en avons aucune preuve.
  • 92 Remarquons au passage que Magni étant un correspond de Petit, tout semble se tenir.
  • 93 Voir la notice très précise de Jean Mesnard in Mesnard II, 455-459. En décembre arrivent à Mersenne (...)
  • 94 Jean Mesnard parle, à propos de Magni, d’une « certaine satisfaction à se découvrir des alliés dans (...)

25B. Le second novator que nous souhaitons faire comparaître comme terme de la comparaison avec Saint-Ange est également un novateur atomiste, mais, lui, un expérimentateur : il s’agit de Valerianus Magni. Nous n’avons pas à présenter Valerianus Magni (1586-1661), dont le rôle est connu dans l’ensemble des controverses sur le vide88 et de l’histoire des répétitions de l’expérience de Torricelli — c’est même en général la seule chose que l’on sache de lui. C’est son traité du vide, reçu à Paris en septembre 1647, qui motiva la préface de Mersenne à ses Reflectiones physico-mathematicae : Valerianus Magni avait rencontré Mersenne à Rome en 164589, lui avait offert son opuscule De atheismo Aristotelis et avait reçu de Mersenne les Principia de Descartes90 ; et surtout, c’est peut-être91 ce traité du vide qui motiva la publication par Pascal de ses Nouvelles expériences touchant le vide. En 1647-48, il publie en effet à Varsovie plusieurs opuscules anti-aristotéliciens, dont la Demonstratio ocularis, dans laquelle il rapporte ses expériences barométriques devant le roi Ladislas IV et conclut à l’existence du vide dans la nature. Comme on sait, sa Demonstratio a été publiée à Varsovie en juillet 1647, après qu’il a refait l’expérience de Torricelli ; l’expérience de Magni et son ouvrage sont connus en France dès juillet 1647, grâce aux lettres de Desnoyers à Roberval, d’où l’information précise, tout au long de l’été, de Mersenne, Petit92, Auzoult, Gassendi et probablement Pascal ; le livre arrive fin août ou tout début septembre à Paris, au moment même où Pascal revient s’établir à Paris93. Malgré les querelles sur la priorité des expériences (ou de la réitération de l’expérience de Torricelli), force est de constater que Pascal et Magni sont des alliés objectifs dans la lutte contre l’aristotélisme94 — c’est évidemment ce que Pascal n’a pas pu reconnaître dans ce qui lui apparaissait comme le charabia de Saint-Ange, d’où son rire.

  • 95 C’est pourquoi Leibniz avait projeté de publier les manuscrits : voir GMS, I, 83-87 et III, 725 s.
  • 96 Valerianus Magni (1586-1661), Institutum Historicum Capuccinum, Rome, 1989, 464 p. Voir le compte r (...)
  • 97 Signalons ici en particulier l’importance des capucins dans la réforme de PortRoyal ; Valerius Magn (...)
  • 98 Voir cependant les études de Camille Bérubé sur les capucins au XVIIe siècle, singulièrement sur le (...)
  • 99 C’est à nos yeux, la lacune principale de l’ouvrage d’Henri Gouhier que d’avoir omis de signaler un (...)
  • 100 Comme nous l’avons vu, cette position ne nous concerne pas ici, sauf sur un point, les discussions (...)
  • 101 Sur l’importance traditionnelle de l’atomisme dans la formation de plusieurs ordres religieux, en p (...)
  • 102 Nous laissons également ici en suspens la question de savoir si l’on doit faire remonter cet atomis (...)

26Diplomate, philosophe et physicien, Valerianus Magni est une figure très importante et très représentative de l’Europe catholique de la première moitié du XVIIe siècle95) ; nous pouvons enfin mieux le connaître et mesurer l’ampleur de ses activités grâce à la publication magnifiquement introduite et annotée par Jerzy Cygan de sa Vita prima, avec operum recensio et bibliographia96 ; nous avons avec ce livre une somme d’érudition, un document capital pour l’histoire des idées dans la première moitié du siècle97. Bornons-nous à relever le simple fait qu’il est capucin, comme Saint-Ange l’a été jusqu’en 1639. Or, que signifie d’être formé par les capucins au début du XVIIe siècle ? De manière grossière et allusive, faute de compétence et de temps98, nous pouvons avancer que cela suppose 1/en métaphysique, d’être un disciple de saint Bonaventure et d’Henri de Gand. Or on pourrait montrer que la métaphysique de la Conduite du jugement naturel est, dit de façon générale, scotiste ou ockhamo-scotiste99 (ainsi, explicitement, que ce qui traite de l’action dans les Méditations théologiques)100 ; c’est à partir de cette tradition que s’est développé l’anti-aristotélisme de Magni. 2/En physique, être capucin, c’est être atomiste101. Jerzy Cygan parle, pour Valerianus Magni, d’un « atomisme dynamique »102.

27Bref, Magni est un novator, comme Basson, et comme Saint-Ange lui-même, mais un novator disposant de l’expérience de Torricelli, c’est-à-dire capable de la faire lui-même et d’en proposer une théorie. Voilà une différence capitale pour l’histoire des sciences entre Saint-Ange et Magni, mais qui, par là même, fournit à notre essai d’encadrement de la position de Saint-Ange son second pôle.

Deux façons de philosophie

  • 103 Nous manquons, sur chacun des compagnons de Pascal, d’une étude qui nous permettrait de mieux compr (...)

