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Les Pascal à Rouen, 1640-1648

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Jean-Pierre Cléro

L’affaire Saint-Ange et l’apologétique pascalienne

Apologétique, histoire et raison chez Pascal et Arnauld

Nicolas Piqué

Texte intégral

1Je commencerai mon exposé en précisant ce qu’il ne sera pas. Il n’essaiera pas de statuer sur les places et les fonctions respectives de la raison et de l’histoire dans l’apologétique pascalienne. Cette étude synthétique, qui induit une lecture spécifique de l’ordre à donner aux Pensées, a déjà été menée dans de nombreux travaux. Je ne pourrai rien y ajouter, qui plus est dans le temps qui nous est imparti.

2L’objet de mon intervention sera plus circonscrit. Il consistera à analyser, de manière interne, le mode de fonctionnement de la nouvelle modalité apologétique qui apparaît au XVIIe siècle avec, entre autre, Pascal : l’apologétique historique ou factuelle.

  • 1 Pour une présentation brève mais claire de l’évolution des critères de controverse, et de la place (...)

3Cette modalité apologétique a déjà une histoire au moment où Pascal s’en empare. C’est en particulier dans le cadre des controverses entre catholiques et protestants que s’est développée cette attention polémiste aux faits. Très vite, en effet, ces controverses ont mis en évidence le caractère vain des disputes bibliques et dogmatiques1, qui avaient représenté la première modalité polémique. Les adversaires font désormais de l’histoire le nouveau juge de paix, chargé d’apprécier les pérennités respectives de l’Église ou du dogme de l’Eucharistie, véritables preuves de la Religion. L’histoire devient ainsi le lieu polémique de la défense, ou de la remise en cause, de la perpétuité de l’orthodoxie. Prouver la vérité de la religion passe dorénavant par l’analyse des faits historiques.

4Cette nouvelle donne exige alors méthodologiquement de nouveaux principes, que les apologistes que sont Pascal et Arnauld doivent assurer et fonder, sous peine de ne pouvoir convaincre. L’objet de ma communication consistera à montrer comment l’utilisation de l’histoire à des fins apologétiques nécessite plus précisément de penser une sémiologie, un principe de liaison entre les faits historiques et le niveau transcendant de leur signification. Sans principe de figuration, en effet, l’histoire ne renvoie qu’à elle-même. Mais cette nécessité requiert à son tour la capacité d’établir les faits de manière rigoureuse : sans fait circonscrit, il n’est évidemment pas possible d’établir le sens transcendant de l’histoire.

  • 2 Les citations renvoient à l’édition Garnier-Flammarion, Paris, 1985.

5Or, c’est ce deuxième principe qui reste problématique chez Pascal. Le statut du fait reste problématique en raison d’une épistémologie dualiste de l’histoire telle qu’elle se trouve en particulier dans la Préface du Traité du vide2.

6Au contraire, Arnauld, sous la pression de ses contradicteurs et en raison du caractère dialogique de la controverse, va être amené à réviser, dans la Logique, cette épistémologie dualiste au profit d’une présentation tripartite, qui sera plus à même de fonder le projet apologétique et de rendre compte du fonctionnement pratique de l’histoire.

La configuration d’une apologie historique

7Avant de commencer cette analyse, je tiens à préciser que je ne prétends nullement, ce faisant, trancher le débat concernant le statut de la place de l’histoire (c’est-à-dire le recours aux prophéties, aux miracles, à la perpétuité et à l’Écriture) dans l’apologétique de Pascal et dans les Pensées. Je n’affirme donc pas que cette stratégie supplante la part que peut prendre la raison, l’analyse de la condition humaine et l’argument du pari. Je reconnais seulement qu’il est patent, dans les Pensées, que la réflexion historique tient une place dans le cadre de la démonstration de la vérité de la religion chrétienne, même si cette place n’est ni la seule ni la première.

  • 3 Voir ce que dit T. Shiokawa de cette problématique dans “L’arc-en-ciel et les sacrements : de la sé (...)

8Pascal se sert de l’histoire dans un but apologétique, à travers les modalités que j’ai citées plus haut. Cette utilisation pose la nécessité d’une sémiologie3. En effet, il faut bien pouvoir articuler le fait et son sens, en reliant deux sphères distinctes, au moins au début, celle de la réalité mondaine factuelle et celle, transcendante, de Dieu ; sauf à présupposer ce lien, c’est-à-dire à postuler le résultat auquel doit justement parvenir l’apologie. Trouver un sens religieux à l’histoire ne peut être que le fruit d’une pratique du signe, du chiffre. Il faut avoir appris à déchiffrer l’histoire, pour pouvoir en identifier le sens de cette manière, en fonction de cet enjeu.

