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La Consolation de la Philosophie de Boèce

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Boèce

Introduction

Boèce et La Consolation de la Philosophie au Moyen Âge

Texte intégral

  • 1 Cf. Pierre Courcelle, « La survie comparée des ‘Confessions’ augustiniennes et de la ‘Consolation’ (...)
  • 2 Qu’est-ce que « penser au Moyen Âge » ? Quelle est la part du philosophe ? Quelle est celle du théo (...)
  • 3 P. Courcelle, art. cit., p. 142.

1Le nom de Boèce est aujourd’hui moins connu du public, même cultivé, que celui de saint Augustin. Il n’en allait pas de même au Moyen Age, et on peut à bon droit soutenir que les Confessions (extrême fin du IVe siècle) et la Consolation de la Philosophie (v. 524), « les deux derniers chefs-d’œuvre littéraires de l’Antiquité latine »1 sont aussi deux des plus importantes pierres des fondations de la pensée médiévale2. Si on se rappelle que cet auteur est, en outre, censé avoir légué à la postérité des œuvres consacrées aux disciplines scientifiques constitutives du quadrivium (arithmétique, musique, géométrie, astronomie), à la logique, à la théologie, et que la période à considérer s’étend du IXe siècle ou même de l’époque de Boèce lui-même au XVe ou au XVIe siècle, on comprend qu’il est impossible d’examiner en quelques pages, dans le détail ou dans l’ensemble, l’influence et la portée des œuvres de ce grand ancêtre. À propos de la postérité de la seule Consolation, P. Courcelle signale assez l’ampleur de la tâche qui attendrait l’ambitieux chercheur, qui devrait « s’attacher simultanément à l’étude de la tradition manuscrite, des gloses, des traductions, des commentaires, des citations littéraires, des réminiscences inconscientes, des imitations et de l’illustration... » – et cela alors que « bien peu de travaux existent à ce sujet »3.

  • 4 On peut brièvement rappeler que le terme néo-platonisme, apparu seulement au XIXe siècle, désigne l (...)

2Notre programme sera donc simple. Après avoir brièvement rappelé le destin et l’œuvre de Boèce, figure à la fois tardo-antique et pré-médiévale dont le programme explicite était de transmettre la philosophie grecque aux Latins tout en conciliant l’inconciliable (néo-platonisme authentique et orthodoxie catholique)4, nous nous proposerons d’ouvrir quelques pistes dans les vastes et différents champs où son influence s’est exercée, à des degrés divers, tout en essayant de retracer, dans son ensemble, la courbe historique, la trajectoire diachronique de la lecture d’un ouvrage qui. pour avoir été le « classique des classiques » de générations d’intellectuels, n’en a pas moins connu des éclipses de notoriété et même depuis plus de trois siècles, un relatif désintérêt.

3Livre d’abord poli par une interpretatio Christiana carolingienne, devenu aussitôt un best-seller scolaire livré à des générations d’étudiants et de maîtres plus ou moins savants et subtils, la Consolation n’en recelait pas moins des éléments de philosophie païenne : à propos de certaines questions fondamentales l’éternité du monde, sa cosmologie... ; la Providence, le destin et le libre-arbitre...) dont la résolution boécienne, inspirée de médio-et de néo-platonisme, était originale et déjà « médiévale », elle ne manqua pas de provoquer réactions et récupérations et fat par là-même un véritable ferment philosophique, voire humaniste, sur l’ensemble de la période que nous avons à étudier. Toutefois, si c’est le « cas psychologique » aigu de Boèce (philosophe latin et chrétien médiéval) qui a suscité perplexité, méfiance ou enthousiasme et influencé la lecture des plus perspicaces et nourri leur propre réflexion, son influence directe ou indirecte a été considérable dans presque tous les domaines de la pensée et même de la sensibilité médiévales. Car. pour le public lettré de l’époque, l’œuvre de Boèce ne se résumait pas à la Consolation, même si celle-ci se distinguait comme un chant du cygne admirable, comme une synthèse implicite ; ses différents travaux embrassant la quasi-totalité de la « matière à penser » alors disponible, on peut montrer qu’ils constituèrent une référence majeure et firent de Boèce une rencontre obligatoire sur les chemins pourtant complexes de la pensée des premiers intellectuels ; et même supposer que, par son exigence rationaliste et sa sincérité touchante à démontrer le Bien, le « dernier des Romains » s’imposa comme un modèle, une sorte de patron laïc, à tous ceux qui. à partir des XIIe et XIIIe siècles surtout, cherchèrent les voies d’un bonheur purement philosophique.

Boèce, antique et médiéval

4Anicius Manlius Severinus Boethius, né dans une grande famille patricienne aux environs de l’an 470, nourri des œuvres cicéromennes et ayant étudié la philosophie à Athènes – ainsi, peut-être, qu’à Alexandrie –, entreprit de rénover les études de son temps. Il était le contemporain des derniers philosophes de l’empire romain d’Orient, celui aussi du roi ostrogoth Théodoric. que son enfance à Constantinople avait conduit à faire de sa capitale, Ravenne, un centre de culture byzantine et dont le règne (493-526) avait vu la première renaissance culturelle de l’Occident ; il en fut le consul, puis le magister officiorum (« maître du palais ou des offices, ministre ») – bref le protégé jusqu’en 524.

  • 5 A. de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, PUF, p. 248.
  • 6 Edouard Jeauneau, La Philosophie médiévale, Paris, 1963, PUF, « Que sais je ? », p. 15.
  • 7 E. Jeauneau, op. cit., p. 15.

5Son programme d’étude commença par les disciplines scientifiques (il a ainsi adapté les traités mathématiques de Nicomaque de Gérase – l’Institution Arithmétique, un traité d’Harmonique – dont on a pu tirer les prémisses d’une esthétique), se poursuivit par la traduction et l’explication des œuvres logiques d’Aristote (traductions et commentaires des Catégories et du De interpretatione, mais aussi traduction des Premiers et Seconds Analytiques, des Topiques, des Réfutations sophistiques) – travaux de translateur et de passeur, mais de passeur critique, qui prenait aussi en compte le fameux manuel introductif (Isagôgè) de Porphyre, qu’il a également commenté, et les commentaires les plus récents des néo-platoniciens d’Alexandrie, notamment le fondateur Ammonius fils d’Hermias (fin IIe siècle-déb IIIe siècle) et Proclus (412-485). dont l’œuvre immense est un effort pour concilier les différentes traditions théologiques sans leur subordonner la rationalité du discours. Toutefois, seules ses adaptations des Catégories et du De interpretatione ont été connues des logiciens médiévaux (du moins – semble-t-il – jusqu’aux années 1120, époque à laquelle ces œuvres sont remises en circulation sous le nom de « Logique nouvelle », Logica nova), et c’est par le seul intermédiaire des propres opuscules logiques de Boèce qu’ils ont été mis en contact avec la théorie aristotélicienne, absolument fondamentale, des inférences et des syllogismes : l’Introductio ad syllogismos categoricos, le De syllogismo categorico, le De syllogismo hypothetico, le De differentiis topicis ont ainsi constitué, pour six siècles, « la grille de lecture obligée de la sémantique et de la syntaxe logiques aristotéliciennes »5, Boèce régnant comme le maître incontesté de la « Vieille logique » (Logica vetus Ses commentaires sur les Topiques de Cicéron, ses « compositions ou compilations plus ou moins personnelles »6, ses traductions et commentaires constitueront ainsi, dans leur ensemble, « une fraction importante de la bibliothèque médiévale des arts libéraux »7.

  • 8 Faut-il songer aux fameuses Consolations de Sénèque (dont l’objectif est le même, mais la méthode d (...)
  • 9 Tout comme les Noces de Mercure et de Philologie de Martianus Capella, autre grand classique médiév (...)
  • 10 A. de Libera, op. cit., p. 248.
  • 11 Fermeture de l’Ecole d’Athènes en 529.
  • 12 A. de Libera, La Philosophie..., op. cit., p. 259.

6Mais, si le roi Théodoric avait d’abord regardé d’un bon œil l’entreprise immense de Boèce, ses fréquents contacts culturels et intellectuels de ce dernier avec Constantinople lui valurent finalement d’être soupçonné de conspiration (et, pour faire bonne mesure, de magie) : il fut incarcéré à Pavie en 524, puis exécuté sur ordre du roi. C’est en prison qu’il rédigea son chef-d’œuvre, la Consolation de la Philosophie8, dialogue entre l’auteur emprisonné, en quête d’une consolation qui lui fasse accepter l’apparente injustice de son sort et le personnage allégorique de Philosophie qui, par ses raisonnements, lui expose sa théorie du bonheur et de la Providence : nécessaire connaissance de soi, considération de la fin des choses et des lois qui gouvernent le monde, des faux biens dont il faut se détourner au profit du Souverain Bien, démonstration de la Providence (mais aussi du libre-arbitre) et de la perpétuité du monde. Cet ouvrage mixte et synthétique en cinq livres, de prose et de vers (« mètres », ou « chants ») alternés9, dans lequel le philosophe continue d’« importer la philosophie néo-platonicienne vivante d’Orient en Occident »10 fut ainsi conçu peu avant que ne se produise l’effondrement philosophique de l’Occident, sous les coups de la politique anti-philosophique du nouveau basileus, Justinien. Ayant accédé au trône de Byzance en 527 et mené avec succès une politique de reconquête. Justinien imposa une telle politique au nom de l’orthodoxie religieuse byzantine11, cependant que la philosophie latine, phénomène de cour, ne survivait pas à la disparition du monde politique où elle avait pu s’épanouir : « avec le triomphe des Byzantins, l’ambiguïté cultivée à la cour de Théodoric n’était plus possible : il n’y avait plus de place en terre impériale ni pour un philosophe à part entière (comme Simplicius à Athènes) ni pour un demi-philosophe à moitié chrétien (comme Boèce à Ravenne) »12.