28Il était ainsi bien question de physique à un double titre dans le Récit de deux conférences, c’est-à-dire dans l’affaire Saint-Ange. D’abord parce que le Pascal de l’affaire Saint-Ange est avant tout un physicien — et un physicien déjà confirmé— plutôt qu’un théologien— et, en tout état de cause, un apprenti théologien. Ensuite et surtout parce que les éléments de physique dont il était question, qui n’ont pas été supprimés du Récit par ses rédacteurs, et qu’il fallait essayer d’identifier, rendent compte du fond de l'affaire. Nous pouvons dès lors esquisser une conclusion, à titre provisoire au moins. Les deux conférences relatent la rencontre de Pascal, Auzoult, Hallé de Monflaines et Le Cornier103 avec une certaine forme de scolastique contemporaine, scolastique non aristotélicienne, et même anti-aristotélicienne, rencontre essentiellement entachée d’incompréhension. À tel point que Pascal et ses amis ne reconnaissent même plus les thèses et les doctrines qu’ils sont en train de rendre obsolètes sans même avoir à s’y opposer, du moins consciemment. Il y a un abîme entre les prétendus novatores et ce vrai « moderne » qu’est Pascal. Car Pascal, ignorant de la philosophie, n’a pour toute formation intellectuelle, au sens méthodique du terme, que son Descartes, c’est-à-dire celui par qui cet abîme entre deux mondes s’est déjà irrémédiablement creusé.

  • 104 Gilberte, dans sa Vie de Pascal, parle d’une « nouvelle philosophie » et des « principes de sa phil (...)
  • 105 L’expression est de Tullio Gregory, op. cit., p. 221.

29Mais si l’histoire des sciences a tranché, et relégué dans l’oubli ces novatores, comme de purs adversaires mineurs d’un Mersenne ou d’un Descartes, on ne saurait pourtant faire de ces incompris complexes et éclectiques (comme le furent souvent les derniers scolastiques, a fortiori s’ils sont restés, en physique, de purs théoriciens éloignés de toute expérimentation), des fantaisistes, des excentriques— ou des hérétiques. C’est ce minimum de cohérence doctrinale, occulté dès le Récit lui-même, parce qu’en un sens ignoré de Pascal, que nous avons essayé de restituer à Saint-Ange. S’opposant comme Basson à « toutes les autres philosophies communes » (382), entendons les différents courants aristotéliciens de la scolastique moderne, Saint-Ange prône une « unique façon de philosophie » (382). Cette « unique façon de philosophie »104 est l’atomisme des novateurs, plus exactement, leur atomisme finalistico-théologique105.

30S’agissant de Pascal en 1647, il ignore toute l’histoire, singulièrement l’histoire scolaire, aussi bien de la physique que de la théologie. Ainsi, l’anhistoricité dont il fait preuve dans les questions concernées confirme et son anticartésianisme de physicien de l’expérience et son cartésianisme initial, c’est-à-dire le primat de l’ordre et de la méthode dont il hérite et qu’il déploie dans son activité scientifique. Il lui restera, dès lors, à interroger ce cartésianisme de principe.

Notes

1 Cette communication avait initialement un double objet, indiqué par ce sous-titre : il s’agissait de situer parmi d’autres tentatives précédentes ou contemporaines la prétention de Saint-Ange dans le Récit de deux conférences à démontrer la Trinité (et sa démonstration effective dans ses Méditations théologiques) et de réévaluer, en revenant sur nos pages trop rapides (Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, p. 365-368), son rejet par Pascal ; il s’agissait par là même de comprendre ce que signifie déduire de cette démonstration, dans le même mouvement, et une théologie et une physique. Il fallait donc s’intéresser à ce qui, à notre connaissance, n’avait retenu l’attention d’aucun pascalien : la physique de Saint-Ange, sans doute discréditée d’avance par son caractère évidemment « fantaisiste », objet des sarcasmes de Pascal et (donc ?) du silence de ses éditeurs et commentateurs. Or à lire les éléments de physique de Saint-Ange, il nous a semblé pouvoir y reconnaître, sous une forme partielle et sans doute décentrée, mais non incohérente, une doctrine atomiste semblable à celle de plusieurs des novatores de la première moitié du XVIIe siècle, ou, pour être plus précis, un « atomisme finalistico-théologique » ; c’est à exposer cette hypothèse que notre communication s’est dès lors exclusivement attachée, reportant à un travail ultérieur ce qui concerne la démonstration de la Trinité. Dans l’attente d’une confirmation ou d’une réfutation par plus savant que nous, nous lui avons conservé son caractère oral.

2 Elles constituent le t. III de La conduite du jugement naturel : Méditations théologiques, sur les principaux mystères de notre foi, Paris, Thomas Blaize, 1645 (286 p., pagination non continue). Pour la bibliographie de Saint-Ange, voir Henri Gouhier, Pascal et les humanistes chrétiens. L’affaire Saint-Ange, Paris, Vrin, 1974, p. 30-32 ; pour la présentation de ce t. III en particulier, on se reportera utilement aux p. 38-52.

3 Nous citons le Récit de deux conférences ou entretiens particuliers dans l’édition qu’en a donnée Jean Mesnard au tome II des Œuvres complètes de Pascal, Paris, DDB, 1970, p. 376-394, dans le chapitre XXVIII de la section V, intitulé par Jean Mesnard « Le dossier de l’affaire Saint-Ange ». Les indications de pages données entre parenthèses après les citations renvoient à cette édition.

4 T. II, p. 2.

5 T. II, p. 4, Saint-Ange entreprend de « commencer la facilité promise par la métaphysique », dont le premier objet est « ce que j’ai nommé la présence ; ce que les philosophes appellent l’être, et que le vulgaire appelle quelque chose ». Il s’agira donc de commencer par « la vérité transcendantale », selon laquelle être c’est « être connaissable » et non-être, être « inconcevable » (p. 12). Pour sommaire qu’il soit, le statut explicitement ontologique de ces propositions ne fait pas de doute— nous nous permettons de renvoyer à notre « L’ontologie peut-elle être cartésienne ? L’exemple de l’Ontosophia de Clauberg, de 1647 à 1664 : de Yens à la mens », in Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century, éd. par T. Verbeek, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 13-38.

6 Nous ne pouvons examiner ici cette étonnante restriction de l’objet de la métaphysique, après son ontologisation, qui ne sert manifestement qu’à en venir à la théologie. Quoi qu’il en soit, l’anti-aristotélisme de Saint-Ange apparaît manifeste dès sa métaphysique.