9Par conséquent, le projet d’une apologie historique requiert deux impératifs :

10. il faut circonscrire le fait, sans quoi l’apologie manquerait de fondement, d’assise ;

  • 4 Logique, I, 4, p. 47. Les références à la Logique, désormais citée LAP, donnent le numéro de la par (...)
  • 5 Arnauld poursuit l’analyse en précisant qu’il existe différents types de signes : certain/probable, (...)

11. il faut ensuite le considérer comme un signe, apprendre à le déchiffrer. Il pourra alors renvoyer à une signification transcendante. On peut adopter comme définition du signe celle que donne la Logique : « la nature du signe consiste à exciter dans les sens par l’idée de la chose figurante celle de la chose figurée »4. L’excitation est la caractéristique essentielle du signe, qui rend compte de la relation entre le champ du figurant sensible et celui du figuré5.

12Or, si le deuxième impératif est bien pris en charge par Pascal, il n’en va pas de même pour le premier, à cause de la présentation épistémologique qui en est faite dans la Préface au Traité du vide.

13Reprenons successivement ces deux impératifs, en en étudiant la réalisation chez Pascal. Je commencerai par analyser la clé du chiffre, c’est-à-dire la mise en œuvre du second de ces impératifs.

La clé du chiffre

  • 6 Les références des Pensées renvoient à la numérotation de l’édition Lafuma.

14La nécessité d’une sémiologie est largement soulignée par Pascal dans les Pensées6, par le biais de l’analyse des figures et du chiffre. L’une des justifications de Pascal, quant à l’usage et à la nécessité de cet usage, repose sur une démonstration par l’absurde : « Dès qu’on a ouvert ce secret il est impossible de ne pas le voir. Qu’on lise le vieux testament en cette vue et qu’on voie si les sacrifices étaient vrais, si la parenté d’Abraham était la vraie cause de l’amitié de Dieu, si la terre promise était le véritable lieu de repos ? Non, donc c’étaient des figures » (267). Faute de prendre en compte les figures, la Bible devient contradictoire. Il faut donc affirmer que « la loi était figurative » (245), que « le Vieux Testament est un chiffre » (276). Il est indispensable de trouver « la clé du chiffre » (249).

15D’autant qu’il est par ailleurs possible de rendre compte de l’usage de la figure : « il faut mettre au chapitre des fondements ce qui est en celui des figuratifs touchant la cause des figures » (223). La contradiction est au cœur de l’homme, il est donc normal qu’elle soit également au cœur du chiffre : « Contradiction (...) le véritable sens n’est donc pas celui des juifs, mais en Jésus Christ toutes les contradictions sont accordées » (257). Car « le chiffre a double sens. Un clair où il est dit que le sens est caché » (265). Tout ne pouvait être explicite et clair, tout ne pouvait non plus être caché : « la figure porte absence et présence, plaisir et déplaisir » (id.). La figure est à l’image de la nature humaine, un milieu entre la présence et l’absence, qui nécessite donc le déchiffrement des signes. « Dieu s’est voulu cacher » (242) : c’est cela qui justifie que le sens soit caché. Et toute religion qui affirme le contraire n’est pas la vraie, puisque le monde reste obscur sans la pratique du déchiffrement.

16Donc, « pour examiner les prophéties, il faut les entendre » (274). A cette condition, le voile peut être levé. Et la figure apparaît pour ce qu’elle est, elle renvoie à ce dont elle n’est qu’une image, elle excite l’original et y renvoie : « Figures. Pour savoir si la loi et les sacrifices sont réalité ou figure, il faut voir si les prophètes en parlant de ces choses y arrêtaient leur vue et leur pensée, en sorte qu’ils n’y vissent que cette ancienne alliance, ou s’ils y voient quelque autre chose dont elle fut la peinture. Car dans un portrait on voit la chose figurée » (260). Pour qui sait voir, pour qui sait démêler les pièges du chiffre et de la figure se met en place un jeu entre original et figure, entre chose figurée et chose figurante. On retrouve ici le phénomène d’excitation tel que l’analyse Arnauld.