  • 13 C’est dans cet opuscule que Boèce a défini très précisément les notions philosophiques de personne (...)

7Attention, toutefois : « demi-philosophe à moitié chrétien » n’est qu’une formule qui rend compte de la difficulté de cerner la complexité d’un personnage-charnière. En effet, véritable « cas psychologique », Boèce fut à la fois un authentique philosophe néo-platonicien et un théologien catholique profond et militant. Certes, la Consolation, ouvrage philosophique, ne laisse guère apercevoir ce dernier aspect de sa pensée (on n’y trouve qu’un ton déiste, presque laïque, et on peine à y reconnaître des réminiscences bibliques) ; et Boèce montre, dans les deux grandes parties de son œuvre (philosophie et théologie), une indépendance d’esprit telle que les historiens du XIXe siècle ont pu se demander s’il en était l’auteur unique. C’est pourtant bien le même Boèce qui écrivit les traités et les opuscules théologiques qui ont profondément imprégné l’ensemble de la pensée médiévale : le De Trinitate, les opuscules intitulés Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur (« Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont-ils prédiqués de la Déité selon la substance ? »), le De hebdomadibus (« Les sept problèmes »), le De fide catholica (« La foi catholique ») ; le Contra Eutychen et Nestorium, enfin, œuvre polémique consacrée aux aspects fondamentaux de la théologie trinitaire et où se révèle l’orthodoxie militante d’un catholique luttant contre la dissidence théologique jacobite, nestorienne ou monophysiste13.

8On le voit : dernier des romains et premier des médiévaux ; aristotélicien et « platonicien » (le néo-platonisme oriental présupposant l’accord, la symphonie des deux grands phares de la philosophie antique) ; antique et chrétien ; philosophe et théologien. Boèce est le lieu de toutes les convergences, de toutes les translations, de toutes les tentatives de synthèses qui forment le socle, d’ailleurs problématique, de la pensée occidentale médiévale et moderne. On ne peut dès lors parcourir que quelques-unes des innombrables voies par lesquelles son œuvre a circulé dans le grand labyrinthe vasculaire de la pensée médiévale, voies qui suffisent pourtant à reconnaître combien elle l’a irrigué de manière drue et stimulante.

La Consolation : un classique christianisé

  • 14 Cf. aussi, sous un autre angle et à propos d’une époque postérieure, les considérations d’A. de Lib (...)

9Et pourtant, nous ne savons rien de la diffusion ni de la réception de son ouvrage le plus fameux, la Consolation de la Philosophie, dans les siècles qui précédèrent la renaissance carolingienne : c’est au célèbre Alcuin (v. 735-804), grand initiateur de la réforme culturelle de cette époque, que l’Occident doit la redécouverte, la publicité, et même le statut intangible de « classique » scolaire, de ce trésor commun. Non seulement le conseiller de Charlemagne conserva et promut, dans ses Traités didactiques, les sept arts libéraux que connaissaient les philosophes païens et à propos desquels les différentes œuvres de Boèce, qui en avait traité d’abondance (surtout dans le domaine logique), faisaient autorité – et cela pour longtemps (l’Heptateucon de Thierry de Chartres, au XIIe siècle, en est encore tout imprégné) ; mais encore, enthousiasmé par la forme pédagogique et par la profondeur morale de la Consolation, il l’imposa comme l’ouvrage de référence des maîtres et des étudiants de l’époque. Car, si Alcuin se montre sensible à l’intelligence pédagogique d’un narrateur se mettant en scène comme l’élève d’une Philosophie qui réserve parfois ses réponses pour ne les évoquer qu’une fois franchis les degrés intermédiaire nécessaires à leur intelligence, il est aussi en plein accord avec la doctrine morale, politique et philosophique à laquelle concluent, d’accord, les deux personnages du dialogue : c’est de Boèce que le maître palatin tient l’idée que l’étudiant (ou le penseur) doit chercher la Science pour elle-même et non pour les avantages ou la gloire qu’elle pourrait procurer (puisque ce sont là de « faux biens »), afin de participer au banquet divin des rationes et de découvrir en la philosophie un soutien moral salutaire ; de Boèce encore qu’il hérite lorsqu’il propose pour modèle à l’empereur la figure du souverain-philosophe platonicien, proposition qui sera reprise avec constance, aux temps carolingiens, comme maxime de gouvernement14.

  • 15 Que les miniatures de notre manuscrit nous invitent à rapprocher de la mode de cette époque, selon (...)
  • 16 P. Courcelle, art. cit., p. 135.

10Mais cette adoption passionnée ne va pas sans un certain gauchissement de l’esprit du texte original – et parfaitement laïc – de la Consolation. qu’Alcuin s’efforce en permanence de lire dans un sens chrétien, imprimant pour près de quatre siècles ce qu’on a appelé l’interpretatio Christiana. Les sept arts libéraux, degrés de la philosophie, deviennent, par exemple, les « sept colonnes » sur lesquelles la Sagesse divine des Proverbes (IX, XI) dit avoir bâti sa maison ; ils constituent ainsi une propédeutique à la doctrine chrétienne – à laquelle Alcuin identifie sans réserve la figure de Philosophie. Cette perception chrétienne du personnage féminin15 a informé sa représentation, parfois en filigrane, dans les œuvres de toutes sortes d’auteurs ultérieurs, et non des moindres (on peut citer Baudri de Bourgueil. Bernard Silvestre Matthieu de Vendôme. Alain de Lille...) – même si, « avec le temps et selon la pente doctrinale de chacun »16, on a pu s’interroger sur les rapports que Philosophie entretenait avec Nature (Bernard Silvestre) ou avec Théologie (Alain de Lille) : pour Dante, elle est encore « fille de Dieu ». Et quand, au XIIe siècle, certains penseurs s’inquiéteront de l’orthodoxie catholique de la Consolation, l’identification initiale par Alcuin de la Philosophie à la Sagesse chrétienne aura donné un tel élan à son autorité qu’on ne se détournera pas pour autant de son usage comme livre d’étude.

  • 17 L’anonyme de Saint-Gall, autre commentateur de l’époque, percevant nettement les points délicats de (...)
  • 18 Jean de Meun était à ce point pénétré de la Consolation qu’un savant comme Ernest Langlois a pu com (...)
  • 19 C’est ici l’occasion de signaler que l’influence de Boèce et des autres auteurs anciens s’est exerc (...)
  • 20 Cf. infra, « Etude des gloses », p. IXL-LXI. Cf. aussi Glynnis M. Cropp, « Les gloses du Livre de B (...)
  • 21 Cf infra, « Les miniatures... », p. LVII, LXXII et LXXIII, par ex.

11Car c’est surtout comme livre scolaire que, du VIIIe au XVe siècle, la Consolation connut une formidable diffusion, un peu freinée seulement aux époques de récession intellectuelle : P. Courcelle a étudié pas moins de douze commentaires carolingiens (sur un nombre de manuscrits indéterminé sans doute supérieur) – le meilleur et le plus diffusé étant celui de Rémi d’Auxerre (v. 841-v. 908), qui avait étudié aussi les Opuscula sacra de Boèce, et en proposa un premier commentaire complet, tout entier orienté vers l’interpretatio Christiana, ceci d’ailleurs au prix d’explications fort laborieuses visant à exonérer Boèce de ses théories les moins conformes au dogme chrétien17 ; le XIe siècle, qui connaît une baisse générale du niveau des études, s’il ne semble pas proposer d’analyses nouvelles, n’en continue pas moins de s’appuyer sur les commentaires antérieurs, parfois avec quelques réserves : l’ouvrage est toujours recopié ; le XIIe siècle, au contraire, qui voit la renaissance des études platoniciennes, notamment chez les Chartrains, et qu’on a pu appeler l’Aetas Boethiana, « l’âge de Boèce », favorise l’éclosion de quatre nouveaux commentaires, dont certains brillent d’intelligence ; et si le vent aristotélicien qui souffle sur le siècle suivant entraîne un désintérêt relatif des penseurs à l’égard du chef-d’œuvre du dernier des Romains, l’ouvrage n’en continue pas moins d’être employé comme classique, comme lieu et support de gloses, de leçons, voire de digressions oiseuses, et trouve même une chance d’étendre encore sa diffusion avec la traduction (ou plutôt la translation) en français qu’en propose vers 1300 le célèbre auteur du Roman de la Rose, Jean de Meun18, mais aussi d’autres auteurs de diverses langues « vulgaires », dont certains se prévalent indûment de son nom19 ; enfin, si les XIVe et XVe siècles témoignent d’un net recul de l’influence de la Consolation dans les débats vivants des intellectuels, le texte suscite malgré tout au moins une quinzaine de nouveaux commentaires (sans grand intérêt philosophique) et se répand par dizaines de manuscrits dans sa, – ou plutôt ses – versions françaises, très inspirées des gloses que Guillaume de Conches avait rédigées en latin20 : Charles VIII n’en fit-il pas reproduire, à son seul usage, huit exemplaires très richement enluminés ? Le ms Leber 817 que nous éditons ici, à l’iconographie très soignée (et, à certains égards, très originale)21, ne montre-t-il pas le prestige constant, quoique statufié, dont jouissait encore la Consolation à la fin du Moyen Âge ?