7 Première partie, « Qu’il y a une Trinité », chap. I, p. 1-2.

8 Le chap. I énonce trois articles : « Le 1er prouve l’indépendance et la plénitude fontale du premier subsistant. Le 2 expose quelles notions font discerner le premier subsistant. Le 3 le représente agissant ». Le premier subsistant est premier parce que subsistant de soi, et non « subsistant de soi puisqu’il est premier » (contra Henri Gouhier, op. cit., p. 39). Le premier subsistant en tant que subsistant de soi constitue le premier résultat, proprement fondamental (fontal, dit Saint-Ange), du concept épistémique de facilité, c’est-à-dire d’ordre, puisque le subsistant de soi est posé tel car « non-dérivé ». D’une primauté épistémique (non dérivation) se déduit une subsistance, d’où une primauté ontique. Il est donc, si l’on nous permet de passer à un vocabulaire explicitement cartésien, la première chose nécessairement atteinte en philosophant par ordre.

9 Le pauvre Saint-Ange n’a fait autre chose que de s’y essayer, sans doute plus maladroitement que bien d’autres de ses contemporains, c’est-à-dire d’abord plus ostensiblement— mais selon une tradition scotiste, discutable certes, mais parfaitement orthodoxe. Comme nous l’avons indiqué à la note 1, ce n’est pas l’objet de cette étude que d’examiner si Saint-Ange a vraiment prétendu démontrer la Trinité, et ce que veut dire démontrer (à coup sûr le mot ne signifie pas la même chose pour Saint-Ange et Pascal, qui l’entend en cartésien). En tout cas il est clair que, dans les textes publiés, Saint-Ange a pris au moins les précautions nécessaires : « [...] quelques-uns ont déjà été mal informés que je prétendais de prouver les mystères de notre religion par la raison naturelle. Je tiens avec les plus sensés que notre raisonnement tout seul est trop faible pour faire une preuve si importante. Je l’expose ici néanmoins tout nu dénué de citations pour y faire éclater plus visiblement la gloire de l’Église et de la Vérité » (Préface aux Méditations théologiques). Du reste, Saint-Ange a rappelé à la fin de sa Métaphysique que les payens sont incapables de penser à la fois l’inconfusion et l’identité des perfections, et donc qu’aucun n’est arrivé à l’idée de la Trinité, pourtant rationnelle (p. 70-71 ; voir aussi les Méditations théologiques, p. 29 ; cette position reste grosso modo thomiste). Il est cependant possible que Saint-Ange ait fait preuve d’imprudence orale, et même de vantardise facile. Inversement, quelle légèreté chez ses dénonciateurs, qui n’ont pas même pris la peine de le lire ! Ils y auraient vu au moins l’intention, conforme à la Summa contra Gentiles, de développer rationnellement le contenu de la vraie foi dont, selon saint Thomas, la raison naturelle a déjà démontré une partie, que les non chrétiens ne peuvent cependant atteindre. C’est sans doute ce paradoxe que Pascal ne peut plus penser. Du reste, si Pascal et ses amis avaient lu Saint-Ange, peut-être n’en eussent-ils pas moins été « choqués » (Henri Gouhier, op. cit., p. 52) : il faudrait alors aller jusqu’à dire que la lecture de la Summa contra Gentiles elle-même eût « choqué » le christianisme de Pascal, quelque infiniment plus intelligente que les Méditations de Saint-Ange fût-elle ! À la fin de sa Métaphysique, Saint-Ange recommande du reste, pour ceux qui entendent le latin, Ficin, Suarez et « surtout [...] le livre que s. Thomas a fait contre les Gentils » (t. II, p. 67). Parmi les modernes, Saint-Ange s’appuie sur Yves de Paris, Silhon, Duplessis-Mornay, Sebond traduit par Montaigne et Marandé (nous reviendrons sur cette liste). Dans le mandement de l’archevêque de Rouen que Saint-Ange est obligé de signer pour obtenir sa cure, il reconnaît qu’on ne peut démontrer la Trinité par raison naturelle, tout en répétant la valeur de la Trinité comme explicans, et non comme explicandum : « Sur la troisième [proposition]/Qu’il démontre par raison naturelle la Trinité, et que de cette connaissance dépendent sa théologie et sa physique. Il répond qu’il ne se peut, et que le raisonnement qu’il y emploie n’est que pour faire voir que ce mystère, comme toutes les choses révélées qui surpassent toute la raison, n’est pas contre la raison » (on observera qu’il s’agit toujours de passer de « la connaissance de la Trinité » à la théologie (et à la physique) : tout se passe donc comme si la connaissance de la Trinité ne faisait pas partie de la théologie, comme science subalternée, mais en fournissait seulement le principe, posé avant le travail proprement conclusif. Dans ce cas, Saint-Ange serait plus orthodoxe qu’il n’y paraît). Or il ne cède pas sur un point fondamental : « Et quant à cette clause que de cette connaissance dépendent sa théologie et sa physique, il dit que, de l’explication de ce mystère, que l’on ne peut non plus donner à entendre que de le comprendre, quoique incompréhensible sans une connaissance surnaturelle, on peut faire un antécédent et un principe à la connaissance de la physique, selon le concile de Latran, qui veut que l’on fonde la philosophie sur la théologie et sur la foi » (416 ; référence habituelle au concile de Latran V, session VIII (bulle Apostolici regiminis contre l’averroïsme de Pomponazzi), la même que celle sur laquelle Descartes s’appuie dans l’Epître dédicatoire à la Sorbonne (Meditationes, AT VII, 3, 4-8) — mais qui ne dit pas exactement cela). Que la Trinité soit « un antécédent et un principe à la connaissance de la physique », voilà ce à quoi tient Saint-Ange, protestant partout de l’ordre de ses raisons, de l’enchaînement de son raisonnement ; voilà exactement ce qui répugne à Pascal, en bon cartésien : car l’ordre de Saint-Ange, dont les déductions se suivent sans que ne soit jamais faite la théorie des limites d’une science, est la perversion de celui de Descartes, la négation de la fondation des sciences dans ce qui leur reste à tout jamais hétérogène. Voilà ce qui est au principe de toute l’opposition fondamentale de Pascal à Saint-Ange, et qui sera une constante de la pensée pascalienne : que la rigueur (absolument cartésienne) de l’ordre soit indissociable d’une pensée de la pluralité irréductible des ordres.