17L’histoire peut ainsi être interprétée, déchiffrée. Elle fournit alors une preuve de la religion, en particulier dans sa modalité prophétique : « la plus grande des preuves de Jésus Christ sont les prophéties » (335). Il ne faudrait toutefois pas comprendre ce registre de la preuve de manière trop schématique ou trop unilatérale. Les preuves restent de toute façon insuffisantes ; mais surtout « un portrait porte absence et présence » (260), comme les figures qu’il compose. D’où : « Deux erreurs. 1. prendre tout littéralement ; 2. prendre tout spirituellement » (252). Il faut donc « parler contre les trop grands figuristes » (254), mais aussi, bien sûr, contre ceux, les charnels, qui ne voient rien du tout. Le combat pascalien est un combat du juste milieu, un combat qui s’inscrit dans un monde obscurci où Dieu s’est voilé, mais d’où toute trace de lumière n’a pas disparu.

18L’histoire est à l’image de cette tension. Comme figure, elle dévoile et voile en même temps, elle excite la chose figurée à partir de la chose figurante, elle est constituée de figures, de signes sans que ceux-ci ne se dévoilent jamais pour tous. L’histoire est donc également, sans jamais entièrement s’y résumer, le fait dans toute sa contingence : « le nez de Cléopâtre s’il eût été plus court toute la face de la terre aurait été changé » (413). Il faut privilégier une sémiologie des figures sur la recherche des causes, inévitablement vouée au schématisme et à l’échec.

19Voilà pour le second impératif, qui concerne la nécessité apologétique d’une sémiologie.

L’épistémologie dualiste de la Préface au Traité du vide et le fait problématique

20Quant au premier impératif, être en mesure de circonscrire, d’établir le fait sur lequel va jouer ensuite le chiffre, la lecture rapide que nous allons faire de la Préface au Traité du vide montrera suffisamment qu’il ne peut être totalement satisfait. En effet, l’histoire y est rejetée du côté de la seule autorité ; seuls des arguments d’autorité, humaine qui plus est, pourront prétendre garantir l’établissement du fait. Dans ce cas, la démonstration risque d’être appuyée sur des fondements dont il n’est pas possible de rendre compte de manière rationnelle. Elle ne saurait dès lors être convaincante.

  • 7 Préface au Traité du vide, édition citée, p. 57.
  • 8 Idem.

21Dans ce petit opuscule, Pascal part du constat selon lequel « le respect que l’on porte à l’Antiquité »7 est mal compris. Il est réclamé partout, alors qu’il « faut régler différemment l’étendue de ce respect »8 Dans ce but, il faut distinguer deux types d’autorité, les unes dépendant seulement de la mémoire sont uniquement historiques, alors que les autres dépendant uniquement du raisonnement sont purement dogmatiques.

  • 9 Op. cit., p. 59.

22Pascal précise : l’autorité seule intervient dans les matières où l’on cherche uniquement à savoir ce que les auteurs ont écrit, comme en histoire et en théologie ; au contraire, seule la raison doit régler les sujets qui tombent sous les sens ou le raisonnement. Cette distinction doit nous aider à « borner ce respect que nous avons pour les Anciens »9. S’il est de mise là où l’autorité est légitime, il n’en va pas de même là où le progrès et le raisonnement doivent être recherchés.

  • 10 Op. cit., p. 62.

23L’histoire prend place au sein d’une bipartition qui oppose frontalement raison et mémoire. Les disciplines qui se rattachent à l’une fonctionnent différemment de celles qui usent de l’autre. D’un côté, l’autorité et le respect de l’Antiquité et des Anciens, de l’autre, la raison et le nécessaire dépassement de ce qu’ont produit les Anciens, qui de toute façon étaient « véritablement nouveaux en toute chose »10.

24Cette exclusion de l’histoire du champ d’application de la raison la condamne à devoir se contenter du même type de fonctionnement que la théologie. L’autorité des auteurs prime et doit régler seule la méthode historique. La certitude que l’on pourra atteindre par son biais dépend dès lors du statut de l’autorité garante. Si cela ne semble pas devoir poser de problème en théologie, où les auteurs, en particulier de la Bible, bénéficient du privilège de l’inspiration, il n’en va évidemment pas de même pour les auteurs profanes que l’on ne cesse de rencontrer dans l’exercice de l’histoire.