  • 22 Connaissances essentiellement livresques. Rémi, qui ignorait tout de la langue et des moeurs grecqu (...)
  • 23 Glynnis M. Cropp, art. cit, p. 368 ; cf., du même auteur, « Les manuscrits du Livre de Boece de Con (...)
  • 24 Ibid. Cf. infra, note 1, p. XXV.
  • 25 On remarquera ici que c’est précisément aux XIVe et XVe siècles que le public lettré commence à se (...)
  • 26 G. M. Cropp, art. cit., p. 373.
  • 27 G. M. Cropp, « Two historical glosses in Le Livre de Boece de la Consolacion », New Zealand Journal (...)
  • 28 G. M. Cropp, « Les gloses... », art. cit., p. 381.

12Dès l’époque carolingienne, la Consolation, texte mixte de poésie, de littérature et de philosophie, autorisait des commentaires, des gloses, sur les sujets les plus variés : le commentaire de Rémi, médiocrement intelligent, abonde en remarques de philologie, de linguistique et de rhétorique, de dialectique et de philosophie, mais aussi d’histoire et de géographie, d’archéologie et de mythologie, de sciences plus ou moins exactes22 ; il en allait exactement de même à l’époque du chartrain Guillaume de Conches ( ? - après 1154), qui manifestait un penchant pour les sciences que nous appelons naturelles, ainsi qu’aux trois siècles suivants : « quarante-huit des soixante-quatre manuscrits connus du Livre de Boece de Consolation contiennent la traduction glosée »23 dont quelques rares provignements « modernes » (c’est-à-dire contemporains), permettent même de proposer une datation relative : « les gloses ont été ajoutées à la traduction dans la deuxième moitié du quatorzième siècle et peut-être avant 1383 »24. C’est ce que montre aussi sans surprise le manuscrit de la Bibliothèque Municipale de Rouen, comme l’atteste la variété de sujet et d’approfondissement des remarques du glossateur. Les gloses, peu philosophiques, visent dans l’ensemble à rendre attractif un livre surtout éducatif que certains laïcs risquaient peut-être de juger pesant : « ce sont surtout les matériaux qui font ressortir l’intérêt humain du sujet25 et qui servent d’exemple : la mythologie et l’histoire antiques, les noms de lieux et de personnes, l’anecdote racontée par un autre »26. Toutefois, il n’est pas exclu que les gloses « historiques » étudiées par Glynnis M. Cropp aient visé avec pertinence à rappeler aux grands seigneurs qui avaient commandé le manuscrit – peut-être en vue de l’éducation des princes – des maximes toutes boéciennes sur la fragilité des états et l’imprévisibilité de Fortune en privilégiant les exemples de grands personnages contemporains ayant subi la déchéance et le châtiment capital : « in particular the permanence of power and sovereignety is questioned27 » – moyen de perpétuer la doctrine des souverains-philosophes ?... Quoi qu’il en soit, « gloses et enluminures ont aidé à rendre accessible au lecteur cultivé et laïc de la fin du Moyen Âge une œuvre latine connue pendant tout le Moyen Âge par les clercs lettrés »28.

  • 29 Cf. infra, « Etude des gloses », p. IXL et XLIV sqq.

13Ce n’est qu’au siècle suivant que, l’humanisme ayant eu raison de la scolastique médiévale et de son corpus très imparfait, les intellectuels, désormais hellénisants, se détourneront de la médiation boécienne pour se tourner directement vers les originaux grecs. Le commentaire de Josse Bade d’Assche. bon humaniste de la fin du XVe siècle, est le dernier d’une lignée séculaire et, s’il rend justice à un chef-d’œuvre littéraire qu’il nettoie des strates de mauvaise scolastique et de pédanterie qui s’étaient déposées sur lui, il reste très réservé sur sa valeur philosophique. Pourtant, le testament philosophique et littéraire de Boèce ne mérite pas l’oubli dans lequel il est retombé depuis l’époque classique : il a toujours eu une carrière, parfois souterraine, parfois épanouie, de germe d’humanisme et de pédagogie (remarquer les postures didactiques du commentateur, qui essaie souvent de démonter les rouages de l’argumentation, pour mieux les justifier29), mais aussi de ferment philosophique important dans la pensée occidentale (de saint Thomas à Leibniz, de Luther à Heidegger). Car si la pensée de Boèce ne semble guère personnelle, c’est que la nouveauté hardie du sentier sur lequel il s’était engagé en tentant la synthèse (ou du moins l’adoption simultanée) de la philosophie antique et de la religion chrétienne ne frappe plus les esprits modernes ; il n’en allait pas de même au Moyen Âge et l’intérêt que les intelligences les plus pénétrantes trouvèrent à sa fréquentation a sa juste explication : entre néo-platonisme et christianisme, entre Antiquité et « Moyen Âge », bien au-delà de son usage scolaire et parfois purement pédant, la Consolation de la Philosophie a aussi été l’objet de graves hésitations, d’authentiques circonspections et aussi de vrais enthousiasmes intellectuels.

Boèce philosophe

  • 30 Illustrée poétiquement dans le fameux chant 9 du livre III, qui narre l’histoire du monde dans des (...)
  • 31 P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire : antécédents et postérité (...)
  • 32 P Courcelle, op. cit., p. 338.
  • 33 Emile Brehier, Histoire de la philosophie, t1, Antiquité et Moyen Âge, Paris, sans date, fasc. 2, p (...)
  • 34 Sur cette question, Rémi d’Auxerre procède à une réduction chrétienne du texte boécien : de tous le (...)

14Les trois premiers livres de la Consolation pouvaient fort bien être traités comme un classique de fiction littéraire moralisante dont les préceptes s’accordaient sans peine à l’idéal moral chrétien (Philosophie et Fortune n’étant que d’inoffensives allégories permettant d’enseigner la doctrine du mépris du monde et des « faux biens »). Mais il n’en allait pas de même des deux suivants, qui contenaient une vision du monde, une cosmologie héritée de la philosophie grecque30, et qui risquaient de heurter la doxa catholique médiévale. On aborde là le point le plus délicat de la postérité des œuvres de Boèce et surtout de la Consolation, ouvrage proprement et radicalement para-doxal (« à côté du dogme ») ayant servi de base à des générations de penseurs catholiques sans comporter lui-même de références chrétiennes explicites (les rares rapprochements avec l’Écriture qui ont pu être proposés se révèlent, à l’examen, bien fragiles)31. Boèce, à n’en pas douter, était pourtant chrétien : les hautes fonctions qu’il occupait à la cour de Théodoric suffiraient à le prouver, et on ne doute plus aujourd’hui qu’il faille lui attribuer les Opuscules théologiques. Mais, aux esprits les plus aiguisés, son ouvrage le plus lu et le plus étudié a paru, presque dès sa redécouverte, étrangement indifférent à la doctrine philosophique et métaphysique chrétienne, et même nettement indépendant de celle-ci. À l’opposé de ceux qui, tels Alcuin ou Rémi, avaient entièrement repeint la Consolation aux couleurs du christianisme ou de ceux qui, sur l’ensemble de la période, embarrassés par sa tonalité « platonicienne », préféraient multiplier les contresens en soutenant tantôt que le langage platonicien employé n’était qu’artifice poétique, tantôt qu’il permettait de traduire en termes philosophiques une pensée uniment chrétienne en son fond, tout un ensemble de lecteurs ne manqua pas de s’apercevoir de l’originalité radicale (et peut-être sulfureuse) de ce pilier du corpus classique. Deux attitudes étaient alors possibles : soit il convenait de se défier d’une œuvre dont le « platonisme » heurtait en plusieurs points la doctrine chrétienne et était à ce titre condamnable, soit il fallait s’engouffrer dans la brèche ouverte par la Consolation et se servir des écrits de Boècc pour mieux connaître et utiliser la pensée philosophique des Antiques. Il ne s’agissait plus de voir dans ce grand livre un simple chef-d’œuvre littéraire mais, véritablement, « une somme philosophique pleine d’attraits ou de dangers »32. D’assez nombreux passages – surtout néo-platoniciens – étaient en effet susceptibles de susciter le malaise des commentateurs, même s’ils étaient en fait le produit d’un christianisme audacieux, parce qu’accommodé à une philosophie platonisante : doctrine de la préexistence, de la réminiscence, du char de l’âme ; doctrine de l’Âme du monde et de sa perpétuité – ce dernier point pouvant être considéré, selon certains historiens de la philosophie, comme le point où se séparent théologiens chrétiens et philosophes païens33 ; doctrine de la Providence, du Destin et de leurs intermédiaires34, Boèce n’hésitant pas à utiliser les termes de Fortuna et de Fatum, pourtant proscrits par Augustin et toute la patrologie latine...

  • 35 Voici la solution à laquelle Rémi parvient finalement : « avant que le temps existât (...), la mati (...)

