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Saturne aux deux visages

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Tony Gheeraert

Chapitre 5. « Les divers effets de l’honnête amitié » ?

Texte intégral

1Le sous-titre de L’Astrée, « les divers effets de l’honnête amitié », invite le lecteur à s’interroger sur la place de l’amour dans le premier grand roman sentimental de la littérature française. Il faudrait plutôt parler des amours au pluriel, car ce ne sont pas seulement les manifestations ou les « effets » de « l’amitié » qui varient, mais sa nature même. On aurait tort, en effet, de cantonner l’amour à quelques soupirs de bergers : de l’idéalisme platonicien, qui fait de ce sentiment un cheminement mystique, à la morale donjuanesque d’Hylas qui exalte la jubilation des corps, L’Astrée accorde une place à toutes les formes de la passion amoureuse, jusqu’aux plus perverses et aux moins attendues.

De l’éducation sentimentale à l’initiation mystique

2L’histoire des deux principaux personnages de L’Astrée est celle d’une quête dont la vraie dimension n’est pas sentimentale, mais spirituelle. En cela, l’œuvre d’Honoré d’Urfé est encore héritière du roman médiéval, mais l’objet auquel tend cet apprentissage n’est plus le même : la quête de la perfection ne vise plus en effet la conquête d’un Graal qui serait la récompense des valeurs chevaleresques, elle tend ici au « parfait amour », conçu comme le terme et l’accomplissement des valeurs pastorales, et qui consiste dans le don de soi. Capable de conférer à la fois la félicité et la connaissance (« les plus savants disent que nous ne pouvons aimer que ce que nous connaissons », p. 253), il est à ce point valorisé qu’il constitue un absolu quasi religieux. Comme le montre le temple de feuillage construit par Céladon en l’honneur de sa bergère dans un bois sacré, l’amour devient un culte, l’amoureux un prêtre, et l’aimée une divinité :

De tout temps, ce bocage avait été sacré au grand Hésus, Teutatès et Tharamis [...] et ce petit taillis agencé en façon de tonne [tonnelle], ou plutôt de temple, faisant bien paraître que ce lieu était dédié à quelque divinité. Cela fut cause que tous ces bergers, s’approchant avec respect de l’entrée, avant que de passer outre, y lurent des vers [...] écrits sur une table de bois [...] :

Loin, bien loin, profanes esprits :
Qui n’est d’un saint amour épris
En ce saint lieu ne fasse entrée.
Voici le bois où chaque jour,
Un cœur qui ne vit que d’amour
Adore la déesse Astrée. (II, 5, p. 130)

3Cette sacralisation du sentiment amoureux peut-être interprétée selon trois traditions qui viennent se fondre dans le creuset romanesque : la tradition philosophique néoplatonicienne ; la religion chrétienne, l’amour humain dans L’Astrée apparaissant comme une métaphore de la Charité ; enfin la fin’amor médiévale, dont l’amour pastoral est à la fois le prolongement et la subversion.

Une Gaule néoplatonicienne

  • 1 Chez Platon, il s’agit plutôt d’un jeune homme ; c’est le néoplatonisme, à travers en particulier (...)
  • 2 Marsile Ficin expose sa doctrine des quatre fureurs divines dans son Commentaire sur le Banquet de (...)
  • 3 Voir ci-dessus, p. 78.

4Honoré d’Urfé est tout d’abord influencé par la Renaissance florentine qui fait la part belle à l’héritage platonicien. Le texte fondateur est ici le Banquet de Platon, où différents intervenants dialoguent pour tenter de définir le sentiment amoureux. Le dernier mot revient à Socrate qui, exposant la pensée de la prêtresse Diotime, légitime l’amour physique en faisant de celui-ci une voie d’accès au monde spirituel : d’après lui, à travers le corps périssable, le désir s’adresse en effet à l’Idée de la beauté parfaite qui se reflète dans ce corps, et auquel ce corps participe. L’amoureux est ainsi conduit, dans le cadre d’une démarche initiatique, à reconnaître la belle forme dans le beau corps, la beauté dans la belle forme, et accède ainsi, au terme de cette ascension intellectuelle, à la contemplation de la Beauté en soi dont la femme de chair1 n’est qu’un reflet spéculaire. L’amour du sensible est donc, pour Platon, un vecteur de l’intelligible et un marchepied du ciel. Conçu à la fois comme désir de beauté et sentiment de manque et d’absence, il implique un effort d’épuration du matériel vers le spirituel. Quelques siècles plus tard, cette doctrine sera reprise par Plotin (205-270) ; ce philosophe alexandrin postule l’existence d’une échelle des êtres qui va de la matière aux formes les plus pures : l’intelligence, l’esprit, le monde des Idées et, au sommet de cette hiérarchie, le principe organisateur ultime du cosmos, d’où procède tout ce qui existe, et qu’il appelle l’Un. Plotin, dans ses Ennéades, donne ainsi une orientation mystique au platonisme. Après une longue éclipse au Moyen Âge, l’Occident redécouvre la philosophie platonicienne à Florence, au XVe siècle, grâce à l’œuvre de l’humaniste Marsile Ficin (1433-1499) ; celui-ci insiste en particulier sur la folie amoureuse : c’est ce furor qui, selon lui, permet à l’être humain de s’élever jusqu’aux connaissances sublimes2. Son œuvre fut relayée par Balthazar Castiglione dont Le Courtisan, tout en ayant pour but, comme on l’a vu3, de dresser le portrait de l’homme de cour, s’appuie aussi sur le néoplatonisme : sa vision positive de la femme, idéalisée et considérée comme une médiatrice entre Dieu et les hommes, ainsi que sa conception de l’amour comme source de bonté et de beauté inspirèrent tout particulièrement Honoré d’Urfé.

  • 4 La question du néoplatonisme dans L’Astrée mériterait davantage que quelques pages, d’autant que l (...)
  • 5 Cf. Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, op. cit., « Deuxième discours », chap. 2, (...)

5Le platonisme, ainsi revivifié dans l’Italie du Quattrocento, connut un immense retentissement dans toute l’Europe renaissante et s’exprima en particulier dans L’Astrée4. Le roman se fait ainsi à plusieurs reprises l’écho de l’affirmation centrale de cette doctrine, selon laquelle l’amour est d’abord un « désir de beauté » (I, 2, Vag. p. 79) : « Qu’est-ce qu’amour ? N’est-ce pas un désir de beauté et du bien qui défaut ? » (II, 9, Vag. p. 383)5. On retrouve aussi, en particulier dans la bouche du druide Adamas, la thèse selon laquelle la beauté est un moyen d’accès au divin :

  • 6 Cf. ibid., « Deuxième discours », chap. 5, p. 34 : « Le Bien est précisément l’existence suréminen (...)