25L’épistémologie historienne que propose Pascal, en reprenant l’opposition classique entre raison et mémoire, condamne l’histoire à ne pouvoir fonder un savoir certain. Les Pensées entérinent d’ailleurs ce point de vue puisque l’on y trouve la proposition suivante, à propos des miracles : « S’il n’y avait point de faux miracles il y aurait certitude. S’il n’y avait point de règle pour les discerner les miracles seraient inutiles et il n’y aurait point de raison de croire. Or il n’y a point humainement de certitude humaine, mais raison » (837).

  • 11 Voir également sur ce sujet les articles de T. Shiokawa : « L’enjeu des XVIIème et XVIIIème Provinc (...)

26Cette présentation du fait est d’autant plus fragilisée que les combats jansénistes contre les jésuites, auxquels a participé Pascal, ont également contribué à mettre en doute le fait. Le statut de ce dernier apparaît problématique, en particulier à la suite de la 17e Provinciale. Rappelons rapidement le contexte11 : il s’agit de montrer que les attaques romaines, mais surtout jésuites, contre Port-Royal quant à la question de la signature du formulaire sont infondées. Le principal argument consiste à distinguer le fait du droit. Si Rome est autorisée à condamner en droit telle position dogmatique, les papes ne sont en revanche pas habilités à attribuer en fait cette proposition à un auteur en particulier. On peut donc condamner en droit les 5 propositions stigmatisées en Sorbonne, sans pouvoir pour autant les attribuer à Jansénius. Pour appuyer cette défense, l’auteur de la Provinciale utilise la référence à Honorius. Ce dernier fut successivement condamné pour avoir soutenu des propositions hérétiques (en l’occurrence des thèses pélagiennes) puis blanchi de cette accusation. Si la dénonciation en droit de cette position restait justifiée, son attribution à Honorius, relevant du fait, ne l’était en aucune manière. Le fait ne relève donc pas du même registre que le droit. Il apparaît peu fiable, incapable de figurer dans une analyse théologique, trop particulier et spécifique pour pouvoir être l’objet d’une analyse rationnelle.

27Cette fragilisation du fait apparaît de la sorte doublement problématique. D’une part dans le contexte de l’apologie ; il faut pouvoir, à partir des faits et de la réalité mondaine, montrer que cette dernière ne peut avoir de sens qu’en étant reliée à un sens divin. Mais aussi d’autre part d’un point de vue théologique plus général : la vraie religion chrétienne se caractérise par sa capacité à posséder des marques visibles factuelles, dont l’Église ou les miracles ne sont pas les moindres. Seul le christianisme est à même d’inscrire visiblement les marques de sa supériorité et de sa vérité.

28Le fait participe donc de ce double enjeu : être un point de départ pour l’apologie, mais aussi être théologiquement le revers, la marque visible de l’invisible. Son sens consiste à être fonction de l’unité de l’œuvre de Dieu, dont il constitue l’une des faces. Dieu, même voilé, reste en effet toujours présent, pour qui sait voir, dans les faits.

29On peut ainsi comprendre à quel point le caractère problématique du statut du fait risque d’être central, et dangereux dans l’hypothèse où les adversaires de la vraie religion s’attaqueraient à ce point faible du dispositif mis en place par Pascal. Or tel va être le cas des réformés et des critiques qu’ils vont adresser à Arnauld et Nicole, lors des controverses précédant et accompagnant la révocation de l’Edit de Nantes.

La situation d’Arnauld

  • 12 Il s’agit là de la principale œuvre d’apologie factuelle consacrée par les Messieurs de Port-Royal (...)

30La réponse d’Arnauld à ces deux impératifs est sensiblement différente de celle de Pascal. Si elle apparaît mieux adaptée au projet même d’une apologie historique, c’est certainement dû à sa mise en œuvre dans le cadre de la controverse avec les protestants. Les critiques de ses adversaires et l’évolution du projet à laquelle ces critiques ont mené, lisible dans les différentes formulations et rédactions du grand œuvre qu’est la Perpétuité de la foi de l’Église12, soulignent la nécessaire reformulation du statut du fait.