15La solution de la question de la perpétuité du monde montre ainsi, par exemple, à la fois l’habileté logique et philosophique de Boèce, et les difficultés qu’eurent les médiévaux à interpréter correctement sa pensée : entre les anciens philosophes qui n’avaient de cesse d’affirmer la co-éternité du monde à Dieu et les chrétiens que le dogme de la Création forçait à concevoir un Dieu antérieur au monde, Boèce, héritant de Proclus et de son école ralliée au monisme, importa dans le monde romain une solution grecque originale, donc d’origine non chrétienne mais qui ne remettait pas en cause son christianisme, solution consistant à distinguer l’éternité de Dieu (qui embrasse à la fois tout le présent d’une existence sans limite) et la perpétuité du monde (qui est mené à travers une existence sans limites). Boèce acceptait donc finalement l’idée d’une création du monde, mais non d’une création dans le temps, une telle genèse impliquant seulement que le monde ne trouve pas sa raison d’être en lui-même. Il va sans dire que l’ambiguïté d’une telle position n’a pas manqué de susciter non seulement de subtiles mais erronées interpretationes christianas, mais aussi des disputes d’écoles... Même un esprit très soucieux de christianiser la Consolation comme Rémi d’Auxerre, dut, par exemple, s’exposer à la critique en recourant à la pensée de Jean Scot Erigène († ap. 870) – pourtant régulièrement condamnée, de son époque jusqu’au XIIIe siècle – et à sa synthèse entre platonisme et christianisme, dans l’explication qu’il proposait de cette théorie35... Et Thomas d’Aquin, citant Boèce au XIIIe siècle dans sa Somme philosophique, se rangera sur ce point à ses côtés, contre les augustiniens.

  • 36 Ainsi, Tatien, Eusèbe de Césarée, Grégoire de Nysse, Diodore de Tarse, Jean Chrisostome... Cf. D. A (...)
  • 37 Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris, Ed. du Cerf, 1983 (rééd.), p. 19.

16Boèce était encore un philosophe intéressant en se montrant capable de poser le problème de la prescience divine et du libre-arbitre, qui s’est intimement imposé à lui, en termes purement logiques – suivant la logique d’Aristote et les commentaires d’Ammonius sur le De interpretatione (alors qu’Augustin, de son côté, n’en traitait que l’aspect moral), loin du point de vue païen des traités de divination, loin aussi du point de vue chrétien soulignant la toute-puissance divine et la nécessité d’admettre la liberté (pour expliquer le mal) ; capable surtout de l’assimiler, en une « sublime comparaison » (G. de Conches) et une pensée originale, à celui du réalisme et du nominalisme, l’un des très grands sujets de la philosophie médiévale. Les premiers penseurs chrétiens avaient en effet condamné et proscrit le fatum stoicum, mais surtout le fatum astrologicum des Antiques, allant jusqu’à reconnaître en lui le produit de l’imposture des démons cherchant à tromper l’homme en lui faisant adorer astres et fausses divinités36 ; les autres Pères, d’Augustin à Thomas d’Aquin, continuèrent dans cette voie, si bien que, durant le premier millénaire, l’Église réussit à peu près à effacer les pratiques divinatoires astrales du monde latin. En effet, le message de libération évangélique était a priori incompatible avec l’idée du fatum, que celui-ci soit considéré sous l’angle du mythe ou sous celui de la philosophie : grâce au christianisme, « l’homme [avait été] affranchi, à ses propres yeux, de l’esclavage ontologique que faisait peser sur lui le Destin. Les astres, en leur cours immuable, ne réglaient donc plus implacablement nos destinées ! L’homme, tout homme, quel qu’il fut, avait un lien direct avec le Créateur. Souverain des astres eux-mêmes »37.

  • 38 Boece, Consolation de la Philosophie, livre IV, chant 11 et suivants, Livre V.
  • 39 Christophe Paillard, « Fatum christianum – De la négation du destin à son autorisation ; la proscri (...)
  • 40 P. Courcelle, op. cit., p. 203-208.
  • 41 P. Courcelle, op. cit., p. 203-204.
  • 42 II faut toutefois convenir avec P. Courcelle que la doctrine boécienne est, sur ce point, très obsc (...)

17Cependant, il se produisit une sorte d’effet de retour : une fois débarrassé de la connotation astrologique à laquelle on l’avait réduit, le fatum « s’avérait disponible pour une appropriation chrétienne »... et c’est à partir de la Consolation de la Philosophie de Boèce38 que put se développer « l’habilitation théologique du destin »39. Continuant une fois de plus Proclus40, dont le fatum platonicum procédait d’une pareille réduction providentialiste. Boèce avait distingué fatum (destin) et providentia (Providence) comme deux modes différents d’un même agent divin ; ainsi que l’explique P. Courcelle, « la providence, c’est l’acte simple par lequel Dieu embrasse d’un seul coup d’œil l’infinité des êtres hors de l’espace et du temps ; le destin, au contraire, dépend de la providence et règle par le détail tout ce qui se meut à travers l’espace et le temps »41. Le destin, soumis à la Providence, n’a pas de prise sur les choses ou les êtres immuablement situés en dehors de l’espace et du temps. Il est à la Providence ce que le sensible est à l’intelligible, ce que la diversité des choses (nominalisme) est à l’unité de leur idée (réalisme) : c’est donc parce qu’il n’aperçoit pas l’architecture providentielle du destin (loi divine qui oriente vers le Bien et n’est cause de nul mal) que l’homme accablé, tel Boèce, se pose douloureusement le problème de la théodicée. Aussi s’agit-il moins, pour lui, d’instaurer philosophiquement le libre-arbitre humain que d’établir que la lumière de la justice divine brille jusque dans l’injustice humaine. Cela posé, Boèce se distingue de Proclus dans la mesure où le liberum arbitrium scolastique que Philosophie expose au Livre V n’est plus la liberté rationnelle et contemplative des néo-platoniciens, mais une puissance de la volonté, de l’action et de la responsabilité morale – ce qui s’inscrit plutôt dans une problématique propre à l’aristotélisme (dans une même conception de l’action confrontée à la contingence)42.

  • 43 Thomas d’Aquin, Somme théologique, trad A.-M. Roguet, Paris, 1990, Éd. du Cerf, 3 vol.
  • 44 Thomas d’Aquin, op. cit., I, q. 83, a. l, rép., t. 1, p. 721.

18Or, c’est cette même limitation providentialiste du fatum qu’un maître chrétien comme Thomas d’Aquin soutient dans la 116e question de sa Somme théologique43. Thomas affirme l’existence du destin non-astrologique (citant Boèce contre les Pères de l’Église), sa situation dans les choses mobiles et temporelles, son immutabilité (ce qui permet de condamner les pratiques magico-religieuses qui cherchent à le modifier), mais aussi son impuissance à influencer Dieu. De là découle une définition morale du libre-arbitre chrétien : car si, pour Aristote, la liberté de l’action est un fait, elle est aussi pour Thomas d’Aquin une valeur, une qualité métaphysique que Dieu a donnée à l’homme seul pour l’élever à la dignité de cause en lui confiant la tâche et le mérite de revenir à lui par son activité propre ; elle est aussi un principe essentiel de responsabilité morale : « L’homme possède le libre-arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains »44 (... de même que les ouvrages relevant du genre littéraire de la consolation, appelé aussi « protreptique » !). Cette conception d’un fatum christianum selon lequel l’homme, à la différence des animaux, est libre dans la mesure où rien ni aucun agent, pas même Dieu, ne peut assujettir sa volonté, traversera les derniers siècles du Moyen Âge avant d’être plus complètement développée dans les réflexions d’un philosophe tel que Leibniz.

19Ces deux exemples montrent combien l’entreprise philosophique de Boèce était à la fois très hardie et très ambiguë : dans sa tentative de synthèse, le « premier des scolastiques » non seulement s’attachait à ne traiter de sujets touchant à la théologie qu’avec les armes de la raison, sans user de celles de la foi (attitude qui sera notamment celle du célèbre Abélard, mais aussi celle de Thomas), mais encore s’avisait moins d’accorder son platonisme à son christianisme que d’adapter son christianisme à sa formation et à sa culture profanes. En cela au moins, il s’imposait comme philosophe de référence aux yeux des penseurs et des intellectuels du Moyen Âge.

Boèce disputé : de Bovo de Corvey à Guillaume de Conches

  • 45 P. Courcelle, op. cit., p. 269.

20Il est donc facile de concevoir la perplexité dans laquelle les lecteurs les plus avertis de Boèce durent tomber, notamment du IXe au XIIIe siècles. Le commentaire du Vaticanus latinus 3363, par exemple, antérieur à celui de Rémi d’Auxerre et peut-être le plus ancien des commentaires connus, présentait sans doute d’audacieuses idées philosophiques, puisque « les gloses sur l’Âme du monde ou sur le véhicule de l’âme ont été soigneusement grattées », probablement parce qu’« elles exposaient des théories astrologiques entachées d’hérésie »45 ; ce qui prouve d’une part que l’œuvre de Boèce avait été utilisée comme support et autorité par un esprit hardi, et d’autre part que cet esprit avait été rabroué par un contradicteur vigoureux. Souvent, malgré la bonne volonté qu’ils manifestent dans leur tentative d’interpretatio Christiana, même les premiers commentateurs se trouvent embarrassés par ses thèses.

  • 46 P. Courcelle, op. cit., p. 293.

