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Les Pascal à Rouen, 1640-1648

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Jean-Pierre Cléro

L’affaire Saint-Ange et l’apologétique pascalienne

La genèse de l'apologétique pascalienne

Hélène Bouchilloux

Texte intégral

1S'interrogeant sur la genèse du projet apologétique pascalien dans son ouvrage Blaise Pascal - Commentaires, Henri Gouhier n'hésite pas à remonter jusqu'à ce qu'il est convenu d'appeler la première conversion et ainsi jusqu'à deux événements survenus à Rouen, l'un durant l'année 1646, à savoir la conversion de la famille Pascal aux idées de Port-Royal, l'autre au début de l'année 1647, à savoir l'affaire Saint-Ange. Suit une analyse de la lettre à Gilberte Périer du 26 janvier 1648 relatant les rebuffades de M. de Rebours, et de fait on peut considérer que cette lettre prolonge le premier épisode rouennais. Le trajet se boucle par un retour à l'Entretien avec M. de Sacy, comme première esquisse de l'apologie. Mais ne faut-il pas attendre le fragment Lafuma 449 des Pensées, dans lequel Pascal récuse ceux qui entreprennent de « prouver par des raisons naturelles, ou l'existence de Dieu, ou la Trinité, ou l'immortalité de l'âme », pour entendre un écho du second épisode rouennais ?

2Dès lors, plusieurs questions se posent au commentateur : tout d'abord, peut-on établir un lien entre la conversion de Pascal au christianisme comme conversion à un certain christianisme, non seulement plus exigeant au plan pratique, mais encore plus déterminé au plan théorique — en l'occurrence, le christianisme d'inspiration augustinienne illustré par Jansénius, Saint-Cyran et Arnauld —, et le rejet des thèses soutenues par Saint-Ange ? Ensuite, si ce lien existe, comment cette double prise de position initiale se répercute-t-elle dans le dispositif apologétique des Pensées ? Enfin, quelle relation de la raison et de la foi implique-telle, qui éloigne Pascal non seulement de Saint-Ange et de Descartes, mais encore de saint Augustin lui-même ?

3Après avoir brièvement rappelé ce que les documents livrent sur les deux événements rouennais de 1646-1647, il conviendra de s'arrêter un moment sur la lettre à Gilberte Périer du 26 janvier 1648, dont l'interprétation est délicate, avant de chercher dans le fragment Lafuma 449 des Pensées la clé des problèmes posés.

  • 1 Voir H. Gouhier, Blaise Pascal - Commentaires, Paris, Vrin, 1971, chap. II, VVI, p. 98-115.

4Dans son ouvrage Blaise Pascal - Commentaires, H. Gouhier retrace minutieusement l'itinéraire conduisant Blaise de Rouen, où il entraîne dans la conversion sa sœur Jacqueline et son père Etienne, à Paris, où il adresse à sa sœur Gilberte la lettre faisant état des rebuffades de M. de Rebours1. Trois sources sont utilisées pour reconstituer la conversion de la famille Pascal : la Vie de M. Pascal et la Vie de Jacqueline Pascal, écrites par Gilberte Périer, ainsi que le Mémoire sur Pascal et sa famille rédigé par Marguerite Périer. Etienne Pascal s'étant démis une cuisse, il reçoit les soins de deux gentilshommes normands, les frères Deschamps — M. des Landes et M. de la Bouteillerie —, qui, au terme d'un séjour de trois mois, ont gagné la famille à la piété de Jansénius, de Saint-Cyran et d'Arnauld. Quant à la conversion des frères Deschamps, elle est le fruit de la prédication du curé de Rouville, M. Guillebert, que Blaise et Jacqueline vont retrouver en rentrant à Paris.

  • 2 Voir J. Mesnard, Pascal - Œuvres complètes, Paris, Desclée de Brouwer, tome II, 1970, p. 362-420. P (...)
  • 3 Pour l’exposé de la doctrine de Saint-Ange, 1) à partir de ses ouvrages, 2) à partir des deux confé (...)

5En ce qui concerne l'affaire Saint-Ange, il ne suffit pas de mentionner les faits, il faut également examiner les points qui ont pu retenir l'attention de Pascal et avoir un retentissement ultérieur. Au début de l'année 1647, Pascal et deux de ses amis, le mathématicien et physicien Adrien Auzoult et le futur chanoine Raoul Hallé de Monflaines, rejoints par le docteur en Sorbonne Robert Le Cornier de Sainte-Hélène, pressent Jacques Forton, sieur de Saint-Ange, de leur exposer une doctrine qu'ils jugent extravagante et dangereuse, afin de la dénoncer aux autorités ecclésiastiques, en l'occurrence à l'archevêque de Rouen, François de Harlay de Champvallon, alors secondé par Jean-Pierre Camus. Cet ancien capucin se pique de philosophie ; il est l'auteur de deux ouvrages : La conduite du jugement naturel où tous les bons esprits de l'un et l'autre sexe pourront facilement puiser la pureté de la science (1637-1645) et Discours sur l'alliance de la raison et de la foi - Ensemble les questions de toute la philosophie et de la théologie, répondues par les écoliers de M. de Saint-Ange (1642) ; il répand sa doctrine dans les milieux parisiens, puis rouennais. Rien de choquant à cela, si ce n'est qu'il espère dans le même temps trouver un bénéfice en obtenant la cure de Crosville. Pascal et ses amis veulent lui barrer la route. L'obtention de la cure implique la rétractation de sa doctrine. Le maintien de sa doctrine implique le renoncement à la cure. Deux conférences dont le Récit figure dans le tome II des Œuvres complètes publiées par Jean Mesnard2 permettent de résumer la doctrine incriminée. La Trinité est la clé de voûte de l'édifice : c'est à partir des rapports entre puissance, sagesse et volonté de Dieu, qu'on peut résoudre tous les problèmes de la théologie et de la philosophie. Rien n'est nécessaire que la Trinité elle-même, qu'on peut démontrer par la raison. L'ordre de la nature, régi par la causalité, n'est pas nécessaire, mais dépend des convenances que suit la volonté de Dieu. Ces convenances font connaître ce que Dieu a dû faire. Par elles, ce sont non seulement les lois de la nature mais encore les mystères de la religion qui deviennent explicables. La foi n'a plus d'autre fonction que de révéler à l'homme que Dieu est sa fin surnaturelle, la raison suffisant pour comprendre comment tout ce qui provient de Dieu doit finalement retourner à lui3.