31Après la première rédaction de la PFE, qui n’était alors qu’un petit opuscule de quelques pages, Arnauld et Nicole durent en effet tenir compte des reproches que leur adressa l’un de leurs adversaires réformés, le pasteur Claude. Il les accusait de ne pas s’être tenus au programme qu’ils annonçaient, savoir une polémique portant désormais non plus directement sur des positions dogmatiques et/ou scripturaires, mais sur des faits, chargés d’appuyer la pérennité des dogmes catholiques. Or cette première version consistait encore en une série de raisonnements chargés, au nom de la prescription dont était censé bénéficier l’Église catholique, d’établir la pérennité catholique. Claude demandait instamment que l’on abandonnât ces raisonnements au profit des faits, sous peine de tomber dans ce qui pouvait passer pour une pétition de principe : c’est en effet au nom de la Tradition, établie en fonction de leurs critères, que les catholiques prétendent justifier leur orthodoxie. Claude demandait que fût présentée l’épreuve factuelle de la vérification de cette transmission de la Tradition, principe catholique présenté comme discriminant.

32La réponse à cette demande, que Claude accompagnait déjà de critiques factuelles mettant en lumière ce qui lui paraissait être des ruptures et des changements, incita les Messieurs de Port-Royal à développer cette nouvelle attention aux faits, sans lesquels il apparaissait désormais impossible de démontrer la pérennité catholique. Le fait devient dès lors partie intégrante, essentielle même, de la polémique et de cette nouvelle forme d’apologie factuelle. Leur réponse, la grande PFE, qui prit la forme quelque peu monstrueuse des 5 tomes et 2500 pages que nous lui connaissons, leur imposa de souscrire également aux deux impératifs que Ton a déjà évoqués. Il fallait en effet que les faits soient suffisamment établis et garantis pour faire face à la critique réformée de plus en plus attentive et aguerrie ; de plus, il était nécessaire que la pérennité, découverte par les faits, puisse être comprise comme le signe, la marque de l’institution divine de l’Église. Ces deux impératifs nécessitaient donc à terme une réflexion portant sur la garantie épistémologique de l’établissement des faits, mais aussi la mise en place d’une sémiologie à même de rendre compte du sens spécifique de la pérennité factuellement établie.

33Nous allons successivement analyser, dans la Logique, ces deux points. Ce sont deux ruptures au sein de l’argumentation générale de ce texte qui permettront de satisfaire à ces deux impératifs, dans une relation ambivalente à Pascal.

La garantie épistémologique du fait

34Il peut sembler paradoxal de chercher dans la Logique une analyse épistémologique de la discipline historique. Pourtant, dans la quatrième partie, consacrée à la méthode, apparaît au chapitre 12 une rupture. Cette rupture est la conséquence d’une série sinon d’oppositions, du moins de distinctions : entre les sciences humaines (savoir les sciences qui relèvent de l’homme et non de Dieu) et une autre sorte de connaissance ; entre l’évidence de la raison et l’autorité ; entre la raison et la foi. La méthode exposée jusqu’alors, celle des géomètres, n’est donc pas la seule, un autre type de connaissance est possible, une autre évidence permet également de connaître.

  • 13 LAP, IV, 12, p. 313.
  • 14 LAP, IV, 12, p. 316.
  • 15 Id., p. 316.

35L’autorité, cet autre principe de connaissance, se divise à son tour en deux figures : “cette autorité peut être de deux sortes, de Dieu ou des hommes”13. Dans le cas de l’autorité divine, l’erreur est impossible et l’examen s’arrête là. Dans le cas “des choses que nous ne connaissons que par la foi humaine”14 il faut préciser la méthode qui permettra de s’assurer de la certitude. Car cette “certitude humaine”15 existe bien. La détermination de cette certitude humaine, qui relève bien de la foi, mais non de la foi divine, ne se fera pas sans l’aide de la raison. (Cette alliance entre la foi et la raison concerne d’ailleurs également la foi en Dieu sur le mode de la non-contradiction). L’enjeu de cette nouvelle partition est clairement énoncé par Antoine Arnauld : il s’agit de dépasser l’alternative entre le pyrrhonisme et le dogmatisme naïf, grâce à l’application à de nouveaux objets de la méthode rationnelle qu’il va développer dans les chapitres suivants.

  • 16 Dans « A propos de la distinction arnaldienne entre foi humaine et foi divine » in Antoine Arnauld. (...)