Il faut donc que vous sachiez que toute beauté procède de cette souveraine bonté, que nous appelons Dieu, et que c’est un rayon qui s’élance de lui sur toutes les choses créées. (II, 2, Vag. p. 78)6

6Adamas, lorsqu’il enseigne à Céladon que Dieu illumine le monde et que la beauté est le rayon qui vient éclairer les créatures, apparaît dans le roman comme une version masculine de la Diotime de Platon. C’est selon lui grâce à cette illumination du sensible par la beauté que la matière terreuse est vivifiée et comme mue par un mouvement que symbolise le tourbillon vertigineux des amours champêtres. La beauté physique a ainsi partie liée avec la perfection morale et le Dieu créateur de l’Univers puisque l’amour, comme l’explique encore le druide, est une émanation de la divinité gauloise « Tautatès » :

Le grand Tautatès qui, par amour, a fait tout cet univers et par amour le maintient, veut non seulement que les choses insensibles, encore que contraires, soient unies et entretenues ensemble par liens d’amour, mais les sensibles et raisonnables aussi. (III, 4, Vag. p. 217)

7L’amour venant de Dieu, les bergers devront reconnaître d’une part, dans la force de leur attachement, une volonté divine et, d’autre part, dans l’objet aimé, le reflet du visage divin. Cette filiation platonicienne explique la spiritualisation du sentiment amoureux et son corollaire, la dévaluation des corps, sinon dans tout le roman, du moins dans les passages spéculatifs consacrés à la conceptualisation de cette passion :

Sachez donc qu’il y a deux parties en l’homme : l’une, ce corps que nous voyons, et que nous touchons, et l’autre, l’âme qui ne se voit ni ne se touche point, mais se reconnaît par les paroles et par les actions, car les actions ni les paroles ne sont point du corps, mais de l’âme, qui toutefois se sert du corps, comme d’un instrument. Or le corps ne voit ni n’entend, mais c’est l’âme qui fait toutes ces choses. (II, 6, p. 252)

8On peut encore rattacher au néoplatonisme la théorie de l’amour conçu comme transformation de l’amant qui s’assimile à l’aimé, comme Tircis et Silvandre, berger-philosophe du platonisme, tentent en vain de le faire entendre à Hylas :

Si vous entendiez, répondit Tircis, de quelle sorte par l’infinie puissance d’amour deux personnes ne deviennent qu’une, et une en devient deux, [...] vous auriez entendu comme l’amant se transforme en l’aimé, et l’aimé en l’amant, et par ainsi deux ne deviennent qu’un, et chacun toutefois, étant amant et aimé, par conséquent est deux. (p. 251)

  • 7 Voir R. Antonioli, « Le néo-platonisme dans L’Astrée », art. cit., p. 71.

9Cette thèse de la métamorphose des amants, récurrente dans le roman (I, 3, Vag. p. 93 ; I, 8, Vag. p. 274, etc.), est explicitement donnée par d’Urfé comme d’inspiration platonicienne dans Les Épîtres morales, bien que l’auteur du Banquet ne soit pas allé aussi loin que celui de L’Astrée, puisque, dans le dialogue du philosophe grec, Aristophane évoque seulement le désir éprouvé par l’amant de se mêler à l’aimé (192 e) pour tenter de reconstituer l’androgyne originel. En développant de la sorte le texte platonicien, le romancier forézien tend à donner une dimension mystique à un amour qui implique, comme le symbolise par exemple le parcours de Céladon, la mort à soi-même, la dépossession, l’aliénation et la renaissance de l’amoureux dans l’objet de sa passion7. Comme chez Castiglione, la femme, initiatrice et médiatrice, plus proche que les hommes de la perfection, remplit une haute fonction spirituelle en montrant le chemin du Ciel, qui est aussi celui de l’amour parfait :

Les femmes sont véritablement plus pleines de mérite que les hommes […] c’est d’elles que toutes les plus belles pensées que les hommes ont, prennent leur naissance […]. Et qui doutera qu’elles ne soient le vrai moyen pour parvenir à ces pures pensées, et que Dieu ne nous les ait proposées en terre que pour nous attirer par elles au Ciel, où nos druides nous disent devoir être notre éternel contentement ? (III, 9, Vag. p. 512-513)

10C’est aussi à l’héritage de Platon que l’on peut attribuer la thèse, formulée par Adamas, selon laquelle l’amour peut se définir comme une « sympathie », c’est-à-dire une mystérieuse attraction qui pousse l’un vers l’autre, invinciblement, des amants destinés à s’aimer par l’ordre entier de la nature :

Aux éléments insensibles, [Tautatès] a donné des qualités qui les lient ensemble par sympathie ; aux animaux, l’amour et le désir de perpétuer leur espèce ; aux hommes, la raison qui leur apprend à aimer Dieu en ses créatures, et les créatures en Dieu. (III, 4, Vag. p. 217)

11On comprend ainsi que le sentiment amoureux soit volontiers assimilé à l’aiguille d’une boussole, dont le fonctionnement, aux yeux de la science de l’époque, relève d’une forme particulière de la sympathie universelle qui pousse les êtres à s’unir ou au contraire à se fuir :

Tout ainsi que l’aiguille du cadran étant touchée de l’aimant se tourne toujours de ce côté-là, parce que les plus savants ont opinion que, s’il faut dire ainsi, l’élément de la calamite y est, par cette puissance naturelle, qui fait que toute partie recherche de se rejoindre à son tout : de même son cœur, atteint des beautés de sa maîtresse, tournait incessamment toutes ses pensées vers elle. […]

L’aiguille du cadran cherche la tramontane,
Touchée avec l’ aimant :
Mon cœur aussi, touché des beautés de Diane,
La cherche incessamment. (II, 3, Vag. p. 98)

12Cet amour magnétique, qui est une façon de présenter le mythe de la sympathie, entraîne ainsi les amants dans une vaste ronde de fuites et de poursuites, d’inconstances réelles et de trahisons supposées.

Charité chrétienne et douceur salésienne

13 L’Astrée identifie partout Dieu et l’Amour, comme le fait la religion chrétienne :

L’Amour donne vie à toutes les âmes, [il] est aussi la lumière qui donne la vue de l’entendement à tous les esprits, car il n’y a celui qui soit si aveugle à qui il n’ouvre les yeux, et qu’il ne rende clairvoyant. (III, 10, Vag. p. 528)

14Cette équation d’Adamas déguise, sous les couleurs du druidisme, une vertu théologale du christianisme, la « Charité » entendue comme l’Amour divin :

Amour que nos sages druides estiment être le grand Tautatès, que ceux qui enseignent dans les écoles des Massiliens [ = Marseillais] disent être le premier des dieux qui sortit hors du chaos, après avoir ôté la confusion et le désordre de cette inutile et lourde masse, et séparé les choses mortelles des immortelles, voulut éclairer dessus toutes, et en les éclairant leur donner la vie et la perfection. (III, 10, Vag. p. 527-528)

  • 8 Voir en particulier Salomon, Cant., VIII, 6 (« L’amour est fort comme la mort »), et saint Paul, 1 (...)

15Le parfait amour des bergers astréens, fort comme la mort8, est ami des vertus et de la connaissance ; d’abord, il est lucide : Andrimarte tombe amoureux de Silviane « la jugeant la plus accomplie de toutes ses compagnes » (III, 12, p. 307) ; ensuite, loin d’être aveuglant, il est une source d’initiation et d’éducation, comme le montre l’épanouissement progressif de Silviane (p. 316) ; il est enfin fondé sur le mérite (p. 254, p. 313). L’amour est à ce point raisonnable qu’on peut énumérer les raisons d’aimer, et c’est pourquoi on peut en discuter, ou plutôt en « disputer » comme les écoliers dans les collèges, en de longues argumentations, comme celle par laquelle Astrée presse Diane de recevoir favorablement l’affection de Silvandre :

« Voyons donc si cette action est contraire à la raison ou à l’honneur. Est-ce contre la raison d’aimer un gentil berger, sage, discret, et qui a tant été favorisé de la nature ? Quant à moi, je juge que non, tant s’en faut, il me semble raisonnable. Or rien de raisonnable ne peut être honteux, et ne l’étant point, je ne vois pas qu’il y ait apparence de douter de ce que vous disiez.
– Il est aisé, ajouta Diane, de conclure ici à l’avantage de ce berger. » (II, 6, p. 262).

16L’héroïne emploie un syllogisme digne des scolastiques pour tenter de persuader sa compagne : on y reconnaît la majeure (rien de ce qui est raisonnable ne peut être honteux), la mineure (il est raisonnable d’aimer un « gentil berger ») et la conclusion (n’ayez pas de honte à aimer Silvandre). Chez d’Urfé, l’amour a ses raisons, et si transparentes que la raison parvient aisément les connaître. Il n’est en rien, comme il le sera quelques décennies plus tard, par exemple chez Racine ou Mme de Lafayette, une maladie dangereuse et dégradante, mais il est au contraire le principe d’un ennoblissement de l’individu.