  • 4 Sur ce point, voir J. Mesnard, op. cit., p. 384 (note 1), et H. Gouhier, op. cit., p. 70-72.

6Il est inutile de s'étendre ici sur les conséquences, tant en matière de théologie que de physique, qui découlent de ces principes. On peut simplement remarquer que, contrairement à ce que Pascal soutient dans la Préface au Traité du vide, les matières de théologie ne relèvent plus de la seule autorité de l'Eglise, les matières de physique devant relever quant à elles de la seule autorité des sens et de la raison. La physique de Saint-Ange, sans aucune raison ni expérience, relève plutôt de la pure imagination. On peut aussi noter que Saint-Ange se flatte d'intégrer les opinions des philosophes et des théologiens qui l'ont précédé dans la vérité d'une doctrine qui ramasse tout ce qu'il y a de vrai en elles à partir du moment où elle rattache ces opinions éparses au véritable principe qu'elles ont méconnu. Car on connaît toujours la vérité et on ne se trompe jamais qu'en la connaissant d'une manière partielle. Si une telle affirmation semble proche de la conception pascalienne de la vérité et de l'erreur, comme l'indique J. Mesnard, il ne faut cependant pas oublier que le véritable principe n'étant pas connu hors de la foi, selon Pascal, il ne saurait y avoir de continuité entre ce principe qui passe la raison et les opinions issues de la raison qu'il ordonne, de sorte que, tant qu'elle est abandonnée à elle-même, la raison n'accorde pas les contrariétés, elle fait au contraire l'épreuve d'insurmontables contradictions. Pascal se prononce d'ailleurs explicitement contre cette conception de la vérité et de l'erreur puisque, du point de vue de la raison, les propositions contradictoires sont exclusives l'une de l'autre, ce qui interdit de prétendre concilier à un niveau purement rationnel les opinions de philosophes et de théologiens que leurs erreurs rivales et solidaires condamnent à s'entre-détruire, comme l'attestent l'Entretien avec M. de Sacy et les Ecrits sur la grâce4.

  • 5 Dans l’Adresse de ses Méditations au doyen et aux docteurs de la Sorbonne, Descartes se flatte de d (...)
  • 6 Voir notamment Principes, I, art. 25.

7La pensée de Saint-Ange présente indéniablement un aspect systématique, sur lequel il n'a d'ailleurs pas manqué d'insister lorsqu'il lui a finalement fallu rétracter certaines de ses propositions. Le Récit de deux conférences occulte cet aspect, manifeste dans ses Méditations théologiques sur les principaux mystères de notre foi, qui constituent la troisième partie de La conduite du jugement naturel. La Trinité est le principe de ce système, qui n'est pas sans évoquer par anticipation celui de Malebranche. On verra, avec l'étude du fragment Lafuma 449, le déplacement que Pascal opère en substituant au principe de la Trinité celui de la double nature de Jésus-Christ. Ne serait-on pas d'abord tenté de considérer comme inessentielle la différence entre deux dogmes pris comme principes de la philosophie et de considérer en revanche comme essentielle la différence entre ces dogmes et les principes rationnels de l'existence de Dieu ou de l'immatérialité de l'âme ? Ne faut-il pas, avec Descartes, séparer existence de Dieu et immatérialité de l'âme5, d'une part, Trinité et Incarnation6, d'autre part ? Pourquoi Pascal associe-t-il, au contraire, existence de Dieu, Trinité et immatérialité de l'âme, et pourquoi dissocie-t-il Trinité et Incarnation, tout en faisant de l'Incarnation le principe de toute une philosophie, là où Descartes recourait à l'existence de Dieu et à l'immatérialité de l'âme, et là où Saint-Ange recourait à la Trinité ? Car le plus troublant est bien que Pascal, dans ce fragment, fait de Jésus-Christ le principe de toute une philosophie. Il conviendra évidemment d'examiner ce que ce changement entraîne quant à l'articulation de la raison et de la foi.

8De retour à Paris avec sa sœur Jacqueline, Blaise apprend la conversion de sa sœur Gilberte et de son mari. Ses activités scientifiques et mondaines ne l'empêchent pas d'affermir son engagement religieux au moment où Jacqueline s'apprête à entrer à Port-Royal. La lettre à Gilberte datée du 26 janvier 1648 va maintenant permettre de voir comment, après la censure exercée à l'encontre de Saint-Ange, cet engagement religieux se traduit par l'ambition d'exercer aussi une sorte de direction spirituelle auprès de ses proches, ambition qui prend forme dans les lettres ultérieures et qui culmine sans doute dans la correspondance de 1656 avec Charlotte de Roannez. Cependant, à cette ambition s'ajoute déjà celle, plus large, d'intervenir dans les controverses religieuses et de débouter les adversaires de l'augustinisme.