36Alors que Pascal opposait la raison et l’histoire de manière duelle, bloquant de la sorte toute possibilité de garantie rationnelle pour les faits, Arnauld propose une tripartition (distinguant raison, foi divine et foi humaine), qui permet de concevoir, pour ce qui relève de la foi humaine, une approche de la certitude. C’est bien cette analyse en trois termes qui rend possible le travail rationnel nécessaire à la garantie des faits ; désormais ces derniers pourront être élaborés, vérifiés et circonscrits, sans qu’il soit inévitable de s’en remettre à une autorité humaine, dont on a vu précédemment les écueils. Cette analyse que nous lisons dans la Logique, T. Shiokawa a montré16 qu’elle avait été élaborée lors d’un épisode précédent des luttes jansénistes (le même passage que nous venons de citer se trouve déjà dans les Réflexions d’un docteur de Sorbonne sur l’avis donné par Mgr l’évêque d’Alet sur le cas proposé touchant la souscription de la dernière constitution du pape Alexandre VII, composé en 1657 au moment de la querelle concernant la question de la signature du formulaire). Elle sera développée dans la Logique.

  • 17 LAP, IV, 13, p. 318.

37Les trois chapitres qui suivent (13 à 15) précisent en effet la méthode qu’il faut utiliser pour statuer sur ce nouvel objet, « ce qui se passe tous les jours parmi les hommes »17.

38Antoine Arnauld commence par réaffirmer le rôle que peut jouer, dans cette méthode, la raison, le bon sens. Ce rappel est suivi immédiatement d’une précision essentielle, qui va former l’essentiel du développement, concernant la spécificité de l’emploi de la raison. Cette spécificité est précisée par l’analyse de la distinction de deux sortes de vérité : l’une concerne la nature des choses, l’essence immuable de ces choses, la nécessité ; l’autre les événements humains, les choses existantes, la contingence. Bien entendu, les règles logiques de mise en œuvre de la méthode ne seront pas les mêmes : la seule possibilité n’implique pas la vérité ni l’effectivité d’une chose existante. Méthodologiquement, la notion centrale est celle de “circonstance”.

  • 18 LAP, IV, 13, p. 319-320.
  • 19 LAP, IV, 15, p. 327.

39Afin de s’assurer du maximum de certitude, il est donc indispensable de tenir compte de cette contingence caractéristique. Celle-ci n’est intégrable dans une méthode qu’à condition de tenir compte de la notion de “circonstance”. Afin de “juger de la vérité d’un événement”, il faut “prendre garde à toutes les circonstances, intérieures et extérieures”18. Considérer les circonstances amène à examiner de manière critique les témoignages (= circonstances extérieures), à en étudier l’origine. Il faut par ailleurs être attentif aux “circonstances communes”19, qui permettent sinon d’atteindre le certain, du moins le très probable. Il faut donc “joindre les circonstances” en essayant de la sorte de remettre l’événement dans son contexte.

40On pourrait montrer l’analogie entre cette description méthodologique abstraite et la mise en œuvre pratique que constitue la PFE. Les notions opératoires et heuristiques y sont celles, voisines, d’occasion, d’intention et d’usage. C’est en développant l’attention à ces caractéristiques qu’Arnauld parvient à sauver la signification catholique des références et des événements sur lesquels se focalisait le débat, en établissant rationnellement et en ancrant historiquement cette signification. De la sorte, le sens que la Tradition conférait à ces faits peut alors être fondé et justifié.

La sémiologie et le double impératif

41Cette première rupture instaure une méthode garantissant l’établissement des faits. Désormais ces derniers sont circonscrits. Mais le danger d’une analyse strictement immanente demeure, qui tenteraient d’étudier les faits de manière interne, en fonction de la seule réalité mondaine. L’effet serait alors contraire à celui escompté, qui cherche au contraire à souligner le sens divin de la réalité à partir des marques. Le visible, l’ensemble des faits doivent révéler ce dont ils ne sont que les signes et les figures, et non ouvrir sur une immanence qui, instaurant une dualité visible/invisible, signifierait l’échec de l’unité de l’œuvre de Dieu.

  • 20 De Pascal à Voltaire (Voltaire Foundation, Oxford 1990), p. 53.

42Mais la délimitation méthodologique de ce nouveau champ que représente le monde sensible des choses extérieures, des événements humains renvoie à une autre rupture, antérieure, et qui en constitue la condition de possibilité. En effet, dans la 1ère partie de la Logique, on peut lire une opposition, une rupture entre les chapitres 9 et 10 d’une part et 11 à 15 d’autre part. Le début de la 1ère partie commence par analyser, de manière cartésienne, la genèse des idées confuses. Se met alors en place ce que A. Mac Kenna a pu appeler une “métaphysique solipsiste”20, pour laquelle le registre de l’extériorité sensible n’est analysé qu’en fonction des erreurs qu’il induit. Une rupture intervient donc en LAP, I, 11 ; s’ouvre alors l’analyse du fonctionnement des signes, au sein de la réalité sensible spécifiée juste auparavant de manière négative et désormais analysée positivement en tant que telle, en un retournement qui n’est pas sans rappeler le renversement pascalien de la raison des effets. Cette analyse des signes ne se fait plus à l’ombre des idées claires, elle a conquis son indépendance : l’analyse de la réalité extérieure et visible comme réseau de signes est désormais légitime.