21D’autres esprits n’hésiteront pas à dénoncer dans son œuvre ce qui leur paraît presque scandaleusement en désaccord avec le dogme établi Avec P. Courcelle, nous considérerons le cas, exemplaire à plus d’un titre, de Bovo de Corvey au Xe siècle. Dès le prologue du commentaire qu’il destine à un homme cultivé. Bovo s’excuse d’avoir à exposer longuement, dans son ouvrage, des théories qu’il se fait fort de réfuter ; car, dit-il, Boèce – en dépit des Opuscules qu’il ne manque pas de lui attribuer – expose son lecteur aux dangers de la philosophie platonicienne, la Consolation ne devant rien à la doctrine de l’Eglise, mais tout aux dogmes des philosophes et des platoniciens (c’est aussi reprocher à Boèce de ne se placer que sur un plan rationnel). Assez complaisant au début avec les formulations platonisantes du philosophe, se félicitant même de l’accord des philosophes païens et chrétiens à propos de leur conception d’un Dieu que sa seule Bonté a poussé à créer, il découvre au fil de sa lecture l’ampleur de la cosmologie païenne qui sous-tend l’ensemble de l’ouvrage. 11 commence par l’expliquer en formulant quelques réserves, puis prévient son lecteur que, désormais, « il devra faire effort pour exposer la pensée de Boèce, telle qu’elle est et non telle qu’elle devrait être »46. Suivent alors des commentaires qui condamnent la théorie de l’Ame du monde, puis celle de la préexistence des âmes ; l’indignation préside à ceux qu’il formule à propos de la doctrine de la descente des âmes dans les corps et de celle de l’âme des astres. Bovo allant jusqu’à accuser Boèce de parler à dessein un double-langage, chrétien et païen. Mais Bovo, esprit pénétrant et impartial, délivre un jugement mesuré et accepte de retenir de l’œuvre tout ce que l’orthodoxie ne lui impose pas de rejeter. Il reste toutefois le plus sévère de tous ceux qui, aux IXe et Xe siècles, ont fait entendre leur voix dans les controverses dont la Consolation a pu faire l’objet parce qu’on y discernait des théories qui, à défaut d’être clairement identifiées, étaient reconnues comme non-orthodoxes. Quant à Rémi, nous l’avons vu, son approbation sans réserve l’avait contraint à côtoyer l’hérésie érigénienne.

  • 47 On a parfois mis en doute l’existence de l’école de Chartres : mais, « au-delà des structures insti (...)
  • 48 P. Courcelle, op. cit., p. 313.
  • 49 P. Courcelle, op. cit., p. 315.

22Si le XIe siècle ne voit pas paraître de nouveaux commentaires, le XIIe siècle, au contraire, est marqué par un renouveau des études sur la Consolation, principalement chez les chartrains. imbus de néoplatonisme et pouvant désormais s’appuyer sur le Timée original de Platon pour commenter la cosmogonie expliquée au chant 9 du livre III47. Le plus important de ces commentaires est celui de Guillaume de Conches (v. 1125) qui, s’il emprunte une bonne part de son information mythologique et philologique à celui de Rémi d’Auxerre et revêt un aspect très scolaire, se montre d’une grande originalité philosophique ; se substituant à celui de Rémi, il fera d’ailleurs autorité à partir du XIIe siècle, et formera encore la base des gloses en français qui se développeront à partir du XIIIe siècle. Guillaume est en effet un ardent philosophe et un ardent platonicien : loin de déformer la pensée de Boèce pour la tirer vers l’interpretatio Christiana, il se fait au contraire le défenseur des théories platoniciennes mises en cause par les plus critiques et, plutôt que de condamner Platon et Boèce à propos du char des âmes, de leur préexistence, de leur « descente », par exemple, il préfère soutenir que ce sont leurs ennemis qui leur prêtent une telle doctrine ; quant à lui, il propose une interprétation symbolique de tous les passages concernés, trop évidemment hérétiques. Pour le reste, Guillaume accepte et défend tout ce qu’il est possible d’assumer : formé au platonisme de l’école de Chartres, il ne peut pas même concevoir qu’il s’agisse là d’une philosophie païenne et, supposant un Platon chrétien, identifie ses Idées au Verbe de Dieu. C’est donc avec vigueur qu’il soutient que l’Âme du monde est l’Esprit-Saint (c’est-à-dire l’amour divin), que la doctrine de la préexistence des âmes n’est pas platonicienne ; avec subtilité qu’il croit résoudre dans une optique chrétienne le problème de la perpétuité du monde (sans tomber, comme Rémi, dans l’erreur de Jean Scot Erigène, mais au prix d’un habile contresens) ; avec audace qu’il souligne, dans son prologue, le militantisme catholique de Boèce contre les hérétiques, afin de se garantir lui-même des nombreuses critiques que lui vaut son adoption enthousiaste de la cosmogonie de Platon. « En défendant Boèce, il défend Platon, il se défend lui-même »48 : c’est ce que montre fort bien la chronologie de ses œuvres : son commentaire sur la Consolation l’ayant poussé à approfondir sa lecture de Platon, il produisit ensuite un commentaire sur le Timée ; puis, nourri de leurs thèses, il put concevoir enfin son propre système du monde, exposé dans son grand De philosophia mundi. En un siècle où le néo-platonisme connaît son apogée tout en étant la cible d’attaques nombreuses et parfois virulentes, la Consolation fut, pour les philosophes chartrains, une véritable « machine de guerre » grâce à laquelle ils purent « couvrir d’un nom universellement respecté leurs doctrines les plus téméraires »49.

Boèce, une rencontre inévitable : un modèle ?

  • 50 P. Courcelle, op.cit., p. 343. Jean de Salisbury, Policratus, VII, 15, 672 b, éd. Webb.t. II, p. 15 (...)

23Certes, les disputes que nous avons résumées témoignent de la vitalité avec laquelle l’œuvre de Boèce a traversé les siècles du Moyen Âge ; elles ne doivent pourtant pas faire oublier combien, dans son fond purement moral, la Consolation a pu faire – et peut-être était faite pour faire l’unanimité parmi les penseurs de l’époque : ainsi Jean de Salisbury, autre chartrain fameux, reconnaît-il que le testament de Boèce, s’il n’exprime pas le Verbe incarné et « tire son autorité de la seule raison » – ce que lui reprochait Bovo – conclut à l’inverse de celui-ci à la grande utilité d’un ouvrage capable de démontrer à tous en quoi consiste le Souverain Bien50. C’était là sans doute bien comprendre la position médiane et autonome où Boèce, soucieux de maintenir séparés les domaines de la raison et de la foi, véritable précurseur et modèle des « philosophes » des XIIe et XIIIe siècles, avait essayé de se tenir.

  • 51 Au Moyen Âge, les notions de clerc et de cléricature sont évolutives et ambiguës : le clerc se situ (...)
  • 52 Cf. P. Courcelle, art. cit., p. 139-141. Cf. supra, note 25, p. X.

24Car l’un des legs les plus importants de Boèce au Moyen Age n’a peut-être jamais été nettement formulé, et cela en raison même de son énormité et de la difficulté de le saisir. On peut le proposer simplement : Boèce, en tant que génial touche-à-tout, pan-savant et poly-praticien, ambigu synthétiseur, mais aussi en tant qu’individu et intellectuel ayant dans sa chair et son esprit mêmes souffert et résolu le problème du mal et de l’injustice, ne s’est-il pas tout entier imposé, sur le long temps du Moyen Âge, sur la forme autant que sur le fond, comme le modèle achevé de ceux dont la profession était d’instruire et de s’instruire – de penser et de faire penser ? Sa liberté d’esprit, et même son statut de laïc51, n’en faisaient-ils pas une sorte de patron moins redoutable que la figure à la fois plus austère et plus « romantique »52 de saint Augustin ? C’est une hypothèse simple, il faut l’avouer, et qui ne saurait s’appliquer à tous les auteurs qui s’en sont réclamés ou l’ont commenté et discuté, mais qui permet de rendre compte du caractère extraordinairement diversifié des empreintes que ce génie a laissées sur sa postérité. Et, en effet, l’importance de Boèce doit peut-être moins être recherchée dans les limites précises de sa philosophie et les références explicites qui y sont faites, que dans l’influence diffuse qu’il eut non seulement dans les modes, importés de Grèce, de penser et de sentir au Moyen Âge, mais aussi dans la définition de la posture proprement et purement philosophique que les chartrains et Abélard, puis les universitaires du XIIIe siècle, cherchèrent et parvinrent à adopter.

  • 53 P. Courcelle, op. cit., p. 67-74, p. 67.
  • 54 P. Courcelle, op. cit., p. 69,73.
  • 55 P. Courcelle, op. cit., p. 72-74.