  • 9 Jean-Pierre Van Elslande, L’Imaginaire pastoral du XVIIe siècle, Paris, Presses universitaires de (...)
  • 10 Introduction à la vie dévote, Le Club français du livre, 1952, troisième partie, chap. 38, « Avis (...)
  • 11 Ibid., troisième partie, chap. 39, « De l’honnêteté du lit nuptial », p. 210.

17Jean-Pierre Van Elslande, auteur de L’Imaginaire pastoral du XVIIe siècle9, rapproche en particulier l’idéal astréen de la spiritualité de saint François de Sales, ami du romancier qui promouvait, dans son Introduction à la vie dévote (1609), une dévotion fondée sur la douceur. Les personnages de L’Astrée, explique le critique, ne pouvaient manquer d’évoquer, pour les lecteurs contemporains, les bergers bibliques comme David ou le Christ identifié au « bon pasteur » des psaumes : une surdétermination culturelle conduit inévitablement le lecteur à percevoir le berger comme une figure du dévot. Au salésianisme, d’Urfé emprunte d’abord sa conception valorisante de l’amour humain : saint François, en effet, réhabilite le mariage, tenu jusque-là par l’Église pour un « moindre bien » empêchant l’accès à la forme supérieure de la relation à Dieu, celle-ci étant traditionnellement réservée aux seuls célibataires consacrés (moines et prêtres). Grâce à L’Introduction à la vie dévote, le sentiment amoureux peut trouver non seulement une dignité, mais une sanctification : en s’autorisant de saint Paul qui définit le mariage comme « un grand sacrement […] honorable à tous »10, saint François estime en effet que « le commerce nuptial est si saint, si juste, si recommandable, si utile à la république »11 ; moyen d’accomplissement spirituel et moteur de progrès moral, l’amour entre l’homme et la femme cesse d’être une embûche sur le chemin du Ciel pour devenir une forme de la Charité divine. D’Urfé, en adoptant les vues de l’évêque de Genève, propose ainsi de ce sentiment une vision plus noble et plus pure que ne l’était la conception courtoise.

Par-delà l’amour courtois

18La courtoisie, née au XIIe siècle, reste certes encore d’actualité dans L’Astrée, à en juger par le nombre des occurrences du mot (par exemple p. 78, 79, 90, 93, etc.). L’idée que la faveur d’une dame se mérite par des hauts faits se laisse ainsi percevoir dans l’attitude d’Andrimarte qui rêve de porter son épée pour se rendre digne de Silviane (p. 328). Pour lui, le service de la dame continue, comme au Moyen Âge, d’être le moteur des actions héroïques : une fois adoubé, le chevalier

fit dessein de partir pour aller à l’armée [...] et n’en point retourner que, par quelque acte signalé, il n’eût mérité cette belle dame [...], sachant que le roi avait cette coutume, pour inciter le courage généreux des jeunes chevaliers à faire des actions plus hardies, de donner semblables récompenses à ceux qui, par leur vaillance, se signalaient dans les armées. (III, 12, p. 330-331)

  • 12 « Les exercices de la fine amour visaient d’abord, bien évidemment, à rehausser les valeurs de vir (...)

19Comme le montre cet extrait, l’idéal courtois est érigé par Mérovée en système de gouvernement, le souverain franc détournant à son profit les désirs fougueux des jeunes gens, puisque seuls les exploits de ses soldats sur le champ de bataille les rendront dignes de la femme qu’ils aiment12. La morale courtoise permet donc au monarque de contrôler l’instinct sexuel, par essence ferment de désordre et menace pour l’édifice social, et de le convertir en énergie positive. Cette récupération de la fin’amor au service du système monarchique représente déjà, dans L’Astrée, un premier glissement du code courtois : l’amour tel que les troubadours l’avaient conçu était adultère et menaçait de déstabiliser toute la société en fragilisant l’institution matrimoniale. Ici canalisé par la prudence du souverain, le désir amoureux, loin de mettre en péril l’organisation sociale, attise en fait aussi bien l’héroïsme que le patriotisme.

  • 13 Voir Geneviève Descamps, « De l’amour mystique à l’amour idéal dans les romans précieux du XVIIe s (...)

20Mais l’amour subit bien d’autres dérives lorsqu’on considère le monde des pasteurs13. Parmi eux, il reste en effet lié à un code moral fondé sur la loyauté, la soumission et la discrétion, mais il ne se conquiert plus par des exploits militaires ; ce sont des vertus plus intimes qui confèrent maintenant à l’amant son mérite aux yeux de sa maîtresse : la « prouesse », pour le berger amoureux, est celle de la fidélité, qui tente d’imposer un ordre et une durée dans un monde soumis à la mutabilité. La vraie noblesse vient de la constance dans l’amour : Pâris est « gentil » (c’est-à-dire noble de cœur) parce qu’il est assidu (II, 6, p. 259) ; c’est une nouvelle définition de l’aristocratie qui se dessine ici, fondée sur les qualités de l’âme et non sur celles des armes. Le monde pastoral se charge ainsi des valeurs qui tendent à manquer aux héros guerriers.

21Si d’Urfé déplace les règles du jeu amoureux, c’est parce que l’ancien amour chevaleresque ne lui paraît pas constituer un idéal moral assez exigeant. L’amour courtois n’est pas, en effet, un pur don de soi, car il est mû par l’espoir, même lointain et sans cesse retardé, d’une récompense ; la Dame au nom de qui le chevalier accomplit ses exploits n’est qu’un instrument passif au service de la gloire : elle se contente de poser la couronne sur la tête de son serviteur, et la passion qu’elle inspire n’est là, en dernière analyse, que pour renforcer un comportement viril et féodal. Le féminisme apparent de cette éthique qui feint de mettre la femme sur un piédestal cache une morale où l’homme conserve, en fait, la réelle supériorité :

  • 14 Georges Duby, « Le modèle courtois », op. cit., p. 262. L’auteur nuance ce jugement dans la suite (...)

Si la dame accepte, si elle prête l’oreille, se laisse envelopper de paroles, elle devient à son tour prisonnière, puisque, dans cette société [féodale], il est établi que tout don mérite un contredon […]. C’était un jeu. Comme dans tous les jeux, le joueur était animé par l’espoir de gagner. En ce cas, comme à la chasse, gagner, c’était saisir la proie. En outre, ne l’oublions pas, de ce jeu, les hommes étaient en vérité les maîtres14.

22D’Urfé avait bien perçu cette ambiguïté de la courtoisie, aussi l’amour courtois n’apparaît-il dans L’Astrée que comme une forme particulièrement subtile du redoutable amour de soi ; vecteur de dépassement et moteur de l’héroïsation, il n’est qu’un moyen, il n’est pas le but.

23Chez les pasteurs en revanche, c’est bien l’amour lui-même qui devient, comme dans le christianisme, l’absolue valeur et l’ultime objet de la quête. En fixant comme but à l’amant d’aimer en vue du seul bonheur de la personne aimée, l’amour pastoral propose aux bergers un renoncement total à leurs intérêts propres et un service gratuit envers la « maîtresse ». Au pseudo-féminisme courtois s’oppose ainsi un authentique féminisme pastoral où la femme n’est plus le prétexte d’un dépassement égoïste, mais devient à la fois la source de la valeur et le terme où s’arrêtent les vœux des bergers ; elle cesse d’être un objet pour devenir sujet. L’amoureux n’agit pas dans le but d’augmenter sa gloire ni d’obtenir une récompense (d’Urfé la retarde au point de mourir avant d’avoir écrit le dénouement), mais trouve sa satisfaction et sa joie dans un oubli de lui-même qui n’a en vue que de plaire à l’aimée. Enfin, les relations amoureuses pastorales ne sont pas adultères mais ont en général pour perspective le mariage, bien que, dans la fiction, celui-ci soit reporté afin que soit maintenue la tension ascétique qui fait la spécificité du sentiment amoureux pastoral. Le parcours du berger devient alors initiation à l’absolu d’une « charité » altruiste, même si tous les personnages ne parviennent pas à cette forme supérieure de désintéressement ; il faut en effet, pour gagner la perfection de l’amour sans retour, déraciner un instinct mauvais fiché dans le cœur : l’amour de soi, que les moralistes du grand siècle appelaient « amour-propre » ou « propre amour », et qui peut se définir comme un égoïsme calculateur.