9Dans cette lettre, Pascal fait part à sa sœur d'entretiens qu'il a eus avec M. de Rebours, alors confesseur des religieuses et des pensionnaires de Port-Royal, entretiens qui ont quelque peu ébranlé son dessein de contribuer aux progrès spirituels de ses proches sans l'en détourner entièrement. Après une première visite d'introduction, au cours de la seconde visite par conséquent, Pascal informe tout d'abord son interlocuteur du ralliement de sa famille aux idées de Port-Royal : « je lui dis avec ma franchise et ma naïveté ordinaires que nous avions vu leurs livres et ceux de leurs adversaires ; que c'était assez pour lui faire entendre que nous étions de leurs sentiments ». M. de Rebours est très content de cette déclaration. Pascal poursuit : « je lui dis ensuite que je pensais que l'on pouvait, suivant les principes mêmes du sens commun, démontrer beaucoup de choses que les adversaires disent lui être contraires, et que le raisonnement bien conduit portait à les croire, quoiqu'il les faille croire sans l'aide du raisonnement ». Cette dernière déclaration, émanant d'un homme de science, paraît fort suspecte à M. de Rebours qui l'attribue à un mouvement de vanité plutôt que de charité et de zèle vraiment chrétien. Enfin, les protestations de Pascal ne font qu'aggraver son soupçon, de sorte que tout l'entretien s'achève dans un malentendu qui ne s'est pas dissipé lors des entretiens suivants.

10Indépendamment de la question de la pureté des intentions de Pascal, se pose la question de la signification exacte de son projet : s'agissait-il de montrer aux adversaires de l'augustinisme que celui-ci est paradoxalement plus conforme à la raison qu'une doctrine théologiquement plus accommodante comme celle des jésuites, et ce au moment même où l'augustinisme met l'accent sur la nécessité de la grâce efficace pour recevoir des articles qui ne peuvent que choquer la raison corrompue ; ou bien s'agissait-il d'entreprendre les adversaires de la religion, les libertins faisant profession de la raison contre le christianisme, afin de retourner contre eux leurs propres armes, comme le suggère le fragment Lafuma 175 des Pensées ? Il peut certes y avoir une illusion rétrospective à privilégier la seconde interprétation, le contexte invitant à privilégier la première interprétation. Mais y-a-t-il lieu de choisir entre les deux interprétations ? Même si, au moment où Pascal s'adresse à M. de Rebours, il pense aux adversaires de l'augustinisme, il n'en reste pas moins que, plus tard, dans l'interlocuteur libertin des Pensées, il visera celui dont la résistance au christianisme ne peut être expliquée que par l'augustinisme. La structure est la même dans les deux cas : la raison donne raison à ceux pour qui la foi requiert l'efficacité de la grâce contre ceux qui cherchent à s'en prévaloir, soit pour renverser la doctrine de la grâce efficace fondée sur les deux natures en l'homme, soit pour discréditer le christianisme en l'enfermant dans un dilemme (ou bien renoncer à la raison pour croire, ou bien croire par raison et renoncer à la foi salvatrice).

  • 7 Voir Lafuma 7.

11En effet, et ce point n'a pas été suffisamment remarqué par les commentateurs, l'interlocuteur libertin des Pensées n'est pas seulement celui qui, au nom de la raison, refuse de croire le christianisme qu'il répute contraire à la raison, mais encore celui qui, répliquant à un défenseur du christianisme strictement augustinien, dénonce l'apparente contradiction qu'il y aurait à vouloir le persuader de la vérité d'une religion qui demande à être crue par une conversion du cœur dont Dieu est l'auteur, et non par une preuve dont l'homme est l'auteur7. Pascal écrit en Lafuma 5 : « Ordre. Une lettre d'exhortation à un ami pour le porter à chercher. Et il répondra : mais à quoi me servira de chercher, rien ne paraît. Et lui répondre : ne désespérez pas. Et il répondrait qu'il serait heureux de trouver quelque lumière. Mais que selon cette religion même quand il croirait ainsi cela ne lui servirait de rien. Et qu'ainsi il aime autant ne point chercher. Et à cela lui répondre : La Machine. »

12Ce dialogue fictif est extrêmement important pour comprendre la portée du dispositif apologétique des Pensées.

  • 8 Voir Lafuma 208.
  • 9 Voir Lafuma 160 et 427.

13Il faut d'abord porter l'interlocuteur à s'enquérir de la vérité du christianisme. Celui à qui Pascal s'adresse a visiblement renoncé à chercher. Parmi les incrédules, il y a les indifférents qui vivent sans penser à la mort ni à l'éventualité d'une autre vie, il y a aussi les esprits forts qui font vanité de n'attendre rien de plus que ce que leur offre cette vie. En réalité, d'après Lafuma 427, ces deux types d'incrédules ne font qu'un : la paresse et l'orgueil sont les deux marques d'un même désespoir qui est celui des athées en général. Le libertin de Lafuma 427 prétend trouver en lui-même les lumières qui le persuadent de la vérité du christianisme et, ne les trouvant pas en lui-même sans daigner les chercher ailleurs, il se glorifie de rejeter tout ce qui n'est pas clair et se laisse ainsi mollement conduire à la mort. Il conjugue donc les deux vices de la philosophie destituée de lumières surnaturelles, l'orgueil d'Epictète et la nonchalance de Montaigne. Or, selon Pascal, c'est à la religion chrétienne qu'il revient d'expliquer cette conjonction et de guérir ces deux vices, non en chassant l'un par l'autre, comme le fait une philosophie tout humaine, mais en chassant l'un et l'autre, comme seule peut le faire l'adoption de l'Évangile, la doctrine de la double capacité interdisant à l'homme de se glorifier sans s'abaisser ou de s'abaisser sans se glorifier8. L'apologiste commence donc par dénoncer le désespoir de son interlocuteur. Il s'agit de l'empêcher de se complaire dans son refus de chercher. D'où les typologies à trois termes que Pascal insère à plusieurs reprises dans les Pensées : il y a 1) ceux qui ont découvert Dieu et qui le servent de tout leur cœur, 2) ceux qui ne l'ont pas découvert et qui le cherchent, 3) ceux qui vivent sans l'avoir découvert ni le chercher. Les premiers sont raisonnables et heureux, les deuxièmes sont raisonnables et malheureux, les troisièmes ne sont ni raisonnables ni heureux9. Afin d'amener l'interlocuteur de la troisième catégorie à la deuxième catégorie, il convient de lui représenter que son attitude est à la fois contraire au bon sens et à son intérêt.