10 Préface (non paginée) du t. III : « Ce sont là les motifs que j’ai de me servir d’une méthode nouvelle et d’un style particulier où l’on ne verra ni autorités ni objections, mais seulement un raisonnement continu sur les principaux mystères de la religion » (également cité par Henri Gouhier, op. cit., p. 38) ; continu est à souligner, synonyme d’enchaîné, qui requièrent de prendre au sérieux les nombreuses liaisons « où l’auteur continue son raisonnement... ». Voir le dernier mot de Saint-Ange dans le Récit (nous soulignons) : « il dit qu’il n’avançait pas toutes ces choses comme des dogmes, mais seulement comme des propositions et des pensées qui étaient la suite de ses raisonnements » (394).

11 Il est remarquable que le vocabulaire de la « descente » soit employé par les interlocuteurs de Saint-Ange, qui ne devinent pas à quel point il est adéquat : « comme on vit qu’il niait les choses les plus sensibles, et qu’on s’éloignait du dessein que l’on avait d’être éclairci touchant Jésus-Christ, et que l’on descendait dans la physique, on voulut quitter ce discours » (391).

12 Au moment où Saint-Ange conclut un second subsistant, il pose, à la suite d’Hugues de Saint-Victor, un « premier cercle », qui n’est « rien d’autre que posse, scire, velle », préparant ainsi le dialogue annoncé par le Récit. Le point original de la doctrine de Saint-Ange est de penser le posse comme « fécondité » (voir Henri Gouhier, op. cit., p. 40) afin de rendre compte de la production du second subsistant.

13 Même si Henri Gouhier a consacré quelques pages à « La philosophie de Saint-Ange » (op. cit., p. 32-38), il n’a dit mot de la physique de Saint-Ange — or c’est bien sa physique que les trois auteurs du Récit appellent, banalement et en s’en moquant, sa « philosophie » : « Et après tous ces discours, on aima mieux le remettre sur la théologie que d’entendre des choses étranges sur la philosophie » (383).

14 Pascal et la philosophie, p. 366 : « Or, si intéressants, du point de vue d’une histoire des idées, que soient les rapprochements possibles entre Descartes et Saint-Ange, ils importent beaucoup moins que le constat que Pascal, lui, à tort ou à raison, va les unir dans une critique commune ; ou même — ce qui serait plus lourd de conséquences encore : Pascal n’a-t-il pas lu Descartes à travers ses souvenirs du discours de Saint-Ange ? ».

15 En théologie (voir supra la note 9), comme en physique, et d’abord dans la méthode à employer dans les sciences.

16 Lettre de Monsieur le docteur de Saint-Hélène (Le Cornier) à Auzoult du 22 mars 1647 : « je vous remercie de tout mon cœur de la peine que vous avez prise de me faire part dans mon éloignement de tout ce qui s’est passé en l’affaire de M. de Saint-Ange » (Mesnard II, 403). Mais dès le 15 mars, l’archevêque de Rouen notait : « Ce n’est pas une affaire à étourdir : l’on en est venu trop avant », Mesnard II, 395. Victor Cousin a repris et imposé le mot « affaire » en publiant le premier le Récit de deux conférences (1842).

17 Mesnard II, 373.

18 Mesnard II, 370. Saint-Ange est mis en possession de sa cure le 12 avril ; c’est cela, semble-t-il, qui décide Hallé de Monflaines, Auzoult et Pascal à rédiger le Récit de deux conférences (signatures du 30 avril), mais aussi à en constituer tout le dossier (Mesnard II, 374), peut-être pour « prévenir un rebondissement de l’affaire ». Quoi qu’il en soit, le « dossier pouvait en outre fournir la matière de quelque ouvrage polémique et permettre de transporter tout à fait la querelle sur la place publique » (ibid.).

19 Mesnard II, 395.

20 Mesnard II, 248. Sur le caractère mondain de l’affaire Saint-Ange, voir la brève remarque de Jean Mesnard : « Les péripéties de l’affaire Saint-Ange le [Pascal] montrent répandu dans la haute société rouennaise », Pascal et les Roannez, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, t. I, p. 107.

21 Mesnard II, 344 et 348. Sur les expériences de Rouen, voir aussi Simone Mazauric, Gassendi, Pascal et la querelle du vide, Paris, PUF, 1998, p. 46-54.

22 Sur Petit, voir, après les premiers renseignements succints données par C. de Waard (p. 57), Claudio Buccolini, « Momenti del dibattito sulla filosofia cartesiana : le critiche di Pierre Petit dopo il 1641 » (pour la polémique Petit Descartes sur les Meditationes), à paraître dans les Nouvelles de la République des lettres, avec un appendice très utile comprenant la bibliographie complète de Pierre Petit et un catalogue de sa correspondance. Pour Thomas Lennon, Petit était gassendiste ; voir son The Battle of Gods and Giants. The legacies of Descartes and Gassendi (1655-1715), Princeton University Press, 1993.

23 Lettre de Gassendi à Louis de Valois du 31 mars 1645, Opera, Lyon, 1658, t.VI, p. 224, lettre dans laquelle Gassendi fait l’éloge de Petit ; voir le t. I des Œuvres de Blaise Pascal, publiées par Léon Brunschvicg et Pierre Boutroux, Paris, Hachette, coll. « Les grands écrivains de la France » I, 1908, p. 326 (désormais Brunschvicg, 326).

24 Petit lui-même écrit à Chanut le 19 (ou 26) novembre 1646 : « votre bon ami et le mien, Monsieur Pascal » (Mesnard II, 350) ; Chanut, de son côté, était lié à la famille Pascal ; en 1646 il venait de quitter la trésorerie de Riom (ville dans laquelle il était né).