Les désastres de l’amour-propre

  • 15 François de La Rochefoucauld, Maximes et réflexions diverses, éd. Jacques Truchet, Paris, Flammari (...)
  • 16 Blaise Pascal, Pensées, édition Gérard Ferreyrolles et Philippe Sellier, Librairie générale frança (...)

24D’après saint Augustin, deux amours se partagent le cœur de l’homme : l’amour de Dieu, qui n’exclut pas celui des créatures, à condition que ces dernières soient référées au Créateur ; et l’amour de soi (ou « amour-propre »), qui cherche à réduire le monde en esclavage pour satisfaire un moi à tendance hégémonique. Ce désir mauvais tend à la possession et à la domination grâce auxquelles le moi espère pouvoir se rendre heureux – ou, pour le dire comme La Rochefoucauld : « Nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous » (Maxime 8115) ; Pascal écrira de son côté : « La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (Pensées, fr. S. 74316). L’amour-propre est devenu naturel à l’homme depuis qu’Adam et Ève ont commis le péché originel, et il est susceptible d’envahir et d’empoisonner toute la vie affective ; seule la grâce du Christ, explique Augustin, peut venir libérer l’homme de son égoïsme et lui permettre de trouver, dans l’amour des autres et de Dieu, la véritable félicité.

25Bien que d’Urfé ne se risque pas à évoquer directement des problèmes de théologie chrétienne dans L’Astrée, et que le parcours des amants ne soit pas donné explicitement comme une recherche à caractère religieux, c’est bien contre ce monstre de l’amour-propre, tapi au fond du cœur, et non plus contre les dragons d’autrefois, qu’auront à lutter les héros du roman. Ils sont appelés à vaincre ce penchant naturel et pervers que constitue le mauvais amour pour parvenir à une dilection qui ne tende plus au seul plaisir ou au soin de sa réputation, mais uniquement au bien et au bonheur de la personne aimée. Pour le dire comme Silvandre : « la perfection de l’amour n’est pas d’être aimé, mais d’être amant » (II, 5, p. 135). Mais si une telle forme d’amour est naturelle pour le savant philosophe, elle ne l’est pas pour tous les héros du livre : L’Astrée présente une galerie de personnages qui se situent plus ou moins haut sur cette échelle de valeurs spirituelles, et à différents niveaux sur celle de la perfection amoureuse ; si certains s’enliseront dans leur égoïsme, d’autres seront capables des plus sublimes sacrifices.

« L’amour de nous-mêmes est tellement naturel » : amour-propre et perversion

26L’amour de soi-même est foncièrement pervers parce qu’il vise à la prise de contrôle des êtres et des choses dans le seul but d’en tirer jouissance ; loin d’apporter le contentement, il n’entraîne que désastres et malheurs.

De l’amour fou à la furie amoureuse

  • 17 Roland Barthes, Sur Racine [1960], Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1963, p. 16-20, « Les deu (...)

27Dans l’« Histoire de Childéric » (III, 12, p. 301-376), l’écriture romanesque est habilement mise au service de cette dénonciation de l’amour-propre ; pour mieux mettre en lumière l’inhumanité du prince mérovingien, le romancier oppose sa passion folle à la douce tendresse qui unit Andrimarte et Silviane. La technique du contrepoint sert ainsi à faire ressortir le contraste entre les amours lumineuses des jeunes amants et la passion féroce, obscure et ténébreuse du roi dépravé, en un épisode dont la structure évoque étrangement, au dénouement près, le Britannicus de Racine : le coup de foudre du tyran pour la jeune fille, la naissance d’un monstre qui se livre progressivement à la débauche et, surtout, l’opposition entre deux types d’amour que Roland Barthes, dans son étude sur Racine17, a dénommés « Éros sororal » et « Éros événement ».

28L’amour-tendresse qui unit Silviane et Andrimarte, comme l’« amour sororal » que Barthes identifie chez Racine, est né d’une communauté lointaine d’existence ; élevés ensemble, les deux protagonistes ont découvert l’amour l’un avec l’autre, et ils n’ont guère de passé en dehors de leur histoire commune : Silviane n’avait que « dix ou onze ans » lorsqu’elle fut aperçue par Andrimarte, qui de son côté en avait « treize ou quatorze » (p. 306), de sorte que le narrateur peut évoquer « la longue et familière nourriture [au sens d’éducation] » qui existe entre eux (p. 318). Le temps, dont le travail est conçu de façon positive comme une maturation, est un allié de cet amour sororal ; il le fait s’accroître, se développer, advenir « peu à peu » (p. 315) : « Depuis ce jour, [les “caractères de l’amour”] allèrent de sorte augmentant » (p. 318). Fondé sur la connaissance et la reconnaissance des vertus, il est sinon rationnel, du moins raisonnable : Silviane remarque ainsi les « mérites » et « l’affection » du chevalier. Cette forme de sentiment amoureux ne peut être troublée que par l’extérieur, car l’entente entre les amants est parfaite : « ils vécurent ainsi plein de contentements, et de toutes les plus grandes satisfactions qu’ils pouvaient recevoir » (p. 316). Jamais ils ne mettront en doute leur fidélité réciproque, et il faudra toute la violence de Childéric pour menacer cette harmonie. Enfin, dernier trait de l’Éros sororal, c’est un amour légal qui a en vue le mariage : le jeune chevalier fait parler à la reine pour lui demander cette faveur (p. 333), qui reçoit la caution des parents ou, ici, de leurs représentants (p. 349). À toutes ces caractéristiques s’ajoutent encore les termes d’affection employés par les amoureux (« mon frère », « ma sœur », p. 321 ; « mon fils », p. 356-357), qui justifient pleinement qu’on recoure à la catégorie barthésienne pour désigner le sentiment qui les unit, et qui est donné dans L’Astrée comme une des plus belles formes du parfait amour (« l’honnêteté d’un si parfait amour », p. 331).

29La passion de Childéric, en revanche, est une « folle amour » (p. 340) violente et mortifère, qu’on peut rapprocher de l’« Éros événement » qui caractérise les furieux raciniens. Ce sentiment prend toujours naissance de façon visuelle, et le plus souvent dans des circonstances exceptionnelles. Ici, c’est au cours d’un bal masqué donné à l’occasion des Bacchanales que Childéric éprouve pour la première fois les morsures de la passion :

Childéric [...] se trouva [i] t à un bal où Silviane s’était déguisée, comme durant les Bacchanales l’on a accoutumé de faire suivant la coutume des Romains. (p. 318)

30La naissance de ce furieux amour n’est pas sans bizarrerie : pourquoi, alors que le fils de Mérovée connaît Silviane depuis si longtemps, ne s’était-il jamais avisé de sa beauté ? Au cas où le lecteur distrait ne se serait pas aperçu de cette particularité, le narrateur prend soin de la souligner et attire son attention sur les circonstances de l’apparition de l’amour dans le cœur de Childéric :

[Silviane et Andrimarte] vécurent ainsi pleins de contentements [...] jusqu’à ce que par malheur Childéric tourna les yeux sur cette belle fille, car il faut bien croire que ce fut un malheur qui la lui fit trouver alors si belle, l’ayant vue seule auparavant tant de fois, sans s’en être soucié [...]. (p. 318)