  • 21 LAP, IV, 14.
  • 22 LAP, I, 4.

43Or les signes possèdent précisément cette caractéristique de rendre possible une articulation entre un fait, un événement et son sens, “excité” à partir de la réalité. Ce deuxième moment, l’excitation, tenant à la nature spécifique du signe, est essentiel ; il n’aurait pu exister toutefois sans la spécification et l’autonomisation des choses extérieures et humaines. Cette « excitation », qui va opérer le passage entre le domaine du fait et celui de sa signification, doit être analysée avec beaucoup d’attention : pour être essentielle, cette étape n’en est pas moins complexe. Les signes extérieurs sont en effet équivoques. De ce point de vue, l’analyse arnaldienne rejoint celle de Pascal : les signes sont ambigus, il n’est jamais aisé de les déchiffrer. Il ne faut ni les rabattre sur les choses, ni les confondre avec les idées ; or Arnauld fait remarquer que « notre esprit n’est pas sujet à une seule espèce de maladie, il en a de différentes et de toutes contraires »21. Reconnaître les signes, les délimiter, les établir ne sont donc que les étapes préliminaires à leur compréhension, qui doit échapper aux tentations tant nominalistes que réalistes. L’analyse du chiffre est doublement menacée, comme elle l’était déjà chez Pascal. Arnauld précise d’ailleurs, au moment où il définit le signe « qu’il est très possible qu’une même chose cache et découvre une autre chose en même temps »22.

44Cette analyse des signes se clôt dans la Logique, au chapitre 15 de la 1e partie, par l’étude du hoc christique dans la liturgie eucharistique. La démonstration consiste à montrer comment les protestants ont commis une erreur à propos de l’idée excitée à partir du signe : les “circonstances” de l’excitation ne concernent pas le pain, mais bien le corps du Christ. L’analyse du signe, de son fonctionnement habituel et normal dans la grammaire latine, des circonstances, tous ces facteurs concourent à montrer que l’analyse protestante, qui conclut à l’impossibilité du mystère, n’est pas satisfaisante. Principalement du fait d’une erreur portant sur l’objet d’excitation du signe hoc. Une bonne interprétation du signe, à quoi viendra s’ajouter dans la Perpétuité les examens historiques à la fois des conditions d’énonciation et de la pérennité des témoignages, seront à même de convaincre les protestants.

  • 23 Comme le fait L. Marin dans sa préface à la réédition de la Logique (Champ-Flammarion, Paris, 1978)

45Un dernier point de détail et de chronologie : on peut remarquer23 que les ajouts les plus tardifs à la Logique, ceux de la 5e édition datant de 1683, relèvent principalement des questions concernant le langage et la théologie. L’urgence du débat avec les réformés imposait de clarifier et de préciser la nature et le fonctionnement du signe.

46De telle sorte qu’aux termes de la Logique les deux impératifs auxquels doit répondre le projet d’une apologie historique sont désormais satisfaits : les faits sont définissables (résultat de la première rupture) et ils peuvent être interprétés (résultat de la deuxième rupture). L’apologie, s’appuyant sur le monde, va en donner le sens en articulant les faits et leur sens, le visible et l’invisible.

Conclusion

47En analysant les impératifs auxquels doit souscrire une apologie historique, nous avons mené une étude comparée des positions de Pascal et d’Arnauld. La divergence principale concerne la modalité d’analyse et de compréhension de la discipline historique. Seule l’analyse tripartite des régimes d’autorité nous paraît laisser un espace suffisant pour rendre compte d’un fonctionnement potentiellement rationnel de la discipline historique.

48Toutefois il importe également de souligner les convergences essentielles. Elle concerne tout d’abord le projet même d’une apologie historique, sur l’enjeu et l’intérêt duquel Pascal et Arnauld s’entendent. Autre point de convergence, que révèle l’enjeu identique de la pérennité : l’apologie doit l’établir parce qu’elle constitue une marque dont on ne peut rendre compte autrement. La vérité de la religion est fonction de sa pérennité remarquable, de ses marques qui la désignent visiblement comme relevant d’une institution autre qu’humaine. L’apologie factuelle débouche ainsi sur une temporalité immobile, que rythme seule la perpétuation de la Tradition.