  • 10 Voir Lafuma 418.
  • 11 Voir Lafuma 3, 449, 463, 781.
  • 12 Voir Lafuma 449.
  • 13 Voir Lafuma 12.

14Cependant, et tel est le deuxième moment de Lafuma 5, cette exhortation à chercher se heurte à un premier argument du libertin : à quoi bon chercher, puisque rien ne paraît. Dieu est un Dieu caché. La raison humaine ne parvient par elle-même ni à la connaissance de son existence ni à la connaissance de son essence. S'il est exact qu'on ne parvient à la connaissance de son existence que par la foi et à la connaissance de son essence que par la gloire10, il est inutile de s'appuyer sur la nature créée pour remonter jusqu'au créateur, quelle que soit la preuve utilisée'11. Mais, loin que le libertin puisse invoquer cet argument contre le Dieu du christianisme, cet argument se retourne aisément en sa faveur et n'atteint que le Dieu de la philosophie. Ainsi, l'athéisme et le déisme se ruinent mutuellement sans préjudice pour le christianisme12. La première réponse que l'apologiste donne au premier argument du libertin pour ne pas chercher est donc la suivante : l'objet de l'apologie ne sera nullement le Dieu des philosophes visé par la raison, ce sera le Dieu de Jésus-Christ découvert par la foi. L'apologie démontrera 1) que la religion chrétienne est vénérable et aimable au lieu d'être opposée au bon sens et à l'intérêt, comme l'est sa négation par le libertin, 2) qu'elle est en outre vraie à partir du moment où les prophéties ont été accomplies en Jésus-Christ13.

  • 14 Voir Lafuma 423. La raison est « ployable » (Lafuma 530) ou « flexible » (Lafuma 820) à la fantaisi (...)
  • 15 Voir la fin de Lafuma 418 sur l’abêtissement. Voir aussi Lafuma 821 sur l’automate.

15Ce changement d'objet n'est pas sans conséquence sur la forme que devra prendre l'apologie, et tel est le troisième moment de Lafuma 5. L'exhortation à chercher se heurte en effet à un second argument du libertin : à quoi bon chercher puisque, quand je serais rationnellement convaincu, cela ne me servirait à rien tant que je ne serai pas converti. Autrement dit, en admettant même que la démonstration soit efficace et que je sois convaincu par elle, elle sera inutile puisque l'objet de la démonstration est le Dieu de Jésus-Christ qui demande à être cru par une conversion du cœur et non par une adhésion de la raison. La réponse de l'apologiste, là encore, va retourner l'argument du libertin. Qu'est-ce que « la Machine » ? Deux autres fragments de la liasse I éclairent cette expression, Lafuma 7 et surtout Lafuma 11. Il y a une utilité des preuves, par la Machine. Il faut chercher par raison afin d'ôter les obstacles et de préparer la Machine. De quels obstacles s'agit-il ? D'après Lafuma 418, il s'agit de l'inclination du cœur détourné de Dieu qui empêche la raison de se rendre à la démonstration qu'on lui propose. Il faut donc chercher par raison, non pour être convaincu, mais pour éprouver le décalage que la corruption du cœur introduit entre démonstration et conviction. L'expérience de ce décalage manifeste la faiblesse de la raison emportée par les inavouables raisons du cœur14. La raison ne réclame des preuves pour croire le christianisme qu'afin de dissimuler sa honteuse subordination au cœur détourné de Dieu. Qu'est-ce que préparer la Machine ? C'est combattre à la fois cette revendication abusive de la raison et l'inclination du cœur corrompu qui en est la source, en attendant la conversion du cœur par Dieu. On humiliera la raison et, par une accoutumance corporelle aux gestes de la foi, on suscitera naturellement une inclination contraire à celle du cœur corrompu, de sorte qu'au moins la raison ne soit plus unilatéralement emportée par cette inclination du cœur corrompu15. Les preuves ne sont donc pas inutiles, même en l'absence de la conversion du cœur, mais leur utilité, loin de tenir à leur efficacité, tient au contraire à leur inefficacité.

  • 16 Pour ma position contre H. Gouhier, voir Apologétique et raison dans les Pensées de Pascal, Paris, (...)

16On voit déjà par l'étude de ces quelques fragments de la liasse I que Pascal n'espère nullement convaincre le libertin de la vérité de la religion chrétienne par la raison, en attendant que Dieu convertisse son cœur16, car la raison, même bien conduite, ne saurait persuader contre l'inclination du cœur corrompu. Quand Pascal dit, en Lafuma 110, que seuls sont persuadés ceux que Dieu a convertis, mais qu'à ceux qui ne sont pas persuadés, il faut proposer la foi par le raisonnement en attendant que Dieu la leur donne par un sentiment de cœur, ajoutant que, sans un tel sentiment de cœur, « la foi n'est qu'humaine et inutile pour le salut », il ne fait en définitive que reprendre Lafuma 7 : précisément parce que la foi n'est pas qu'humaine, la preuve n'en pouvant jamais être que l'instrument lorsque le cœur est disposé à la recevoir, on ne saurait la persuader par le raisonnement à ceux dont le cœur n'est pas disposé à la recevoir, ce qui ne signifie pourtant pas qu'il faille renoncer à la leur proposer par le raisonnement, seul le raisonnement pouvant les convaincre de la présomption de la raison et de la nécessité d'une conversion du cœur.