31Il n’est pas indifférent que ce soit à l’occasion des cérémonies en l’honneur de Bacchus que se soit déclarée la furie du fils de Mérovée : fête du désordre et de la libération des désirs, ce culte n’appartient pas aux saines coutumes gauloises mais a été emprunté au dangereux paganisme romain. Silviane, en participant à ce rituel, s’est mise du côté de la nature sauvage contre l’ordre social ; au cours de cette fête dédiée aux forces irrationnelles, elle est devenue, conformément à son nom, une fille de la forêt, et s’est ainsi vouée sans le savoir aux puissances nocturnes ; aussi a-t-elle pu à son insu causer la libération des instincts dionysiaques du prince. Le carnaval romain, où se conjuguent rite de fécondité, fête à l’envers et trouble du déguisement, n’est pas le lieu d’un défoulement momentané et d’un désordre provisoire : sa fonction est de supprimer toutes les censures morales sur lesquelles la civilisation a pu s’ériger. En provoquant l’effondrement de ces barrières, la bacchanale laisse s’exprimer les pulsions enfouies de Childéric ; celles-ci se cristalliseront sur Silviane, transformée, à la faveur de cette fête, en objet d’un désir animal et irrésistible ; la passion ainsi déchaînée menacera d’entraîner la société franque dans le chaos. Si l’histoire de Silviane était une tragédie – et elle y ressemble par plusieurs côtés – cette scène de la bacchanale, évoquée en passant par le narrateur mais moment de basculement du récit, constituerait le moment de la faute tragique, hamartia involontaire commise par une héroïne responsable malgré elle du cours dramatique que prendront les événements. Par ailleurs, en suggérant le péril que fait courir la célébration des cultes païens, d’Urfé souligne encore la supériorité et l’innocence de la religion autochtone, qu’il oppose aux déportements et aux perversions engendrés par le polythéisme gréco-latin et ses rites dangereux.

  • 18 « Le héros, Céladon, est bien victime, dès les premières pages, d’une crise suicidaire d’amour hér (...)

32À partir de ce moment, Childéric souffre d’une forme virulente de mélancolie amoureuse surgie comme un « événement » et qui parvient aussitôt à maturité ; construit hors de la durée, sans passé ni avenir, il fait perdre la mémoire au passionné : « il n’avait pas beaucoup de mémoire des services que vous lui avez rendus » (p. 356) ; Éros prédateur, fondé sur une pulsion, c’est un amour de convoitise (p. 302) qui ramène à l’animalité et à la violence (p. 327, 324, 329), insoucieux de la raison et du mérite (p. 339-340 ; p. 348). C’est aussi une folie furieuse (« fureur », p. 319) déchaînée, qui réclame un assouvissement brutal ; loin d’inciter Childéric à l’héroïsme, cet amour est dégradant et détruit en lui toute qualité morale au point de le pousser à violenter Silviane en lui dérobant un baiser (p. 324), et à se désoler des hauts faits d’Andrimarte, pourtant défenseur de sa future couronne (p. 333). Aveuglé par sa passion, il en oublie ainsi ses intérêts politiques ; surtout (et c’est là ce qui apparente le fils de Mérovée au personnage tragique), Childéric est un héros de la démesure, qui transgresse les lois sacrées et sort ainsi des limites de l’humanité ; dans son hybris, il défie les dieux eux-mêmes : « L’amour […] que je vous porte est telle que je contrarierais même à Teutatès » (p. 350). Tout l’épisode baigne d’ailleurs dans une atmosphère de tragédie : le jeune souverain, doué d’une « volonté mauvaise » (p. 356), semble prédestiné au mal ; les pressentiments (« C’est une grande chose que les connaissances aveugles que nous avons quelquefois des accidents qui nous doivent arriver », p. 359), la présence d’un destin fatal (« mauvaise fortune », p. 359), et l’ambiance de mort (p. 357, 360) qui règnent dans cette histoire donnent l’impression au lecteur d’assister à un spectacle tragique. De fait, si Andrimarte et Silviane échappent de justesse au tyran, c’est au prix d’un soulèvement qui conduira à la mort du fils d’Amasis, Clidaman. Marc Fumaroli tend à oblitérer la violence des amours astréennes et à la réserver aux seules premières pages de L’Astrée : la fureur de la passion est pour lui accidentelle et destinée à être dépassée dans le dénouement heureux18 ; mais peut-on aussi facilement oublier que tous les amoureux de ce roman ne sont pas des bergers doux, dociles et transis ? Les inquiétantes figures de « furieux » qui, comme Polémas ou Childéric, apparaissent dans L’Astrée, méritent au contraire d’être prises au sérieux, et sont bien les dignes ancêtres des personnages raciniens. Sans doute faut-il ici distinguer les aventures pastorales, plus imprégnées de tendresse, de celles qui se passent dans l’univers curial et qui se caractérisent par davantage de « fureur ».

Madonte, monstre d’amour-propre

33Toutes les formes d’amour-propre ne sont pas aussi spectaculaires dans L’Astrée : il en est qui, pour être plus discrètes et moins voyantes, n’en trahissent pas moins un égoïsme sans mesure, d’autant plus effrayant qu’il est moins perceptible ; Madonte est ainsi donnée a priori comme un personnage positif, et pourtant elle aussi est dévorée par le narcissisme. Son histoire (II, 6, p. 173-254 et III, 12, p. 271-286) laisse en effet entrevoir le fond obscur de son cœur : un effarant égoïsme qui sème les malheurs et la mort autour d’elle. Si la monstruosité de ce personnage passe aussi inaperçue, c’est parce que, narratrice de son histoire, elle est une conteuse hors pair qui se présente avantageusement et assure ses destinataires de son innocence. Habile, elle cherche à attirer la pitié des « sages bergères » auprès desquelles elle a trouvé refuge et s’apitoie sans vergogne sur son sort : « Misérable Madonte ! » (p. 283). Son seul tort, d’après elle, réside dans son naturel trop confiant (p. 188) et dans son innocence qui l’empêche de percevoir et prévoir le mal (« je ne pouvais croire qu’elle [Lériane] eût cette mauvaise intention », p. 186 ; « méconna [issant] les vices », p. 188) ; elle s’érige ainsi en héroïne vertueuse, victime de Lériane du fait de sa seule naïveté (elle était « plus fine que moi », p. 191). Pour mieux se défausser, elle accable les autres : elle noircit bien sûr l’espionne intrigante, « fine », « rusée » (p. 186) et « malicieuse » (p. 207) mais, pour mieux se disculper, elle en vient à incriminer également Damon (p. 190), sans jamais s’interroger sur le vrai rôle qu’elle-même a joué dans les tristes aventures qu’elle a vécues. Alors même qu’on la croit sur le point de reconnaître ses torts, au moment de ses retrouvailles avec son chevalier, une habile tournure passive sert encore à la dédouaner : « je jure [...] n’avoir jamais été trompée d’elle que [...] » (p. 285). Madonte s’en prend aussi à la fatalité : à l’en croire, elle serait une héroïne tragique née sous une étoile néfaste et persécutée par la Fortune (p. 172, 174). Ce sont les dieux, explique-t-elle, qui se sont joué d’elle (« oyez, je vous supplie, de quelle sorte les rencontres sont conduites par les dieux quand ils veulent se moquer de notre prudence », p. 211), aussi déclame-t-elle avec emportement contre le Ciel qu’elle rend responsable de ses maux :

Ô Ciel ! qu’est-ce que tu réserves plus pour mon supplice, et puisque tu as versé sur moi toutes les grandes amertumes qu’une personne vivante peut ressentir ? Qu’attends-tu plus à me ravir la vie qui me reste, afin de me faire aussi bien éprouver ta rigueur dans le tombeau que je l’ai souffert sur la terre ? (p. 283)