25 Mesnard II, 347 ; Pierre Petit est né à Montluçon en 1594 ou 1598.

26 Voir l’édition et le commentaire des objections de Petit par C. de Waard, « Les objections de Pierre Petit contre les Discours et les Essais de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 1927, p. 53-89 ; voir aussi Jean-Luc Marion, « Le statut responsorial des Meditationes », in Questions cartésiennes II, Paris, PUF, 1996, en part. p. 324-337.

27 Voir la lettre de Fermat à Mersenne du 20 avril 1638, AT II, 32-33.

28 AT II, 33. Rappelons les principales objections faites au Discours de la méthode et aux Essais durant l’été 1637 : Silhon, Vatier, Beaugrand ; voir C. de Waard, art. cité, p. 55.

29 Voir Claudio Buccolini, « Dalle Objections di Pierre Petit contro il Discours de la méthode alle Secundae Objectiones di Marin Mersenne », Nouvelles de la République des lettres, 1998-I, p. 7-28.

30 Mesnard, II, 220 s.

31 Mesnard II, 222-223 ; il s’agit évidemment du Brouillon projet (d’une atteinte aux événements des rencontres du cône avec un plan), imprimé au début de 1639 (voir René Taton, L’œuvre mathématique de G. Desargues, Paris, 1951, p. 27-41 et 87-98).

32 Mesnard II, 222.

33 Mesnard II, 164 s.

34 La réplique d’Etienne Pascal et de Roberval est envoyée par Mersenne à Descartes le 8 février 1638 {Mesnard II, ibid :, la réponse de Descartes (AT II, 1-12 = Mesnard II, 167-174) est vraisemblablement du1er mars 1638 : nous suivons la date d’AT (II, 1) et AM (II, 143) en raison de la note convaincante de Pierre Costabel p. 727, au contraire de la Correspondance de Mersenne, éd. C. De Waard, t.VII, 74-76 et de Mesnard, II, 167).

35 Mesnard II, 164 ; C. de Waard, art. cité, p. 59 dit décembre. Fermat (donc Etienne Pascal ?) connaissait la Dioptrique, grâce à Beaugrand, dès le printemps de 1637 : voir C. de Waard, art. cité, p. 54.

36 Voir R. Taton, « L’Essai pour les coniques de Pascal », Revue d’histoire des sciences, VIII, 1955, pp. 1-18.

37 Voir Jean-Robert Armogathe, « Le groupe de Mersenne et la vie académique parisienne », XVIIe siècle, 1992, 2, p. 131-139. Sur les minimes en France au XVIIe siècle, voir l’ouvrage de P.J.S. Whitmore, The Order of Minims in Seventeenth-Century France, La Haye, Nijhoff, 1967.

38 Voir la Vie de Monsieur Pascal par Gilberte, 1ère version, §§14-15 = 2e version, §§ 10-11, Mesnard I, 575 et 606-607.

39 Baillet, en rapportant la discussion de Descartes avec Etienne Pascal et Roberval sur Fermat dit de Pascal « qui ne comptait alors que la quinzième année de sa vie, [qu’il] se distinguait déjà parmi les vieux mathématiciens et [qu’il] eut part ensuite à l’estime et à l’amitié de M. Descartes » {La vie de Mr Descartes, Paris, 1691 (reprint Olms, Hildesheim-New York, 1972), t.I, 333 = Mesnard I, 757).

40 Le différend, d’ailleurs, au moins entre Descartes et Roberval, s’étend aussi aux autres essais et au Discours de la méthode {Mesnard I, 765 = Baillet, Vie, I, l.IV, c.IX, 340-341).

41 Voir en particulier Catherine Chevalley, « Ce que Pascal doit à la physique des Principia », à paraître dans la Revue d’histoire des sciences, 2001, 1.

42 Mesnard II, 526-527. La polémique avec le P. Noël opposera Pascal à un adversaire à certains égards aux antipodes de Saint-Ange : entendons un scolastique d’obédience aristotélicienne ; dans la même année, Pascal aura eu affaire à un scolastique aristotélicien et à un novator anti-aristotélicien, découvrant sans doute la doctrine de celui-ci avant la physique de celui-là. Mais il est évident que, pour Pascal, seul le P. Noël représente un adversaire véritable, la physique de Saint-Ange n’étant pas même digne d’être prise en considération.

43 Catherine Chevalley, art. cité, en particulier : « Or c’est précisément cette identification de la matière à l’espace que Pascal récuse, en dissociant par là même concepts physiques et concepts géométriques. [...] Pascal pose donc que la condition pour que l’on puisse concevoir un espace vide est que l’on cesse d’identifier l’espace (géométrique) et la matière, et que l’on admette qu’il puisse exister un espace physique muni de dimensions, mais dépourvu de matière. Anticartésianisme radical, par lequel Pascal divise les domaines où physique et géométrie peuvent respectivement légiférer et introduit de fait un droit nouveau des concepts physiques à être définis hors géométrie ». Bref, la physique pascalienne n’est pas une physique des principes.

44 Cette troisième remarque sort du présent propos, mais, n’étant pas moins déductible de ce qui précède, nous la posons comme une pierre d’attente (voir les notes 1 et 9).

45 Les preuves de l’existence de Dieu de Petit valent bien le prétendu ridicule de Saint-Ange : par l’illumination de la terre, la salure de la mer, etc. Comme Descartes le souligne, Petit est un « amateur » (la morale et la métaphysique « ne sont point du tout de son métier », lettre à Mersenne du 27 mai 1638, AT II, 145, 4), — ce que Saint-Ange revendique d’être, dès le t. I de La Conduite du jugement naturel.

46 Geneviève Rodis-Lewis, « La rencontre de Descartes et de Pascal : réalité et fiction », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 75, 1991, 1, p. 39 ; voir aussi Pascal et la philosophie, p. 368.