  • 24 Pour l’analyse de l’œuvre apologétique de Bossuet, voir l’étude, ancienne mais toujours utile, d’A. (...)

49Enfin, on retrouve également chez Pascal et Arnauld le même usage de la raison des effets. La pose apologétique requiert un tel intérêt. Bossuet, pour prendre l’exemple de l’autre grand adversaire des réformés24, est incapable d’une telle démarche. Il ne peut adopter l’étude d’une sémiologie des effets, qui doit conduire les lecteurs et les habitants du monde visible, à partir des effets au milieu desquels ils vivent, vers ce que ces effets révèlent. Ces mêmes lecteurs doivent se déprendre de la recherche de la cause pour privilégier les marques qui constituent le monde visible, les effets auxquels nous sommes confrontés pourront nous faire sentir le sens qu’ils dévoilent. La transcendance de cette signification sera alors le résultat d’une articulation, que la grâce nous offre, entre le visible et l’invisible.

Notes

1 Pour une présentation brève mais claire de l’évolution des critères de controverse, et de la place initiale des références bibliques, voir V. Baroni « La Bible chez les controversistes catholiques au 17ème siècle » Revue d’histoire et de philosophie des religions, 1939, ainsi que R. Snoeks L’argument de la tradition dans la controverse eucharistique entre catholiques et réformés français au XVIIème siècle, Gembloux-Louvain 1951.

2 Les citations renvoient à l’édition Garnier-Flammarion, Paris, 1985.

3 Voir ce que dit T. Shiokawa de cette problématique dans “L’arc-en-ciel et les sacrements : de la sémiologie de la Logique de Port-Royal à la théorie pascalienne des figures” Revue internationale de philosophie, no 1, 1997.

4 Logique, I, 4, p. 47. Les références à la Logique, désormais citée LAP, donnent le numéro de la partie, celle du chapitre, puis la page dans l’édition Tel-Gallimard, Paris 1992.

5 Arnauld poursuit l’analyse en précisant qu’il existe différents types de signes : certain/probable, naturel/d’institution, joint aux chose/séparé des choses. Cette diversité rend compte du caractère potentiellement problématique de la mise en œuvre d’une sémiologie.

6 Les références des Pensées renvoient à la numérotation de l’édition Lafuma.

7 Préface au Traité du vide, édition citée, p. 57.

8 Idem.

9 Op. cit., p. 59.

10 Op. cit., p. 62.

11 Voir également sur ce sujet les articles de T. Shiokawa : « L’enjeu des XVIIème et XVIIIème Provinciales » Cahiers de l’association internationale des études française, 1988, no 40, et “Logique et politique : le rôle de la notion de foi humaine dans l’affaire de la signature du formulaire” in Justice et force. Politiques au temps de Pascal, Paris, 1996.

12 Il s’agit là de la principale œuvre d’apologie factuelle consacrée par les Messieurs de Port-Royal à la dimension ecclésiologique de la controverse avec les protestants. Ce texte, désormais cité PFE, paraîtra à Paris entre 1668 et 1674.

13 LAP, IV, 12, p. 313.

14 LAP, IV, 12, p. 316.

15 Id., p. 316.

16 Dans « A propos de la distinction arnaldienne entre foi humaine et foi divine » in Antoine Arnauld. Philosophe, écrivain et théologien (Chroniques de Port-Royal Paris 1995), ainsi que dans “Logique et politique : le rôle de la notion de foi humaine dans l’affaire de la signature du formulaire” in Justice et force. Politiques au temps de Pascal, Paris, 1996.

17 LAP, IV, 13, p. 318.

18 LAP, IV, 13, p. 319-320.

19 LAP, IV, 15, p. 327.

20 De Pascal à Voltaire (Voltaire Foundation, Oxford 1990), p. 53.

21 LAP, IV, 14.

22 LAP, I, 4.

23 Comme le fait L. Marin dans sa préface à la réédition de la Logique (Champ-Flammarion, Paris, 1978).

24 Pour l’analyse de l’œuvre apologétique de Bossuet, voir l’étude, ancienne mais toujours utile, d’A. Rébelliau Bossuet, historien du protestantisme, Paris, 1909.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001

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