34Selon Madonte, ses malheurs ne viendraient donc pas de ses propres fautes, mais de sa candeur et d’une Fatalité perverse acharnée à sa perte. Toutefois, si l’on y regarde de plus près et qu’on résiste au pathétique récit de la nymphe, on voit se dessiner une bien autre image de cette princesse, et on s’aperçoit que ses infortunes sont imputables à son amour-propre qui la dévore au point de l’aveugler sur le rôle qu’elle a joué dans les tribulations où elle fut entraînée. Elle a en effet commis plusieurs erreurs qui sont autant de conséquences de son égoïsme : par vanité d’abord, elle s’est laissé prendre au filet des propos complaisants de Lériane, elle a supporté sans rien dire les « flatteries » de Tersandre (p. 195), elle a injustement repoussé Damon dans l’espérance de se l’attacher plus fortement (p. 206), et c’est encore ce même sentiment de vanité qui l’a fait souffrir lorsqu’elle s’est imaginé que son chevalier la délaissait pour la « sotte » Ormanthe (p. 200). Par égoïsme ensuite, la nymphe a préféré se livrer à Lériane, qui la désennuyait, plutôt que d’écouter les mises en garde de Damon (p. 188), au point de faire peu de cas des intrigues de cette femme et de les excuser (p. 196). Par défiance envers Damon, elle laisse passer, au cours de l’épisode de la chasse, une occasion de s’éclaircir (« pour voir s’il m’avait dit vrai », p. 211). Par préjugé de classe (p. 173), elle méprise Tersandre, chevalier amoureux et fidèle, mais qu’elle considère comme un « homme de si peu », très inférieur par sa naissance à son propre « courage altier » (p. 172, 195, 205 et 229). Par crainte de la médisance enfin, elle laisse passer son ultime chance d’échapper à la catastrophe lors de la scène du temple (p. 215) : sa seule inquiétude, lorsque Damon l’aborde, est d’être reconnue comme la destinataire des reproches du chevalier ; sa passion exclusive d’ellemême la pousse à préserver sa respectabilité (« pour n’être vue seule avec Damon […] j’eus peur que quelqu’un ne nous rencontrât ensemble », p. 211), c’est-à-dire qu’elle privilégie les seules apparences de vertu au détriment d’un authentique respect de la morale.

35Tous ces sentiments procèdent d’une même source, la passion furieuse que voue Madonte à sa propre personne, et qui la conduit à réduire tous ceux qui l’entourent au service exclusif de son moi dont elle fait le centre du monde. Cet égocentrisme viscéral et aveugle prend chez elle des formes caricaturales ; Narcisse faite femme, elle se contemple ainsi en son beau miroir pour vérifier qu’elle est bien la plus belle :

Je ne pouvais croire que Damon aimât mieux cette sotte fille [Ormanthe] que moi, puisque sa beauté, ce me semblait, n’égalait point celle de mon visage, ainsi que mon miroir m’assurait, sur lequel, la voyant, je jetais bien souvent les yeux pour en faire comparaison. (p. 200)

36Dans la préférence accordée, s’imagine-t-elle, par Damon à Ormanthe, elle ne voit qu’une offense présumée envers son propre esprit et envers sa beauté, qu’elle juge supérieurs à ceux de la nièce de Lériane (« une personne qui était si peu de chose au prix de moi », p. 200). L’ego de Madonte devient ainsi l’ultime critère dispensateur de la valeur et le seul souci de cette narcissique princesse : « je n’avais pas mauvaise opinion de moi », avoue-t-elle encore ingénument aux bergères (p. 197). Entièrement tournée vers elle-même, elle ne s’inquiète de la mort de Damon que dans la mesure où son trépas pourrait noircir sa propre image à la cour :

Et de même, en ce temps-là, j’avais repris mon bon sens, et commençai de m’enquérir de ce que l’on disait par la cour de moi. (p. 223)

37Sa confiance naïve dans les apparences, qui la pousse à croire d’abord à l’honnêteté de Lériane, la fait vivre dans les futilités du paraître et la conduit à négliger peu à peu les qualités de sincérité et de courtoisie qui devaient sous-tendre cette image honorable d’elle-même qu’elle veut donner aux autres. Mais si la nouvelle de la mort de Damon ne lui fit tout au plus qu’une « étrange blessure en l’âme », vite cicatrisée (ne va-t-elle pas bientôt s’éprendre du Chevalier au Tigre ?), c’est que, dans son affection pour Damon, elle n’a jamais aimé qu’elle-même : poussée vers lui par le « dépit » plus que par une réelle affection (p. 177), elle ne voit plus ensuite dans son soupirant que le reflet des vertus qu’elle pense lui avoir inspirées ; Damon n’est pour elle que le miroir dans lequel se réfléchit son propre visage :

Je l’aimai beaucoup plus que s’il fût venu me servir avec les mêmes perfections, d’autant que chacun se plaît beaucoup plus en son ouvrage qu’en celui d’autrui. (p. 177)

38D’ailleurs, la perte de son chevalier ne l’afflige vraiment qu’au moment où, réduite à devoir trouver un champion qui la défende, elle s’aperçoit qu’il aurait sans hésiter pris les armes pour elle :

Il faut avouer que je demeurai fort étonnée et qu’alors plus que jamais je regrettai le pauvre Damon, m’assurant bien que, s’il eût été en vie, je n’eusse pas été sans chevalier. (p. 240)

39C’est encore son seul intérêt auquel elle songe lors de ses retrouvailles avec Damon, qui lui feront vite oublier les sacrifices de Tersandre (p. 286) pourtant mort héroïquement pour la sauver : si, à l’occasion de son trépas, Madonte verse quelques larmes sur son compagnon de route, ce n’est que parce que sa mort la laisse sans défenseur ; c’est ainsi, là encore, sur elle-même qu’elle gémit, comme le montre par exemple la multiplication des pronoms personnels de la première personne :

Et quoi ! dit-elle, as-tu bien le courage de m’abandonner à ce besoin, et de me laisser seule après m’avoir tant de fois promis que jamais tu ne partirais d’auprès de moi, que nous n’eussions trouvé le chevalier que nous cherchions ? Est-ce ainsi que tu me tiens ta promesse, me délaissant dans ces bois effroyables ? (p. 278)

40La même scène se rejoue quelques pages plus loin (p. 283), quand Damon, à peine reconnu, se trouve lui aussi sur le point de mourir : « Misérable Madonte », s’écrie-t-elle, jugeant sa propre détresse (« mon supplice ») infiniment plus insupportable que le trépas de son ami.

  • 19 Voir par exemple Confessions, livre X, chap. 36.

41La pire des formes que peut prendre l’amour-propre, explique saint Augustin19, consiste dans cet orgueil qui cherche à imposer à autrui sa domination, la « libido dominandi », tentation à laquelle cède Madonte lorsqu’elle entreprend de mettre en son pouvoir ceux qui l’entourent : aiguillonnée par Lériane, elle souhaite moins s’assurer de l’amour de Damon que le réduire en servitude : « il se jettera à vos pieds », promet l’espionne de Léontidas (p. 204), qui recommande aussi à la princesse d’utiliser Tersandre pour le renvoyer ensuite sans autre forme de récompense (« un homme de qui vous puissiez disposer absolument », p. 205). En un mot, Madonte rêve d’être « la mieux aimée de toutes les filles du monde » (p. 285), épouvantable formule qui résume son colossal narcissisme. Monstre d’orgueil et d’amour-propre, elle offre l’exemple d’un « moi » hypertrophié et représente l’antithèse radicale du véritable idéalisme amoureux tel qu’il est exposé par Silvandre et Adamas. En cherchant à se faire aimer de tous, aussi bien de Damon (« je jure [...] n’avoir jamais été trompé d’elle que pour le désir qui me pressait d’être plus aimée de vous », p. 285) que de Lériane (« je connaissais bien que véritablement elle m’aimait », p. 188), Madonte aspire à devenir une idole universellement adulée. Elle convoite ainsi la place même de Dieu : en rêvant de recevoir une adoration parfaite et illimitée, elle commet la plus grave forme du péché d’orgueil.

  • 20 Maximes supprimées, 8.
  • 21 Ibid., maxime 10.