47 Mesnard II, 377 : Saint-Ange « raconta aussi que M. Petit, lequel, en quelque rencontre, ne le connaissant pas, se moquait en sa présence de son entreprise, la jugeant impossible, après avoir entendu son raisonnement, l’avait fort approuvé, et avait été contraint d’avouer qu’il n’avait jamais rien ouï de si puissant ». Resterait à travailler sur la philosophie naturelle de Petit lui-même, dont on ne sait rien, ou presque.

48 Mesnard II, 376 (dont la note 2, qui voit ici une anticipation de la « raison des effets », en dit trop, ou pas assez !).

49 Mesnard II, 781.

50 Mesnard II, 1101.

51 Voir Catherine Chevalley, art. cité.

52 AT VIII-1, 81, 23-29 ; l’art. (De phaenomenis, sive experimentis) continue ainsi : « sed tantum ut ex innumeris effectibus, quos ab iisdem causis produci posse judicamus, ad unos potius quam alios considerandos mentent nostram determinemus ». Trad. Picot : « C’est pourquoi je ferai ici une brève description des principaux phénomènes, dont je prétends rechercher les causes, non point afin d’en tirer des raisons qui servent à prouver ce que j’ai à dire ci-après : car j’ai dessein d’expliquer les effets par leurs causes, et non les causes par leurs effets ; mais afin que nous puissions choisir, entre une infinité d’effets qui peuvent être déduits des mêmes causes, ceux que nous devons principalement tâcher d’en déduire » (AT IX-2, 105).

53 Nous reviendrons infra sur ce qui est en fait une négation des causes secondes.

54 Voir aussi 390, déjà cité : « [...] il montra ensuite le commencement d’un dialogue qu’il fait entre la sagesse, la volonté et la puissance divine, où il doit déduire toute sa théologie et toute sa physique ».

55 Voir par exemple les Principia philosophiae, I, 28 ; III, 3 ou la Meditatio IV, AT VII, 55, 23-26.

56 Pointons seulement le finalisme de la proposition— nous y revenons. On opposera cette manière de penser que Dieu rapporte tout à lui à celle que Pascal théorise dans « les trois ordres » : « Dieu doit régner sur tout et tout se rapporter à lui » (§ 933), y compris les corps ; voir sur ce point notre « Les concupiscences et les trois ordres de choses », Revue de métaphysique et de morale, 1997, 1, p. 41-66.

57 Voir aussi la thèse selon laquelle « les aliments dont il [le Christ] était nourri ne se tournaient pas en sa substance, et que tout ce que nous mangions nous-mêmes ne se tournait pas en la nôtre » (390) et ses conséquences christologiques (392).

58 Léon Brunschvicg écrivait : « Si le rationalisme de sa théologie l’amène à rencontrer des formules qui font songer à certaines vues de Leibniz, la forme subtile et parfois fantaisiste dont il revêt sa métaphysique était plus près d’être ridicule que séduisante ou dangereuse ; et l’on voit à plus d’un passage de l’entretien que la nuance n’échappe pas à ses interlocuteurs de Rouen » (Brunschvicg, I, 352). Saint-Ange allierait donc rationalisme théologique et fantaisie métaphysique, contradiction d’une double contradiction.

59 Leur éclectisme mêle au moins une origine stoïcienne (en particulier la doctrine de l’âme du monde), comprise dans la lignée du naturalisme platonico-stoïcien renaissant et un atomisme d’origine épicurienne.

60 Selon le P. Rapin, dans ses Réflexions sur la physique, Descartes aurait été pléniste par opportunisme, pour « s’accommoder avec les nouveaux physiciens », alors que sa première doctrine le poussait à admettre le vide (si l’on en croit la relation par Mersenne d’un projet de physique de Descartes, énoncé devant « une assemblée de savants ») : « Ainsi l’exclusion du vide devint par politique un de ses principes », (Comparaisons des grands hommes de l’Antiquité..., Paris, Muguet, 1684, t. II, p. 357). Nous laissons de côté ici la question de l’éventuel atomisme de Descartes, et ses interprétations « atomistes » de la fin du siècle.

61 Sur l’atomisme au XVIIe siècle (et ses antécédents médiévaux, Buch I), voir la somme classique de Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, Hambourg-Leipzig, Leopold Voss, 1890, 2 t., 518 et 609p. ; voir aussi Léopold Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris, Alcan, 1895, 560 p. Ni l’un ni l’autre ne mentionnent Saint-Ange.

62 Voir F. De Buzon et V. Carraud, Descartes et les Principia II : corps et mouvement, p. 64-69 ; rappelons que Beeckman était atomiste et vacuiste. Le refus du vide par Descartes est dû à la définition de la matière (la théorie métaphysique de l’étendue comme attribut principal), et non à quelque expérience que ce soit.

63 L’Epitome naturalis scientiae (Wittenberg, 1618, plusieurs rééd.) reste un ouvrage pour l’essentiel aristotélicien : sur Sennert, voir Kurd Lasswitz, op. cit., l.II, c.VI, t. I, p. 436-454, qui souligne l’aspect systématique de sa pensée et, pour son évolution au contraire, voir Christoph Lüthy, art. cité. Les ouvrages de Sennert ont été repris en Opera omnia à Paris en 1633, puis à Lyon plusieurs fois (1650, 1657, 1666, 1676).

64 Voir Kurd Lasswitz, op. cit., t. I, p. 455-463.

65 Mersenne a plusieurs fois critiqué l’atomisme, dès les Quaestiones in Genesim (Paris, 1623) : col. 30 (contre la doctrine épicurienne de l’âme), 775 (« Quare atomi in radio solis appareant », contre Démocrite et Anaxagore) et surtout 1838 ; dans L impiété des déistes, athées et libertins de ce temps, il mentionne Van Gorle, Hill et Basson en particulier (Paris, 1624, t. I, p. 237-240) — ce qui suffit, au moins pour une première enquête, à justifier nos propres références (voir aussi La vérité des sciences, p. 47 et 109). Voir Roger Ariew, op. cit. note 67, p. 126-128. Hill est absent du livre de Kurd Lasswitz, qui n’a pu le lire (op. cit., t. I, p. 465, note 2). Sur la pertinence historique de la référence à Démocrite chez les atomistes du XVIIe siècle, voir Bernard Joly, « Les références à la philosophie antique dans les débats sur l’alchimie au début du XVIIe siècle », in Alchimie : art, histoire et mythes, éd. par D. Kahn et S. Matton, Paris-Milan, S.E.H.A.-Archè, 1995, p. 671-690 et Christoph Lüthy, « Une mauvaise raison d’être atomiste : la légende de Démocrite alchimiste de Duchesne à Sennert », conférence du 6-XII-1999 au Centre Alexandre Koyré, à paraître en 2001.