  • 17 Voir Gilberte Périer, Vie de M. Pascal, et Etienne Périer, Préface à l’édition de Port-Royal.
  • 18 Voir Lafuma 110. Si Pascal appelle « cœur » la faculté par laquelle on connaît les principes, au ri (...)

17Cette conclusion, qui semble à première vue un peu rude à tous ceux qui, après la sœur de Pascal, Gilberte Périer, et son neveu, Etienne Périer, s'interrogent uniquement pour savoir s'il espérait plutôt agréer ou plutôt convaincre dans les Pensées17, est pourtant en parfait accord avec les analyses préliminaires de l'opuscule De l'art de persuader sur ce que signifient persuader, agréer, convaincre. L'art de persuader comprend l'art d'agréer et l'art de convaincre. L'art d'agréer s'adresse au cœur ou à la volonté et consiste à faire aimer ou vouloir tel ou tel objet dont on aura reconnu l'amabilité. L'art de convaincre s'adresse à l'esprit ou à l'entendement et consiste à faire croire telle ou telle proposition dont on aura reconnu la vérité. L'art de persuader s'adresse au cœur et à l'esprit, à la volonté et à l'entendement, conjuguant la perception de l'amabilité et celle de la vérité. Dans l'art d'agréer, on doit lier immédiatement et sensiblement l'objet qu'on veut faire aimer ou vouloir aux principes universels de l'inclination. Dans l'art de convaincre, on doit lier médiatement et logiquement les propositions qu'on veut faire croire aux principes universels de la créance. Le raisonnement s'appuie sur des principes universels de vrai dont l'appréhension relève du sentiment18. Cependant, les principes de l'inclination et de la créance sont obscurcis depuis que l'homme a interverti ce qui devait valoir dans le domaine des choses naturelles et ce qui devait valoir dans le domaine des choses surnaturelles.

  • 19 La notion d’« art » ne se conçoit pas sans principes fermes et invariables. Ni les principes de l’i (...)

18Dans le domaine des choses surnaturelles, il est légitime que l'agrément prime : il faut aimer Dieu pour le connaître. Dans le domaine des choses naturelles, au contraire, l'appréciation du cœur est subordonnée à celle de l'esprit : il faut connaître les choses pour les aimer à proportion de leur amabilité. Mais on ne peut connaître la valeur des choses, et les aimer ainsi légitimement, en dehors de la connaissance de Dieu qui dépend elle-même de l'amour de Dieu. Les principes de la créance se sentent pour autant que le cœur aime naturellement Dieu. Le jugement et le raisonnement supposent donc la rectitude d'un cœur ordonné à Dieu. A partir du moment où l'homme s'aime infiniment lui-même à la place de Dieu, non seulement son cœur est corrompu et les principes de l'inclination sont obscurcis, mais encore son esprit est dévoyé par le cœur corrompu et les principes de la créance sont eux aussi obscurcis. On n'aime plus et on ne croit plus ce qui est digne d'amour et de créance, on n'aime plus et on ne croit plus que ce qu'on veut aimer et croire, au gré des caprices d'un cœur ou d'une volonté déréglés. Dès lors, c'est l'art de persuader tout entier qui s'effondre avec l'art d'agréer et l'art de convaincre privés des principes universels de l'inclination et de la créance. Il ne peut y avoir d'art d'agréer que si les principes de l'inclination sont fermes et invariables, il ne peut y avoir d'art de convaincre que si les principes de la créance sont eux aussi fermes et invariables. En l'absence de tels principes, et l'art d'agréer et l'art de convaincre deviennent impraticables19.

19Il est donc clair qu'on ne saurait faire aimer ou croire le christianisme quand l'homme n'aime plus naturellement Dieu. Parce que les hommes se sont comportés vis-à-vis des choses profanes comme ils auraient dû se comporter vis-à-vis des choses saintes, parce qu'ils ne croient presque plus que ce qu'il leur plaît de croire, ils sont bien éloignés de consentir aux vérités de la religion chrétienne, tout opposées à leurs plaisirs. C'est la raison pour laquelle Dieu choisit de remédier au désordre du péché par un ordre conforme à ce désordre, et la raison pour laquelle il fait aimer ces vérités qui répugnent au cœur corrompu par une conversion de celui-ci qui n'appartient qu'à la grâce efficace.

  • 20 Voir Lafuma 378 et 574.
  • 21 Voir Lafuma 175 et 379.