42Les imprécations incessantes que Madonte adresse au Ciel et à la Fortune ne sont pas non plus sans être suspectes de servir, au fond, son amour-propre : elles lui permettent d’insister sur le caractère extraordinaire de sa situation et la présentent comme une victime d’exception ; La Rochefoucauld attribuera aussi à l’égoïsme ce sentiment morbide d’une supériorité acquise dans l’infortune : « C’est une espèce de bonheur, de connaître jusques à quel point on doit être malheureux »20. L’organisation même de sa narration, conçue comme une élégie à sa propre personne destinée à apitoyer Diane et les bergères, suffit à montrer que Madonte n’est pas guérie : loin d’avoir progressé au fil de ses mésaventures, elle trouve un dernier refuge dans cette avantageuse mise en scène d’elle-même et compense ainsi, grâce à un récit savamment agencé, le drame qu’elle a vécu. On est encore une fois tenté de citer La Rochefoucauld : « On se console souvent d’être malheureux par un certain plaisir qu’on trouve à le paraître »21.

43Pourtant, si elle n’était aveuglée par son narcissisme, Madonte verrait combien son amour-propre s’est retourné contre elle et l’a entraînée précisément dans les périls qu’elle redoutait : elle n’a perdu Damon que pour avoir voulu s’attacher son amour, et n’a été couverte de déshonneur et exposée à la honte publique que pour avoir voulu préserver sa réputation. Par une terrible ironie tragique, les événements se sont ainsi déroulés au rebours de ses attentes ; si la princesse déchue ne parvient pas à comprendre que son égocentrisme est la cause de ces désastres, c’est en raison du caractère retors de l’amour-propre qui aveugle ses victimes et les empêche de voir la réalité : Madonte agit et parle en toute bonne foi, avec une naïveté parfois touchante, sans percevoir sa part de responsabilité ; par son imprudence et sa légèreté, elle est pourtant à l’origine de bien des catastrophes : c’est elle, bien qu’indirectement, qui a poussé Tersandre et Damon à se battre en duel, et elle n’en éprouve pourtant aucun remords, à peine quelques regrets ; ne plaignant que son propre malheur, elle se fait elle-même poète de son infortune et met en scène son histoire pour attirer sur elle pleurs et compassion. Chez elle, l’amour-propre est d’autant plus dangereux qu’il s’habille des couleurs de l’innocence et de la vertu, et s’abrite derrière le prétexte du Destin et le faux-fuyant de la Fatalité.

44Dans L’Astrée, Madonte n’est pas la seule princesse à être victime de l’amour-propre, mal insidieux qui n’épargne que peu de personnages. Même une princesse aussi vertueuse que Silviane n’en est pas totalement exempte : « l’amour de nous-mêmes est tellement naturel », déclare-t-elle en relatant la naissance de son amour pour Andrimarte (p. 312) ; en quelque sorte « spontanément » augustinienne, elle reconnaît en elle, au moment où le Franc lui déclare sa passion mais où elle est encore trop jeune pour pouvoir y répondre, l’existence d’un narcissisme foncier qu’un véritable amour pour son chevalier ne tardera pas à remplacer. Car pour Honoré d’Urfé, l’amour-propre est sans doute un écueil dangereux où l’on peut venir s’échouer sans même s’en rendre compte, mais un amour authentique, altruiste, est néanmoins possible, et récompensera les vertueux amants au terme du roman ; il n’en ira pas de même dans le roman français postérieur : cinquante ans plus tard, chez Mme de Lafayette par exemple, il sera quasi impossible d’échapper au règne tyrannique de la philautie, l’amour humain n’étant jamais autre chose qu’une forme de l’amour de soi.

L’amour-propre vaincu : les modèles du sacrifice

45Dans L’Astrée, tous les héros ne sont pas prisonniers du solipsisme de l’amour-propre. Ceux qui, par amour, renoncent à leurs intérêts, et surtout à celui de leur passion, au point d’être capables de sacrifice, illustrent la forme la plus noble de l’idéal salésien d’amour-charité. Parmi ces héros capables d’un généreux oubli de soi figure d’abord la nymphe Léonide, compagne de Galathée. Après le suicide de Céladon, Léonide tombe amoureuse du beau berger dans le palais de sa maîtresse mais, contrairement à la fille d’Amasis, elle saura sublimer son sentiment et ira jusqu’au sacrifice de son bonheur au bénéfice du jeune homme ; elle favorisera sa libération, contre l’intérêt même de sa passion, et sans beaucoup exiger en récompense de ce service rendu :

« Ne m’avez-vous pas promis, répliqua la nymphe, que je recherchasse votre vie passée, et que ce que je trouverais que vous pourriez faire pour moi, vous le feriez ? » Et, lui ayant répondu qu’il était vrai : « Or bien, Céladon, continua-t-elle, j’ai fait ce que vous m’avez dit. Et quoique l’on peigne Amour aveugle, si m’a-t-il laissé assez de lumière pour connaître que véritablement vous devez continuer l’amour que vous avez si souvent promise éternelle à votre Astrée ; car les dégoûtements d’amour ne permettent que l’on soit ni parjure, ni infidèle [...]. Aimez donc la belle et heureuse Astrée, avec autant d’affection et de sincérité que vous l’aimâtes jamais, servez-la, adorez-la, et plus encore s’il se peut, car l’amour veut l’extrémité en son sacrifice ». (p. 102)

  • 22 Sur cette spirale héroïque ascendante, voir par exemple l’analyse de Polyeucte par Jean Rousset da (...)

46Ce dialogue revêt une importance capitale dans le chemin de perfection que parcourt Céladon. L’attitude de Léonide et le serment qu’elle fait prêter au berger constituent en effet pour lui un jalon dans son apprentissage du véritable amour ; ils lui permettront de passer de la passion imparfaite qui est la sienne au début du livre, jusqu’à l’épure sublime qui couronnera sa quête. Léonide, en effet, après avoir rappelé à Céladon sa promesse, pourrait tâcher d’en abuser, et enfermer ainsi le jeune homme dans un dilemme inextricable d’obligations contradictoires. Au contraire, elle fait preuve d’abnégation au point de favoriser sa rivale, au nom du devoir imprescriptible de fidélité ; elle accepte donc de s’effacer et de faire abdiquer la passion qu’elle éprouve pour un berger déjà pris dans des engagements indissolubles, et donne ainsi l’exemple à Céladon que « l’amour veut l’extrémité en son sacrifice ». Femme d’honneur, elle enseigne à son interlocuteur que la parole donnée ne souffre pas la transgression. Le lien entre la nymphe et le jeune homme est ainsi placé sous le signe d’un double holocauste au cours duquel l’amour se consume et s’accomplit dans une conversion spirituelle ; débarrassée des scories du désir charnel, l’affection qui va les unir pourra se transformer en amitié fraternelle (p. 103) ; comme bientôt chez Corneille, l’héroïsme de la généreuse Léonide est contagieux22 : il entraîne le berger dans sa spirale ascendante et le hisse lui aussi à la hauteur d’un dévouement sans espérance, puisque l’ordre d’Astrée lui interdit de jamais la revoir. Le départ rocambolesque du palais d’Isoure constitue donc une étape importante dans l’initiation de Céladon, sommé d’aimer hors de toute logique d’échange et de calcul, sans espoir de récompense. C’est ce dépassement de l’amour dans la transcendance du don désintéressé qui le fera accéder au plan de la Charité, comme le suggère le champ lexical religieux employé par Léonide : l’expression « adorez-la » prépare, avant même la rencontre avec Adamas, l’épisode du temple que Céladon dédiera à sa maîtresse dans la forêt, tout en mettant le berger sur la voie d’une purification de sa passion.