25Un esprit d’une curiosité universelle, translateur et créateur, informant un individu vivant un drame intellectuel et théologique, le drame de la théodicée : tel Boèce apparaissait-il, tel sans doute séduisait-il les penseurs et justifiait leur existence toujours plus affirmée, dans ou hors de l’Église, à la manière d’un ancêtre mythique. Les analyses de P. Courcelle sur les « portraits » de Boèce livrés par les miniatures semblent conforter ces vues : « la figure de Boèce a sûrement suscité très tôt l’admiration ; car son portrait se trouve fréquemment en tête de ses œuvres dès l’époque carolingienne et romane, soit sous forme de ‘portrait d’auteur’, soit en liaison avec d’autres personnages. À cette époque, on représente surtout l’intellectuel : arithméticien, musicien ou théologien »53. « À cette époque », mais aussi jusqu’au terme de la tradition manuscrite de ses différentes œuvres : si l’évolution diachronique tend vers un style de figuration toujours plus individualisé, plus « psychologique », si des inflexions apparaissent (Boèce à l’antique, à la médiévale ; Boèce jeune, Boèce vieux ; arithméticien, musicien, théologien, ou presque divinisé ; « jeune intellectuel à l’expression malicieuse et gaie » ou « vieillard chauve, triste, sans apparat »54, etc), c’est continûment que les en-têtes des manuscrits montrent en lui un type d’intellectuel auquel les savants des écoles, puis les universitaires pouvaient s’identifier. « porteur de livres et d’un béret d’étudiant en forme de ‘faluche’«  ou « en habit de docteur : toque et cagoule bordée d’hermine », doté d’« une immense écritoire où se distinguent l’encrier et les feuillets qu’il est en train d’utiliser ». Au XVe siècle, même, où les miniaturistes donnent de plus en plus d’importance au décor, « ils ont représenté de préférence Boèce dans une bibliothèque »55.

  • 56 II faut citer ici le court traité de versification de Loup de Ferrieres, (vers 805-867), l’un des a (...)
  • 57 Cf. infra, p. XXII.
  • 58 À propos des images de Philosophie et de Fortune, cf. l’ouvrage de P. Courcelle (reproductions de c (...)
  • 59 A. de Libera, La Philosophie médiévale, op. cit., p. 249.
  • 60 Toutefois, P. Courcelle considère que les « imitations » du genre protreptique de la consolation ne (...)

26Maître de grammaire et de versification56, de musique57, inventeur légendaire d’un jeu mathématique qui lui aurait permis de passer le temps en captivité, fixateur de l’image de Fortune telle qu’elle apparaît encore sur les roses de transept des cathédrales de Beauvais et d’Amiens58. premier métaphysicien à avoir esquissé « les grandes lignes d’une distinction porteuse de toute la tradition onto-théo-logique, la différence entre l’être et l’étant, que, dans Sein und Zeit, M. Heidegger a désignée sous le titre de ‘différence ontologique’ »59, sauveur du genre littéraire de la consolation60 et même héros saint d’une légende populaire qui voyait en lui un véritable martyr de la foi catholique, victime d’un Théodoric arien, et presque un Père de l’Église... – on pourrait augmenter cette liste : mais ces exemples variés montrent suffisamment que, jusqu’au XIIe siècle au moins (son œuvre bénéficiant du fait que celles des « grands philosophes » antiques sont encore inaccessibles), un penseur médiéval devait, presque fatalement, rencontrer Boèce sur son chemin.

Boèce, ou la tentative d’une raison heureuse

  • 61 Si l’Arithmétique a été très tôt lue et utilisée (par Cassiodore, Isidore, Alcuin, Raban Maur, Jean (...)

27Les médiévaux avaient de Dieu, de l’univers, de l’homme et de leurs rapports une image qui était globalisante, véritablement cosmique, ordonnée et, selon des lois que les penseurs n’avaient de cesse de redéfinir, de disputer pour les préciser, nécessairement harmonieuse. Or, cette conception du monde (que nous avons bien du mal à nous représenter vraiment), ils la devaient aussi, pour une bonne part, directement ou indirectement, aux œuvres de Boèce en tant qu’il s’était fait le passeur non seulement d’une cosmologie antique très mathématique, mais aussi d’une esthétique à la fois très intellectualiste et très capable de procurer aux penseurs la satisfaction d’une fin et d’une légitimité propres. Il ne s’agit pas de revenir ici sur les détails controversés de la théorie du monde que véhiculent la Consolation, les Traités et les Opuscules, mais de souligner, plus généralement, que c’est bien une théorie du type Tu numeris elementa ligas – plus ou moins intellectualisée et diversement colorée – qui a inspiré les penseurs et les artistes (au sens moderne) de l’ensemble de la période médiévale. Edgar de Bruynes consacre à Boèce le premier chapitre de ses célèbres Etudes d’esthétique médiévale : non que l’on puisse tirer des quelques allusions au pulchrum (dans une perspective morale) de la seule Consolation les éléments explicites d’une théorie esthétique, mais parce que s’y trouve exposées, notamment au chant 9 du livre III, les bases d’une cosmologie où l’homme (microcosme), l’univers (macrocosme) et Dieu sont liés entre eux par des rapports mathématiques dont la synthèse est harmonique ; et parce que les traités de Boèce, Musique61 et Arithmétique, qui ont tous deux joué un grand rôle dans la formation de la pensée occidentale, ont pour objectif d’expliquer cette conception mathématique et musicale de l’univers, où se révèle une esthétique précise et détaillée de la proportion.

  • 62 E de Bruynes, op. cit., p. 4.
  • 63 E. de Bruynes, op. cit., p. 8.
  • 64 Cf. infra, note 10, p. 11.

28Ces traités, inspirés par l’immense courant pythagoricien, développent une esthétique « mathématique, scientifique, positive »62 qui n’est pas dépourvue pourtant d’une dimension morale de teinte stoïcienne (dans la hiérarchie des biens, les qualités de genre – p. ex. la couleur-valent plus que les qualités des espèces p. ex. telle nuance : la beauté apparente vaut moins que l’harmonie profonde qui la sous-tend). Car, « au-dessus de la beauté passagère et mouvante, trône la beauté permanente des grandeurs et des proportions (...) ; or l’harmonie, c’est la vie » qui règle les organismes et les rend supérieurs aux choses inanimées, « c’est la raison qui crée l’ordre, c’est l’amour qui fait que les choses se désirent les unes les autres et s’accordent »63. C’est donc la Raison divine qui, par l’ordre des nombres, engendre la musique cosmique : les infinies combinaisons des éléments, le ballet heureux des saisons, les mouvements des astres et du ciel ; et c’est l’arithmétique (science de la multiplicité en soi) qui fonde à la fois la géométrie (étude la grandeur immobile), la musique (étude de la multiplicité relative) et l’astronomie (science de la grandeur en mouvement), par lesquelles l’homme accède à l’intelligence et à la réalisation de la beauté64. En effet, si la musica humana (concrétisation de la musica mundana qui se révèle dans le silence de la conscience réfléchie du penseur) est d’abord le principe harmonieux selon lequel les éléments et les organes du microcosme humain s’assemblent en symphonie, le corps et l’âme s’accordent, la sensibilité et la raison s’entendent, elle est aussi ce qui permet à l’homme de découvrir la beauté des belles proportions dans l’immense diversité de l’univers et de s’en faire lui-même l’agent – par la musique instrumentale bien sûr, mais aussi en architecture et dans l’ensemble de ses œuvres.

  • 65 E. de Bruynes, op. cit., p. 26.
  • 66 Ibid., p. 32.
  • 67 Chretien de Troyes, Erec et Enide, Paris, 1992, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », vv. (...)

29L’harmonie qui se manifeste dans l’homme est aussi « la condition essentielle de l’accord ontologique entre le sujet connaissant et l’objet connu », la perception de l’harmonie objective par l’harmonie subjective engendrant un plaisir esthétique qui est un plaisir de re-connaissance et « le signe de la communion profonde des êtres dans la beauté cosmique »65. Cet accord entre sujet et objet se prolonge dans la conscience par l’accord entre la connaissance sensible et la raison : car. si la raison a, formellement, le pas sur la sensibilité, aucune connaissance rationnelle n’est possible sans la sensibilité. Boèce et ses continuateurs proposent donc un état intermédiaire entre délectation esthétique et science intellectuelle : celui de « l’esthète savant qui dans sa délectation sensible compénétrée de raison perçoit consciemment l’harmonie intelligible des pures proportions, immanente à la forme matérielle »66. C’est cette posture que, sous une forme vulgarisée qu’il impute d’ailleurs à Macrobe, le grand romancier Chrétien de Troyes adopte, vers 1170, lorsqu’il s’applique à décrire la robe nuptiale de son héros Erec, conçue par « quatre fées » qui y ont représenté les quatre arts du quadrivium : Gyometrie, qui mesure tot le monde, Arithmétique, qui ja [ne] mentira de rien, Musique, à cui toz li deduiz s’acorde (« avec qui s’accorde tout plaisir »), Astronomie, enfin, la moillor des arz, qui, prenant le « conseil des étoiles », sait « tout ce qui fut et tout ce qui sera »67...

  • 68 Cité par A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 227.
  • 69 A. de Libera, ibid., p. 244.

30Cet équilibre entre raison et sensibilité, cette confiance que certains leur accordent pour comprendre l’univers et Dieu en jouissant de leurs œuvres, ce plaisir supérieur éprouvé par l’intellectuel qui cultive la plus noble part de lui-même, la pensée, peuvent être considérés, quoique chrétiens, comme les ancêtres de la joie que procure l’« égoïsme vertueux » professé par Siger de Brabant (vers 1240-v. 1284), chantre d’un mouvement strictement philosophique qui professait : « s’aimer soi-même en poursuivant les biens extérieurs est mal et digne d’opprobre. S’aimer soi-même en cherchant les biens de la pensée est bon et digne de louange »68. Alain de Libera, dans son enquête sur la pensée des « intellectuels » médiévaux, propose d’identifier cette posture avec le programme proprement philosophique du Moyen Âge mûrissant, par exemple celui de Dante, dans le Banquet ; car, si « on a longtemps vu [dans cette époque] l’ère du ‘sacrifice de l’intellect’, les magistri artium du XIIIe siècle n’ont pourtant rien sacrifié des exigences éthiques de la pensée, puisque, même, ils ont transformé en morale la nécessité de son exercice (...). Ce qui définit l’intellectuel médiéval, c’est l’intellectualisme des clercs et des laïcs – c’est-à-dire la longue durée de l’aristotélisme –, non l’anti-intellectualisme ecclésiastique (...). Le Moyen Âge n’est pas le ténébreux intermède qui exile loin de nous ‘la clarté du matin grec’, c’est la continuation d’une lumière qui n’a plus rien à éclairer. »69

  • 70 A. de Libera, ibid.