66 Basson est présenté par Kurd Lasswitz dans son chap. sur « Die Erneuerung der Atomistik in Frankreich », op. cit., t. I, p. 467-481 en part.

67 Paris, PUF, 2000, chap. VII, p. 191-234 ; cette étude est elle-même suivie d’une autre, sur David Van Goorle et Daniel Sennert, chap. VIII, p. 235-267. Sur l’atomisme de Basson, voir aussi le chap. VI du livre récent de Roger Ariew, Descartes and the last scholastics, Ithaca and London, Cornell U.P., 1999, p. 123-139 ; nous avons l’agréable devoir de remercier son auteur pour la confirmation de principe qu’il a bien voulu apporter à la présente hypothèse.

68 Genève, 1621 (titre complet :... in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur et Aristotelis errores solidis rationibus refelluntur) ; seconde édition Amsterdam, 1649. Nous suivons les citations données par Tullio Gregory.

69 Voir aussi la récapitulation liminaire de Jean-Robert Armogathe dans la préface à Tullio Gregory, op. cit., p. 7 : « La physique atomistique cristallise autour d’elle les principales thèses de l’anti-aristotélisme : discussion du nombre d’éléments, négation de toute transmutation d’éléments, unification des mondes extralunaire et sublunaire et bien d’autres thèmes qui composent, dans la diversité de leurs associations, un ensemble atomisto-mécaniste systématique ».

70 Il va de soi que nous ne prétendons pas fournir une source littérale aux propos de Saint-Ange, mais seulement un rapprochement qui indique suffisamment le courant philosophique auquel il appartient, témoignant par là de sa prétention à la cohérence, sinon à une rigueur scientifique que lui ont dénié Pascal et ses amis.

71 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 212 en particulier.

72 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 213-214 en particulier.

73 Cette dernière proposition semble moins susceptible d’interprétation atomiste rigoureuse. La proposition précédente ne fait pas difficulté en site atomiste.

74 Ed. 1621, p. 517-518, citée par Tullio Gregory, op. cit., pi’ll.

75 Henri Gouhier, après le « fantaisiste » de Léon Brunschvicg, qualifie la comparaison qui précède (« une tapisserie immobile derrière laquelle des hommes se promèneraient », 383) d’« illustration bêtifiante » dont on peut retenir, avec la présente « similitude », « une intuition plus intéressante pour nous que pour ses contemporains : demander à l’élément liquide les images permettant d’évoquer le fond mouvant des choses qu’étudie le physicien » (op. cit., p. 65-66).

76 Alain Niderst nous rappelle les fioles de Bernier, rendues célèbres par leur citation dans l’art. « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique de Bayle : « Mais demandez-leur [sc. ces cabalistes hindous qui ne sont que des docteurs imaginaires] un peu quelque raison de cette imagination [...], ils ne vous paieront jamais que de belles comparaisons ; que Dieu est comme un océan immense, dans lequel se mouvraient plusieurs fioles pleines d’eau ; que ces fioles quelque part qu’elles pussent aller, se trouveraient toujours dans le même océan, dans la même eau, et que venant à se rompre, leurs eaux se trouveraient en même temps unies à leur tout, à cet océan dont elles étaient des portions [...] », Dictionnaire, art. « Spinoza », note k de la note (A), « Athées de système », 2e éd. Rotterdam, 1702, p. 2769 = François Bernier, Suite des mémoires sur l’Empire du grand Mogol, La Haye, A. Leers le fils, 1671-1672, p. 202.

77 Philosophiae naturalis, 381, cité par Tullio Gregory, op. cit., p. 220.

78 Pour le principe initial dont cette formule est l’avatar anti-aristotélicien, voir notre « “La matière assume successivement toutes les formes”. Note sur le concept d’ordre et sur une proposition thomiste de la cosmogonie cartésienne », Revue de métaphysique et de morale, 2000, 1, p. 57-79.

79 Philosophiae naturalis, 267, cité par Tullio Gregory, op. cit., p. 219.

80 Voir Tullio Gregory, op. cit., p. 221 : « il est fréquent de voir associées jusqu’au début du XVIIe siècle une conception corpusculaire de la matière à une conception d’origine platonicienne [...] intrinsèquement animiste et finaliste ».

81 Op. cit., p. 201.

82 Tullio Gregory, op. cit., p. 222 ; voir aussi C. De Waard, L’expérience barométrique. Ses antécédents et ses explications, Thouars, 1936, p. 29-32 et 85-90.

83 Pour l’« accord » sur ce point de Descartes avec Basson, voir la lettre à Mersenne du 8 octobre 1629, AT I, 25 : « Pour la raréfaction je suis d’accord avec ce médecin, et ai maintenant pris parti touchant tous les fondements de la philosophie : mais peut-être que je n’explique pas l’éther comme lui ». Mais pour Descartes Basson n’est bon qu’à « détruire les opinions d’Aristote », et non à établir quoi que ce soit, à Huygens, 28 mars 1636 (AT I, 602).

84 « Il répondit que la cause de cette difficulté venait de ce que nous concevions les choses naturelles autrement qu’elles ne sont [pas], et que nous n’avions pas une bonne idée de la substance des choses ; que nous pensions que ce que nous voyons était substance, et que ce n’était que des accidents et des apparences ; qu’il fallait s’imaginer que la substance n’était pas attachée aux accidents que nous voyons, mais qu’elle était en continuel mouvement derrière eux, et que par ce moyen la substance du ciel, du soleil, de la lune et des étoiles descendait ici-bas, et que celle de la terre montait en haut continuellement [...] » (382).