20L'apologiste des Pensées a difficilement pu oublier des analyses aussi vigoureuses. Mais, s'il est impossible de faire aimer ou croire le christianisme tant que le cœur n'est pas converti, il n'est pas impossible de démontrer la vérité du christianisme à celui dont le cœur n'est pas converti, afin de le convaincre non de la vérité du christianisme, mais de la résistance que le cœur oppose à l'esprit et de l'entraînement qu'il lui fait subir — afin de le convaincre par conséquent de la réalité du péché et de la nécessité de la grâce. Le libertin réclame des preuves et des signes20, une manifestation de Dieu qui le dispenserait de la médiation de la grâce efficace, sans voir que les preuves et les signes sont toujours ambigus, qu'ils ne servent pas à faire croire mais à condamner21. Pascal le dit explicitement en Lafuma 835 : « Les prophéties, les miracles mêmes et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu'on puisse dire qu'ils sont absolument convaincants, mais ils le sont aussi de telle sorte qu'on ne peut dire que ce soit être sans raison que de les croire. Ainsi il y a de l'évidence et de l'obscurité pour éclairer les uns et obscurcir les autres, mais l'évidence est telle qu'elle surpasse ou égale pour le moins l'évidence du contraire, de sorte que ce n'est pas la raison qui puisse déterminer à ne la pas suivre, et ainsi ce ne peut être que la concupiscence et la malice du cœur. Et par ce moyen il y a assez d'évidence pour condamner, et non assez pour convaincre, afin qu'il paraisse qu'en ceux qui la suivent c'est la grâce et non la raison qui fait suivre, et qu'en ceux qui la fuient c'est la concupiscence et non la raison qui fait fuir. » L'apologie n'est donc pas une apologie du christianisme sans être en même temps une apologie de l'augustinisme, c'est-à-dire une apologie fondée sur l'idée que la connaissance de Dieu a pour condition préalable, en attendant l'action de la grâce efficace dont Dieu seul a l'initiative, la reconnaissance de la réalité du péché ainsi que de la nécessité de la grâce. Reste à examiner comment cette option apologétique amène Pascal à se démarquer, en Lafuma 449, non seulement de Saint-Ange et de Descartes, mais encore de saint Augustin.

  • 22 Sur l’autoglorification des philosophes, qui les prive de la connaissance de Dieu, voir les fragmen (...)

21Quel est le Dieu dont l'apologie pascalienne prétend démontrer la vérité ? Ce n'est ni le Dieu des philosophes, ni le Dieu trinitaire de la théologie spéculative pratiquée par Saint-Ange, c'est le Dieu de Jésus-Christ, dans la mesure où seul ce Dieu est un Dieu caché — un Dieu qui ne veut pas être découvert extérieurement par des preuves ou par des signes, mais un Dieu qui veut être découvert intérieurement de ceux à qui il a déjà donné de le chercher de tout leur cœur. Le christianisme sort renforcé du combat qui oppose déistes et athées, du fait que sa vérité est double : le Dieu du christianisme est celui dont les hommes sont à la fois naturellement capables et naturellement indignes. Faute d'appréhender cette vérité dans sa dualité, les athées se plaignent d'une obscurité qui n'est un argument valable que contre le Dieu des déistes. Il y a bien une obscurité de Dieu, mais qui n'autorise nullement le désespoir des athées, il y a bien une évidence de Dieu, mais qui n'autorise nullement l'autoglorification des philosophes, la grandeur de l'homme étant inséparable de sa misère, et sa misère inséparable de sa grandeur22.

  • 23 Sur la résolution de cette difficulté, voir mon article « La critique des preuves de l’existence de (...)

22La substitution du Dieu de Jésus-Christ au Dieu de la philosophie ou à celui de la théologie spéculative conduit Pascal à préciser l'originalité de sa position. Il n'entreprendra de prouver ni l'existence de Dieu ni l'immatérialité de l'âme, comme Descartes l'annonce dans l'Adresse des Méditations aux docteurs de la Sorbonne, il n'entreprendra pas davantage de prouver la Trinité, comme Saint-Ange se vante d'y être parvenu au cours des deux conférences de 1647. De telles entreprises sont, du moins hors de Jésus-Christ, non seulement impossibles, mais encore inutiles, selon la formule de Lafuma 191. Certes, la formule est étrange, puisqu'on ne voit guère comment on pourrait discuter de l'utilité d'une preuve qu'on déclare d'abord impossible23. En réalité, elle est éclairante : la preuve est impossible précisément parce qu'elle est inutile. On ne peut convaincre ceux qui ne sont pas convertis. Ce qui rend les preuves et les signes entièrement convaincants est une inclination du cœur dont le défaut interdit aussi bien la conviction que la persuasion. Les preuves de Jésus-Christ, en revanche, sont utiles en un autre sens, parce que leur objet même justifie leur inefficacité tant que l'esprit est dévoyé par le cœur corrompu.

  • 24 Saint Augustin s’efforce de montrer que les vérités éternelles sont en Dieu sans être Dieu.
  • 25 Voir P. Charron, Les trois vérités, I, VI, Genève, Slatkine reprints, 1970, tome II, p. 26-27

23L'utilité dont il est fait mention dans le rejet des preuves de l'existence de Dieu, de la Trinité ou de l'immortalité de l'âme, est l'utilité pour le salut, Pascal faisant donc droit à l'objection que le libertin énonce en Lafuma 5 : « Quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d'une première vérité en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut. » A présent, Pascal ne vise plus seulement Descartes et Saint-Ange, il vise apparemment saint Augustin. Le Dieu dont il parle ici n'est pas le Dieu cartésien auteur des vérités éternelles, cette première cause de laquelle dépendent toutes choses, les essences comme les existences, c'est plutôt le Dieu augustinien du De libero arbitrio, cette première vérité en laquelle subsistent les vérités, notamment les vérités mathématiques24. Par ailleurs, cette qualification de Dieu n'est pas sans rappeler un emprunt aux Trois vérités de Pierre Charron qui figure en Lafuma 418 : « N'y a (-t-) il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ? »25

  • 26 Il n’est donc finalement pas du tout question de la doctrine cartésienne de la création des vérités (...)
  • 27 Sur les « deux sortes d’hommes en chaque religion », voir Lafuma 178, 286, 366.
  • 28 Voir Lafuma 199.