31Ce qui fait la grandeur encore actuelle de Boèce, c’est d’avoir su médiatiser et proposer comme modèle à l’intellectuel médiéval un rationalisme rigoureux, aussi bien dans sa philosophie que dans sa théologie – alors que la modernité ressemble fort à un « monde des médias où les astrologues et les météorologistes ont pris le pas sur les philosophes » et où règne « au pis, une promotion décisive des apocryphes d’Aristote, au mieux, un ultime avatar des Libri meteororum », et qui n’a pas mieux développé « l’intégralité du monde des artistae où l’éthique, la physique, la métaphysique avaient droit de cité. »70

Notes

1 Cf. Pierre Courcelle, « La survie comparée des ‘Confessions’ augustiniennes et de la ‘Consolation’ boécienne », in Classical influences on european culture a.d. 500-1500, éd. par R. R. Bolgar, Cambridge, 1971, University Press, p. 131-142, p. 131.

2 Qu’est-ce que « penser au Moyen Âge » ? Quelle est la part du philosophe ? Quelle est celle du théologien ? Les « artistes » (maîtres ès arts libéraux) étaient-ils de vrais « intellectuels » ? – Pour nuancer les vues pessimistes de J. Le Goff (Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1957, Le Seuil), dont l’analyse, sociologique, laisse de côté l’expérience de la pensée, on pourra lire avec profit le stimulant Penser au Moyen Âge, d’A. De Libera, Paris, 1991, Le Seuil, coll. « Points Essais » ; cf, p. ex., les p. 149-156 : on peut, statutairement (mais à partir du XIIIe siècle seulement), appeler « philosophes » les universitaires artistes, maîtres ès arts libéraux, et « théologiens » ceux qui continuent leurs études et leurs carrières à l’université ; mais « le problème central de la pensée médiévale n’est pas un conflit de la raison et de la foi où chacun (...) trouverait automatiquement sa place – les philosophes du côté de la raison, les théologiens du côté de la foi : en tant qu’universitaires, les uns et les autres travaillent et pensent de la même manière (...). Le véritable clivage passe entre des rationalités distinctes » (p. 155). Et encore ces justes remarques ne concernent-elles pas les différents « penseurs » antérieurs au XIIIe siècle, et dont le lieu était souvent l’école monastique ou l’école urbaine attachée à chaque évêché.

3 P. Courcelle, art. cit., p. 142.

4 On peut brièvement rappeler que le terme néo-platonisme, apparu seulement au XIXe siècle, désigne le platonisme renouvelé surtout à partir de l’enseignement de Plotin (205-270) et de son disciple Porphyre (233-300), mais aussi, par la suite, éclectiquement mélangé de pythagorisme, d’aristotélisme et de stoïcisme (cf. les gloses évoquant les Epicuriens, Stoyciens et Péripatéticiens du ms. Leber 17) et même, par abus de l’analogie, associé aux religions orientales alors très en vogue.
Le commentaire, la démarche exégétique, est l’activité propre des néo-platoniciens : explications littérales, présentations des opinions des autres philosophes sur une question donnée. Cette méthode philosophique est celle qu’a choisie Boèce et que reprendront après lui la plupart des penseurs du Moyen Âge, que ce soit en latin (gloses de Guillaume de Conches, commentaires très nombreux des opuscules ou des traités de Boèce...) ou en ancien français (gloses de Jean de Meun et de ses imitateurs).
Enfin, les questions, que se posaient les « néo-platoniciens » (l’Un, l’intellect, l’âme, l’extase ; la « théologie platonicienne » ; l’ineffable...), les problèmes qu’ils rencontraient (christianisme(s) et néo-platonisme(s) : relations complexes et dualismes – dieu personnel et créateur ou premier principe néo-platonicien ; problème de la théodicée-), les solutions partielles qu’ils proposaient (saint Augustin rappelant dans ses Confessions qu’il a bien lu dans les livres néoplatoniciens que le principe est Verbe (Logos), que le Verbe est auprès de Dieu, est Dieu, mais qu’il n’y a point trouvé que le Verbe se soit fait chair, qu’il se soit humilié et soit mort sur la Croix, etc.), et jusqu’à la théologie négative (« apophatique ») du Pseudo-Denys Aréopagyte, forment déjà la plus grande partie de la matière philosophique médiévale.

5 A. de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, PUF, p. 248.

6 Edouard Jeauneau, La Philosophie médiévale, Paris, 1963, PUF, « Que sais je ? », p. 15.

7 E. Jeauneau, op. cit., p. 15.

8 Faut-il songer aux fameuses Consolations de Sénèque (dont l’objectif est le même, mais la méthode différente, puisque leur auteur s’adresse à d’autres « malheureux » que lui-même) ? Ce n’est pas sûr, mais on peut penser aussi au destin tragique du même Sénèque, comparable à celui du « dernier des romains » ; Philosophie elle-même semble inviter à ce rapprochement (cf. note 26, p. 19) ; le glossateur le cite lui-même par quatre fois (p. 19, 58, 78-79 et 163).

9 Tout comme les Noces de Mercure et de Philologie de Martianus Capella, autre grand classique médiéval.

10 A. de Libera, op. cit., p. 248.

11 Fermeture de l’Ecole d’Athènes en 529.

12 A. de Libera, La Philosophie..., op. cit., p. 259.

13 C’est dans cet opuscule que Boèce a défini très précisément les notions philosophiques de personne et de nature (la personne unique du Christ subsistant en ses deux natures, divine et humaine). Dans ses œuvres théologiques, dont la méthode relève d’un strict rationalisme, il a pu aborder aussi l’une des questions théologiques majeures du Moyen Âge : « Comment les êtres peuvent-ils, en leur être même, être bons, sans être eux-mêmes le Bien substantiel ? »...

14 Cf. aussi, sous un autre angle et à propos d’une époque postérieure, les considérations d’A. de Libera, dans Penser au Moyen Age, op. cit., p. 169-177, sur les « rois philosophes » que furent Frédéric II Hohenstaufen et son fils Manfred.

15 Que les miniatures de notre manuscrit nous invitent à rapprocher de la mode de cette époque, selon laquelle se développent les images nourricières et maternantes de la Vierge.

16 P. Courcelle, art. cit., p. 135.

17 L’anonyme de Saint-Gall, autre commentateur de l’époque, percevant nettement les points délicats de la théorie boécienne, en propose de difficiles justifications : ainsi, l’Ame du Monde est-elle identifiée au soleil ; la légende des Titans qui menacent le ciel à celle de la Tour de Babel... Toutefois, sa bonne volonté cède à sa fine lucidité lorsqu’il se rend compte qu’en certains points (tels que la théorie du Destin, la préexistence des âmes...), la pensée de Boèce semble irréductible à l’orthodoxie catholique.

18 Jean de Meun était à ce point pénétré de la Consolation qu’un savant comme Ernest Langlois a pu compter environ 1200 vers du Roman de la Rose qui « traduisent ou paraphrasent le texte de Boèce » (Origines et sources du Roman de la Rose, Paris, 1891, éd. E. Thorin (Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome, 58). Cf. infra, « Considérations quantitatives et comparatives... », p. XXXIII-XXXVI, ainsi que de nombreuses notes de bas de page dans l’édition du texte.

19 C’est ici l’occasion de signaler que l’influence de Boèce et des autres auteurs anciens s’est exercée d’une manière indirecte, mais importante, sur la constitution du lexique français moderne, notamment du vocabulaire abstrait, par le biais des traducteurs du Moyen Âge : « dans la situation de bilinguisme culturel qui prévaut alors, la confrontation de la langue romane avec la tradition latine a joué un rôle tout à fait déterminant dans l’évolution des différents idiomes, en faisant ressentir d’une façon accrue le besoin d’une plus grande richesse lexicale » (Denis Billotte, Le vocabulaire de la traduction par Jean de Meun de la Consolatio philosophiae de Boèce, Paris, 2000, Champion, vol. I, p. VII). Cf. aussi l’ouvrage Traduction et traducteurs au Moyen Age (Actes du colloque international du CNRS organise à Paris, Institut de recherche et d’histoire des textes, les 26-28 mai 1986), éd. par Geneviève Contamine, Paris, 1989, Ed. du CNRS. Cela explique pourquoi la traduction de Jean de Meun, mais aussi celle du ms. Leber 817, ont sans cesse recours aux ressources des doublets quasi-synonymiques (falso et alludere devenant par exemple chez Jean de Meun faussement et a tort et soi joer et décevoir des conjonctions alternatives (ludere devenant moquer ou joer ou decevoir des périphrases, et même des explicitations de certaines gloses.

20 Cf. infra, « Etude des gloses », p. IXL-LXI. Cf. aussi Glynnis M. Cropp, « Les gloses du Livre de Boece de Consolacion », Le Moyen Age, 1986, no 92, p. 367-381.