85 Op. cit., p. 227.

86 Voir supra la note 83.

87 Quant à l’accusation d’hérésie portée contre cette physique, Pascal n’est pas le premier à la formuler. Des novatores, « Gorlee, Charpentier, Basso, Hill, Campanella, Brun, Vanini, et quelques autres », Mersenne affirme qu’« en bout du compte ils sont tous hérétiques, c’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’ils s’accordent comme larrons en foire » (L’impiété des déistes, 1624, p. 237-238 ; voir Roger Ariew, op. cit., p. 86 et 126). Mais l’autorité ecclésiastique, même en la personne de François de Harlay, acquis à la cause de Pascal et de ses amis, se refuse à prononcer sur ces points de physique l’hérésie, sachant sans doute la tradition religieuse à laquelle une telle philosophie naturelle appartient (de ce point de vue, Henri Gouhier a raison : « “L’affaire Saint-Ange” est, d’abord, une “affaire” entre François de Harlay et Jean-Pierre Camus », op. cit., p. 9).

88 Lasswitz ne consacre qu’un paragraphe à Magni, op. cit., t. II, p. 136.

89 Voir la seconde preface du t.III des Novae observationes physicomathematicae, Paris, 1647. Sur le séjour romain de Mersenne, voir la note d’Armand Beaulieu dans le t. 13 de la Correspondance de Mersenne, pp. 234-248, et Pierre Costabel, « Un registre de manuscrits témoin de l’activité de Mersenne en Italie en 1645 », Revue d’histoire des sciences, 22, 1979, p. 155-162.

90 Voir AT X, 628 ; voir aussi Claudio Buccolini, « La prima edizione dei Principia e degli Specimina di Descartes a Roma nel 1645 », Nouvelles de la République des Lettres, 1996-II, p. 151-154, et leur brève présentation en liminaire du Bulletin Cartésien XXVI, « La diffusion romaine des Principia et des Specimina », p. 33-34.

91 C’est là pure conjecture, puisqu’à ce jour nous n’en avons aucune preuve.

92 Remarquons au passage que Magni étant un correspond de Petit, tout semble se tenir.

93 Voir la notice très précise de Jean Mesnard in Mesnard II, 455-459. En décembre arrivent à Mersenne les 60 pages de l’Admiranda de vacua et Aristotelis philosophia, comprenant la Demonstratio ocularis, la Narratio de Roberval et sa réplique à la Narratio, le De Atheismo Aristotelis dédié à Mersenne, la Responsio ad Peripateticum Cracoviensem (voir Mesnard II, 458).

94 Jean Mesnard parle, à propos de Magni, d’une « certaine satisfaction à se découvrir des alliés dans sa lutte contre Aristote » (Mesnard II, 457).

95 C’est pourquoi Leibniz avait projeté de publier les manuscrits : voir GMS, I, 83-87 et III, 725 s.

96 Valerianus Magni (1586-1661), Institutum Historicum Capuccinum, Rome, 1989, 464 p. Voir le compte rendu qu’en a donné Jean-Robert Armogathe dans le Bulletin Cartésien XX, 1.2.2.

97 Signalons ici en particulier l’importance des capucins dans la réforme de PortRoyal ; Valerius Magni lui-même a été confesseur de la reine de Pologne, et s’est vigoureusement opposé aux jésuites : tout le dossier de ses rapports avec les jansénistes français serait à reprendre.

98 Voir cependant les études de Camille Bérubé sur les capucins au XVIIe siècle, singulièrement sur leur scotisme ; et pour Magni en particulier : « Valérien Magni, héritier de Bonaventure, Henri de Gand et Jean Scot Erigène ou précurseur de E. Kant ? », Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 11, 1984, p. 129-157.

99 C’est à nos yeux, la lacune principale de l’ouvrage d’Henri Gouhier que d’avoir omis de signaler un certain nombre d’éléments scotistes de la théologie de Saint-Ange. Dans l’ensemble des courants scolastiques de la première moitié du XVIIe siècle, les élucubrations de Saint-Ange sur la production de la Vierge relèvent, elles aussi, plutôt de la tradition scotiste.

100 Comme nous l’avons vu, cette position ne nous concerne pas ici, sauf sur un point, les discussions sur la possibilité d’une connaissance immédiate et intuitive de Dieu — nous y reviendrons donc ultérieurement, avec la question de la démonstration de la Trinité.

101 Sur l’importance traditionnelle de l’atomisme dans la formation de plusieurs ordres religieux, en particulier des Grands Carmes, voir Jean-Robert Armogathe, « L’enseignement de Pierre Gassendi au Collège royal d’Aix-en-Provence et la tradition philosophique des Grands Carmes », in Gassendi et l’Europe, publié par S. Murr, Paris, Vrin, 1997, p. 9-20.

102 Nous laissons également ici en suspens la question de savoir si l’on doit faire remonter cet atomisme capucin à Nicolas d’Autrecourt ; voir, pour une première approche très succinte, Kurd Lasswitz, op. cit., t.I, p. 255-259.

103 Nous manquons, sur chacun des compagnons de Pascal, d’une étude qui nous permettrait de mieux comprendre les motifs de ces entretiens et leurs enjeux pour ces quatre jeunes gens : si Auzoult mathématicien par exemple est loin d’être un inconnu, nous ignorons tout de cet intérêt étrange — mais qui n’est peut-être pas passager — pour la controverse théologique.

104 Gilberte, dans sa Vie de Pascal, parle d’une « nouvelle philosophie » et des « principes de sa philosophie » (1ère version, § 26, 2e version, § 19, Mesnard I, 579 et 610). Mais elle ne dit pas un mot de cette philosophie — la physique de Saint-Ange.

105 L’expression est de Tullio Gregory, op. cit., p. 221.

Auteur

Université de Caen

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search