24A l'opposé de ce Dieu qui n'exige aucune conversion du cœur pour être découvert, le Dieu de Pascal est le Dieu des chrétiens — un Dieu qui s'unit à l'homme. Un tel Dieu n'est pas seulement auteur de la nature, sans exercer la moindre action providentielle, comme le conçoivent les païens et les épicuriens. Il n'est pas seulement maître de la vie et des biens des hommes, Dieu exerçant au contraire une action providentielle et rétribuant les actions humaines, comme le conçoivent les juifs. Il est le Dieu d'amour qu'attendaient les juifs spirituels et que connaissent les chrétiens spirituels. Il y a bien quelque chose de vrai dans la conception des païens épicuriens et dans la conception des juifs, mais cette vérité ne laisse pas d'être incomplète. Le Dieu des chrétiens est auteur de la nature et auteur des vérités qui portent sur elle, ce qui est conforme à l'épistémologie pascalienne et ce qui ne renvoie donc nullement à la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles26, il est aussi celui qui dirige l'histoire et qui rétribue les actions humaines, récompensant les bons et punissant les méchants, mais il n'est pas que cela, il est surtout le Dieu qui se donne lui-même et qui, dans la mesure où il se donne lui-même, donne également de déceler sa présence et dans la nature et dans l'histoire. Car on ne décèle Dieu dans la nature et dans l'histoire qu'à la lumière d'une foi qui est un don de Dieu même. Sans cette foi, et la nature et l'histoire demeurent indéchiffrables. Munis de cette foi, les païens et les juifs spirituels ont aperçu Dieu dans la nature et dans l'histoire ; privés de cette foi, les païens et les juifs charnels n'ont rien aperçu au-delà de la nature et de l'histoire27. Comme l'indique la quatrième lettre à Charlotte de Roannez d'octobre 1656, de même qu'il y a des juifs qui, s'arrêtant au sens littéral et aux biens temporels, n'ont pas seulement songé à chercher un autre sens ni d'autres biens, de même, il y a des païens qui, s'arrêtant à l'ordre de la nature, n'ont pas seulement songé à y chercher la marque de son auteur28. Quant aux chrétiens, ils ne percent pas, avec les païens spirituels et les juifs spirituels, la nature et l'histoire, sans percer non seulement l'humanité de Jésus-Christ qui couvre sa divinité, mais encore les espèces de l'eucharistie qui couvrent une autre substance que celle du pain.

  • 29 Sur Jésus-Christ, raison de tout, voir Lafuma 449.
    Sur la théologie, centre de toutes les vérités, v (...)
  • 30 Voir Lafuma 225.

25Le Dieu du christianisme étant un Dieu caché, il est logique que Pascal renonce à prouver des vérités qui, hors de la connaissance de Jésus-Christ, sont inutiles pour le salut, et qu'il renonce à rendre la nature et l'histoire déchiffrables sans la clé requise, qui est l'amour surnaturel de Dieu en Jésus-Christ. En démontrant au contraire la vérité du christianisme, l'apologie pascalienne n'espère ni convaincre ni persuader, mais hausser le discours apologétique jusqu'à une dimension extra-apologétique : Jésus-Christ est la raison de tout, y compris de l'inefficacité pourtant non dénuée d'utilité de l'entreprise apologétique, et la théologie est le centre de toutes les vérités, elle qui permet à la raison de les ordonner en les discernant29. L'Incarnation a remplacé la Trinité, comme principe de toute une philosophie. Il ne s'agit évidemment plus d'expliquer les mystères de la religion, ni de déduire du principe une théologie et une physique. Pascal n'est pas Saint-Ange. Jésus-Christ n'est le principe ni d'une déduction ni d'un système de philosophie. En revanche, il est le principe d'articulation de toutes les vérités relatives et partielles — vérité de toutes les vérités en tant que vérité dissimulée en toutes les vérités30 plutôt que première vérité en laquelle toutes les vérités subsistent.

26S'il convient de remonter jusqu'à la conversion de la famille Pascal et jusqu'à l'affaire Saint-Ange pour comprendre le sens du projet apologétique pascalien, c'est parce que ce projet porte l'empreinte de l'engagement augustinien d'alors. Aussi bien l'objet que la forme de l'apologie tiennent à cette double prise de position initiale.

27En ce qui concerne la forme de l'apologie, on a montré que l'initiative divine dans le don de la grâce n'excluait pas toute initiative humaine, à condition de ne pas se méprendre sur cette dernière. Il ne s'agit pas de convaincre l'esprit en attendant que Dieu convertisse le cœur, il s'agit de faire confesser, dans la faiblesse de la raison, la prépondérance du plaisir. En l'absence de la grâce efficace qui seule peut faire aimer des vérités opposées aux plaisirs de l'homme pécheur, il faut faire quitter des plaisirs qui seuls retiennent la raison de croire ces vérités. Là encore, Pascal l'affirme explicitement en Lafuma 816 : « J'aurais bientôt quitté les plaisirs, disent-ils, si j'avais la foi. Et moi je vous dis : vous auriez bientôt la foi si vous aviez quitté les plaisirs. Or c'est à vous de commencer. Si je pouvais-je vous donnerais la foi. Je ne puis le faire ni partant éprouver la vérité de ce que vous dites, mais vous pouvez bien quitter les plaisirs et éprouver si ce que je dis est vrai. » Celui qui quitte les plaisirs ne reçoit pas automatiquement la foi, mais il supprime au moins les obstacles à la foi. Il est possible et même indispensable de se disposer à recevoir la foi divine par des moyens naturels tout humains : par l'humiliation d'une raison présomptueuse et par l'accoutumance corporelle aux gestes de la foi qui donne au cœur corrompu une inclination contraire à son inclination naturelle.