21 Cf infra, « Les miniatures... », p. LVII, LXXII et LXXIII, par ex.

22 Connaissances essentiellement livresques. Rémi, qui ignorait tout de la langue et des moeurs grecques est à l’origine de la confusion répandue jusqu’à l’époque de Villon (Ballade des dames du temps jadis), selon laquelle Alcibiade aurait été un modèle de beauté... féminine (cf. 1. III, pr. 8) !...

23 Glynnis M. Cropp, art. cit, p. 368 ; cf., du même auteur, « Les manuscrits du Livre de Boece de Consolacion », Revue d’Histoire des Textes, t. 12-13, 1982-1983, p. 265-352.

24 Ibid. Cf. infra, note 1, p. XXV.

25 On remarquera ici que c’est précisément aux XIVe et XVe siècles que le public lettré commence à se détourner de la Consolation, alors que les Confessions de saint Augustin connaissent, au contraire, un regain d’intérêt chez des lecteurs – mais aussi des miniaturistes – qui se montrent surtout sensibles à ses aspects intimistes ou psychologiques (P. Courcelle, « La survie comparée... », art. cit, p. 137-139).

26 G. M. Cropp, art. cit., p. 373.

27 G. M. Cropp, « Two historical glosses in Le Livre de Boece de la Consolacion », New Zealand Journal ofFrench Studies, 1981, vol. 2/2, p. 5-20, p. 5. Cf. note 136, p. 79.

28 G. M. Cropp, « Les gloses... », art. cit., p. 381.

29 Cf. infra, « Etude des gloses », p. IXL et XLIV sqq.

30 Illustrée poétiquement dans le fameux chant 9 du livre III, qui narre l’histoire du monde dans des termes issus du Timée de Platon. Cf. f. 54v, p. 88.

31 P. Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire : antécédents et postérité de Boèce, Etudes augustiniennes, Paris, 1967, p. 340.

32 P Courcelle, op. cit., p. 338.

33 Emile Brehier, Histoire de la philosophie, t1, Antiquité et Moyen Âge, Paris, sans date, fasc. 2, p. 486 et suiv.

34 Sur cette question, Rémi d’Auxerre procède à une réduction chrétienne du texte boécien : de tous les intermédiaires (néo-platoniciens) au service du destin qu’énumère la Consolation (f. 84v, p. 135), Rémi ne veut garder que les anges et les démons, qui sont bien chrétiens.

35 Voici la solution à laquelle Rémi parvient finalement : « avant que le temps existât (...), la matière existait seule dans l’esprit de Dieu, mais la génération du Fils ou Verbe fut la création du monde et l’apparition du temps, c’est-à-dire la soumission de la matière informe au temps » (résumé par P. Courcelle, op. cit., p. 285). À Jean Scot, qu’il connaissait bien pour avoir plagié son commentaire sur Martianus Capella, Rémi emprunte aussi l’explication du Tu numeris elementa ligas par un développement sur les syzygies.

36 Ainsi, Tatien, Eusèbe de Césarée, Grégoire de Nysse, Diodore de Tarse, Jean Chrisostome... Cf. D. Amand, Fatalisme et liberté dans l’Antiquité grecque – Recherches sur la survivance de l’argumentation morale antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles, Louvain, 1945, p. 595.

37 Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris, Ed. du Cerf, 1983 (rééd.), p. 19.

38 Boece, Consolation de la Philosophie, livre IV, chant 11 et suivants, Livre V.

39 Christophe Paillard, « Fatum christianum – De la négation du destin à son autorisation ; la proscription patristique du fatum – l’habilitation scolastique du fatum », dans Le Problème dufatalisme au siècle des Lumières – La justification de la nécessité – Recherches sur le sens et les origines du fatalisme moderne, thèse soutenue le 19.XII.2000 à l’Université Jean Moulin – Lyon 3.

40 P. Courcelle, op. cit., p. 203-208.

41 P. Courcelle, op. cit., p. 203-204.

42 II faut toutefois convenir avec P. Courcelle que la doctrine boécienne est, sur ce point, très obscure et d’une « complexité fâcheuse » (op. cit., p. 208). Sans doute faut-il comprendre que, selon Boèce, Dieu voit le futur contingent selon son propre mode (qui est l’éternité) : il voit aussi bien ce qui doit advenir par nécessité que ce qui doit advenir par l’effet de la seule liberté ; un même fait peut donc être simultanément nécessaire selon la science divine et absolument libre selon sa nature propre.

43 Thomas d’Aquin, Somme théologique, trad A.-M. Roguet, Paris, 1990, Éd. du Cerf, 3 vol.

44 Thomas d’Aquin, op. cit., I, q. 83, a. l, rép., t. 1, p. 721.

45 P. Courcelle, op. cit., p. 269.

46 P. Courcelle, op. cit., p. 293.

47 On a parfois mis en doute l’existence de l’école de Chartres : mais, « au-delà des structures institutionnelles plus ou moins établies, Bernard et Thierry de Chartres, Guillaume de Conches, Bernard Silvestre, Gilbert de la Porrée et Jean de Salisbury sont liés par des lectures et un héritage communs, une méthode et un projet identiques : dépouiller la cosmologie de son caractère miraculeux, dévoiler l’économie de la création et la structure physique de l’univers » (Sylvie Lenormand, « Guillaume de Conches et le commentaire sur le De consolatione philosophiae de Boèce – Etude et édition critique », Position des thèses soutenues par les élèves de la promotion de 1979, Paris, 1979, Ecoles des Chartes, p. 69).

48 P. Courcelle, op. cit., p. 313.

49 P. Courcelle, op. cit., p. 315.

50 P. Courcelle, op.cit., p. 343. Jean de Salisbury, Policratus, VII, 15, 672 b, éd. Webb.t. II, p. 155, 16.

51 Au Moyen Âge, les notions de clerc et de cléricature sont évolutives et ambiguës : le clerc se situe, à l’origine, entre le laïc et le moine, mais tend à se confondre, dès le XIIIe siècle, avec le simple lettré.

52 Cf. P. Courcelle, art. cit., p. 139-141. Cf. supra, note 25, p. X.

53 P. Courcelle, op. cit., p. 67-74, p. 67.

54 P. Courcelle, op. cit., p. 69,73.

55 P. Courcelle, op. cit., p. 72-74.

56 II faut citer ici le court traité de versification de Loup de Ferrieres, (vers 805-867), l’un des acteurs les plus significatifs de la renaissance carolingienne, disciple d’Alcuin toujours en quête de manuscrits classiques : Genera metrorum, éd. R. Peiper, Boethius, Leipzig, 1871, p. XXV-XXVIII.

57 Cf. infra, p. XXII.

58 À propos des images de Philosophie et de Fortune, cf. l’ouvrage de P. Courcelle (reproductions de ces roses, pl. 69 et 70), mais aussi les études pionnières d’E. Male dans L’art religieux du XIIIe siècle, 3e éd., Paris, 1910, p. 113-116. C’est l’image de Fortune qui a le plus séduit les artistes du Moyen Âge : héritier d’une tradition qui remontait au Ve siècle a. c. et soulignait déjà l’instabilité de la fortune, Boèce a néanmoins fixé pour les siècles à venir le symbole de la Fortune tournant elle-même une roue contre laquelle les hommes ne peuvent rien, que Claudien le premier avait décrite (Claudien, De hello getico 631, in M. G. H., Auct. ant., t. X, p. 282).

59 A. de Libera, La Philosophie médiévale, op. cit., p. 249.

60 Toutefois, P. Courcelle considère que les « imitations » du genre protreptique de la consolation ne sont pas les plus dignes d’intérêt, « dans la mesure où il [s’agirait] d’une influence diffuse et souvent contestable [du chef-d’œuvre de Boèce] » sur ce genre « ou sur les traités De contemptu mundi », et renvoie alors à l’ouvrage de R. Bultot, La doctrine du mépris du monde. Le XL siècle, Louvain, 1963 (op. cit., p. 10).

61 Si l’Arithmétique a été très tôt lue et utilisée (par Cassiodore, Isidore, Alcuin, Raban Maur, Jean Scot Erigène), ce n’est qu’au Xe siècle que la Musique semble s’être répandue. Cependant, l’Institution Arithmétique comprend beaucoup de considérations sur l’harmonie, les rapports arithmétiques et musicaux. Sur la transmission par Boèce (d’une partie) du savoir mathématique antique, cf. Cannelle Mira, Reflets du quadrivium dans la littérature narrative médiévale des XIIe et XIIIe siècles, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2000, ch. préliminaire « La robe d’Erec et les mathématiques médiévales », en particulier p. 35, 44-45, 89-92 et 100-108.

62 E de Bruynes, op. cit., p. 4.

63 E. de Bruynes, op. cit., p. 8.

64 Cf. infra, note 10, p. 11.

65 E. de Bruynes, op. cit., p. 26.

66 Ibid., p. 32.

67 Chretien de Troyes, Erec et Enide, Paris, 1992, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », vv. 6736-6785 (éd. par J.-M. Fritz). Signalons en passant l’intéressant chapitre intitulé « Le philosophe et les astres » dans A. de Libera, Penser au Moyen Age, op. cit., p. 246-298, même s’il concerne surtout une époque postérieure à l’Aetas Boethiana : ce mode de penser et de sentir est encore celui de Dante.

68 Cité par A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 227.

69 A. de Libera, ibid., p. 244.

70 A. de Libera, ibid.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2004

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