28En ce qui concerne l'objet de l'apologie, on a montré que le Dieu de Pascal n'est ni celui de la philosophie, celle-ci fût-elle augustinienne ou cartésienne, ni celui de la théologie spéculative de Saint-Ange : c'est le Dieu de Jésus-Christ, pressenti par les païens spirituels et prédit par les juifs spirituels, dont seuls les chrétiens spirituels décèlent la présence jusque dans la nature et dans l'histoire. Cet objet justifiant la forme prise par l'apologie, le discours apologétique peut faire place à un autre discours, un discours extra-apologétique, celui d'une philosophie non plus destituée, comme toute philosophie purement humaine, des lumières surnaturelles de la théologie, mais ne puisant au contraire qu'en elles de quoi articuler toutes les vérités relatives et partielles issues des seules lumières naturelles.

Notes

1 Voir H. Gouhier, Blaise Pascal - Commentaires, Paris, Vrin, 1971, chap. II, VVI, p. 98-115.

2 Voir J. Mesnard, Pascal - Œuvres complètes, Paris, Desclée de Brouwer, tome II, 1970, p. 362-420. Pour le Récit des deux conférences, voir p. 376-394.

3 Pour l’exposé de la doctrine de Saint-Ange, 1) à partir de ses ouvrages, 2) à partir des deux conférences, voir H. Gouhier, Pascal et les humanistes chrétiens - L’affaire Saint-Ange, Paris, Vrin, 1974, p. 32-52, puis p. 56-74.

4 Sur ce point, voir J. Mesnard, op. cit., p. 384 (note 1), et H. Gouhier, op. cit., p. 70-72.

5 Dans l’Adresse de ses Méditations au doyen et aux docteurs de la Sorbonne, Descartes se flatte de démontrer l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, et c’est le programme qu’énonce le titre de l’ouvrage paru en 1641 : Méditations sur la philosophie première, dans laquelle est démontrée l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Cependant, dès la deuxième édition de 1642, le titre change et devient : Méditations sur la philosophie première, dans lesquelles sont démontrées l’existence de Dieu et la distinction de l’âme et du corps.

6 Voir notamment Principes, I, art. 25.

7 Voir Lafuma 7.

8 Voir Lafuma 208.

9 Voir Lafuma 160 et 427.

10 Voir Lafuma 418.

11 Voir Lafuma 3, 449, 463, 781.

12 Voir Lafuma 449.

13 Voir Lafuma 12.

14 Voir Lafuma 423. La raison est « ployable » (Lafuma 530) ou « flexible » (Lafuma 820) à la fantaisie comme au sentiment.

15 Voir la fin de Lafuma 418 sur l’abêtissement. Voir aussi Lafuma 821 sur l’automate.

16 Pour ma position contre H. Gouhier, voir Apologétique et raison dans les Pensées de Pascal, Paris, Klincksieck, 1995.

17 Voir Gilberte Périer, Vie de M. Pascal, et Etienne Périer, Préface à l’édition de Port-Royal.

18 Voir Lafuma 110. Si Pascal appelle « cœur » la faculté par laquelle on connaît les principes, au risque de créer une confusion entre l’ordre du cœur et celui de l’esprit, entre l’ordre de la volonté et celui de l’entendement, c’est, semble-t-il, parce que l’appréhension des principes de vrai par cette faculté présuppose la rectitude du cœur ou de la volonté.

19 La notion d’« art » ne se conçoit pas sans principes fermes et invariables. Ni les principes de l’inclination, ni les principes de la créance, hors ceux de la géométrie, ne sont tels. Aussi l’art de persuader se trouve-t-il finalement réduit à l’exposé des règles (formelles) de la démonstration dont il n’est pas évident qu’elles puissent s’appliquer ailleurs que dans les démonstrations de la géométrie où l’on dispose de principes universels certains.

20 Voir Lafuma 378 et 574.

21 Voir Lafuma 175 et 379.

22 Sur l’autoglorification des philosophes, qui les prive de la connaissance de Dieu, voir les fragments de la liasse XIV.

23 Sur la résolution de cette difficulté, voir mon article « La critique des preuves de l’existence de Dieu et la valeur du discours apologétique », dans Pascal philosophe, Revue internationale de philosophie, no 1, mars 1997, p. 5-29, en particulier p. 18-19.

24 Saint Augustin s’efforce de montrer que les vérités éternelles sont en Dieu sans être Dieu.

25 Voir P. Charron, Les trois vérités, I, VI, Genève, Slatkine reprints, 1970, tome II, p. 26-27

26 Il n’est donc finalement pas du tout question de la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles dans ce fragment, contrairement à l’opinion de J.-L. Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, Vème partie, p. 316-320 (notamment p. 318). Voir mon article « Pascal, théologien de la toute-puissance de Dieu ? », dans Potentia Dei (éd. Canziani, Granada, Zarka), Milan, Franco Angeli, 2000, p. 449-466, en particulier p. 453-454.

27 Sur les « deux sortes d’hommes en chaque religion », voir Lafuma 178, 286, 366.

28 Voir Lafuma 199.

29 Sur Jésus-Christ, raison de tout, voir Lafuma 449.
Sur la théologie, centre de toutes les vérités, voir la fin de l’Entretien avec M. de Sacy.
Sur l’usage de la raison soumise au christianisme (Lafuma 167) et appliquant les lumières de la théologie pour discerner et ordonner les opinions en fonction de la part de vérité que contiennent leurs raisons, voir la liasse V, « Raisons des effets ».

30 Voir Lafuma 225.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001

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