47L’« histoire de Madonte » donne aussi à voir une figure du parfait amour, du côté des hommes cette fois, puisqu’il s’agit du malheureux Tersandre : manipulé par Lériane, agent involontaire des malheurs de Damon et de Madonte et personnage secondaire d’un récit où la narratrice l’enferme dans un rôle ingrat, il n’en est pas moins un symbole, d’autant plus réussi qu’il est plus discret, de « l’honnête amitié ». Ici encore, il convient de résister au pacte de lecture proposé par Madonte si l’on veut percevoir le prix de l’attachement et du renoncement de Tersandre en faveur de sa princesse. Le mépris dans lequel elle tient cet homme, qui n’a contre lui que l’humilité relative de sa naissance, l’aveugle en effet sur l’étendue des services qu’il lui rend : d’abord, il est le seul chevalier à se proposer pour la défendre (p. 241) ; il est aussi un de ces « généreux » de l’époque Louis XIII, et n’écoute que son courage lorsqu’il décide de défendre Damon attaqué par les soldats de Polémas (p. 275) ; sans armure, mais loyal, il prend même à cœur d’avertir ses adversaires afin de ne pas les attaquer par surprise, avant de se faire mettre en pièces. Fidèle, il veut remettre Madonte entre les mains du Chevalier au Tigre dont elle s’est soudainement éprise (p. 279) et, à l’agonie, il lui demande encore de ne pas l’accuser et lui rappelle humblement son sacrifice (« le désir que j’ai eu toute ma vie de vous rendre le très humble service… » p. 278), poussant le masochisme jusqu’à remercier Dieu d’avoir pu, avant sa mort, voir les retrouvailles entre Damon et Madonte (p. 281). Le rôle joué par Tersandre passerait facilement inaperçu dans cette aventure dont il n’est ni le conteur, ni même l’un des principaux protagonistes, l’attention se focalisant sur le couple principal Madonte-Damon et sur les manigances de Lériane. La nymphe, toute tournée vers elle-même, demeure inconsciente de l’amour éperdu et gratuit que lui porte Tersandre ; malgré sa répugnance envers lui, elle n’hésite pas à le traiter comme un domestique (p. 191) ; elle décide en connaissance de cause d’utiliser l’amour qu’il lui porte et reçoit sans état d’âme l’esclavage amoureux qu’il lui offre : « il s’était donné entièrement à moi » (p. 248), reconnaît-elle, sans songer à lui rendre sa passion ni à récompenser ses services. Vaniteuse jusqu’à la cécité, elle est malgré tout soucieuse de ménager son protecteur et prend garde que Tersandre n’écoute pas son récit où elle lui fait jouer le rôle d’un amoureux un peu nigaud (p. 172). Le chevalier est pourtant bien davantage qu’une simple utilité dramatique dans les aventures de Madonte : moins centrée sur son propre ego, elle s’apercevrait qu’il est le modèle d’un dévouement dont elle ne fut jamais capable.

48Le personnage de Damon figure aussi ce trajet difficile qui tend à la transfiguration de la courtoisie en amour de charité. Sa relation avec Madonte débute en effet comme une passion chevaleresque pour ainsi dire ordinaire : Damon, en quelque sorte « poli par l’amour », « changea toutes ses imperfections en vertu » (p. 176). Mais la mécanique courtoise, si traditionnellement mise en branle, s’enraye rapidement en raison de l’orgueil et de la vanité de Madonte, dont les « mérites » sont loin de valoir ceux de son « serviteur ». Pourtant, bien que bafoué, Damon décide quand même, sous un nom d’emprunt, de porter secours à une Dame qui, sinon dans les faits au moins dans sa croyance, a perdu les qualités qui légitimaient à ses yeux sa passion.

49Sans être la seule à atteindre à cette forme supérieure d’amour désintéressé, c’est bien Astrée qui parcourt ce chemin d’initiation de la façon la plus exemplaire, au terme d’un difficile voyage intérieur ; si son histoire commence par l’expulsion de Céladon, acte d’injustice égoïste et cruel, sa quête s’achève sur un sacrifice librement consenti qui illustre la générosité magnanime à laquelle elle est finalement parvenue :

C’est, continua-t-elle, que la fontaine de la vérité d’amour est, comme vous savez, depuis quelque temps enchantée de telle sorte, que cet enchantement ne peut finir que par la mort du plus fidèle amant, et de la plus fidèle amante qui ait jamais visité cette province. Or sachant bien que ma fidélité est en un point le plus haut où puisse jamais aller celle d’une fille, j’ai résolu de m’aller sacrifier pour le public, en attendant, qu’à mon exemple, il se trouve quelque berger qui veuille s’exposer pour le contentement, et pour la satisfaction de tout le monde. (V, 7, Vag. p. 308)

50En décidant spontanément, et hors de tout calcul, de sacrifier sa vie pour restaurer la vertu de la fontaine de la vérité d’amour et l’harmonie du Forez, elle réalise l’offrande suprême, seule capable d’effacer la faute originelle qu’elle a commise en chassant son berger ; elle termine ainsi une éducation sentimentale qui lui ouvre les portes du parfait amour. Diane, double d’Astrée, parcourt la même route ; elle se montre d’abord fière d’un égoïsme qu’elle assume sans honte :

« Ah ! Diane, dit Phillis, si vous saviez que c’est que d’aimer, comme de vous faire aimer, vous jugeriez qu’au besoin se connaît l’ami, mais le Ciel s’est contenté de vous avoir faite pour être aimée, et non pas pour aimer.

– Si cela est, répondit Diane, je lui suis plus obligée d’un tel bien, que de la vie. » (I, 4, Vag. p. 137)

51À la fin de l’œuvre, elle acceptera pourtant d’accompagner la bergère son amie jusqu’à la fontaine interdite, et s’y montrera également capable d’un altruisme sacrificiel :

Épargne, Amour, épargne la beauté d’Astrée, ne souffre pas que tes lions soient insensibles, inspire dans leur âme farouche la crainte et le respect, et fais, qu’au lieu d’approcher de ses membres délicats, ils me déchirent pour assouvir leur faim et ta cruauté. (V, 8, Vag. p. 343)

  • 23 Introduction à la vie dévote, op. cit., troisième partie, chapitre 19, « Des vraies amitiés », p.  (...)
  • 24 Voir, sur cette question, Éric Méchoulan, « Amitié et générosité dans L’Astrée d’Honoré d’Urfé et (...)

52Diane offre sa vie non par un amour entaché d’impuretés charnelles, mais au nom de cette « honnête amitié » donnée dans le titre comme le vrai sujet du roman, et que saint François de Sales célèbre comme « sainte et sacrée »23 car les liens qu’elle noue sont l’image, sur terre, de ceux qu’unit la Charité au ciel24. Diane donne ainsi l’exemple d’une affection particulièrement épurée et montre ainsi qu’elle a accompli à son tour, à travers les épreuves qu’elle a traversées, une initiation qui la mène au plus haut point de la Charité et du don de soi.

Le retour du refoulé

53À force d’insister sur ses enjeux métaphysiques, on risquerait de passer sous silence la présence des corps dans cette œuvre réputée désincarnée. Pourtant, d’Urfé ne traite pas seulement de l’union des âmes : d’une part, il sait que l’amour charnel est, pour Platon et ses commentateurs, une première étape indispensable dans la progression spirituelle qui conduit l’amant à la contemplation de la Beauté ; d’autre part, certains de ses personnages, en particulier Hylas, non seulement refusent obstinément d’envisager l’amour comme un commerce des esprits, mais théorisent ce refus et proposent ainsi un contre-modèle, hédoniste et jouisseur, qui mine le discours idéaliste dominant dans le roman. Pour cette double raison, la chair, souvent occultée, en vient subitement, dans plusieurs passages, à faire violemment retour, sous des formes variables, de la sensualité suggérée jusqu’aux rêveries érotiques troubles, en passant par cette franche affirmation du désir énoncée par Hylas.

Le frôlement des corps

54Les conversations galantes et les disputes philosophiques n’éludent pas la présence obsessionnelle de corps féminins désirables, livrés au regard et complaisamment décrits. Le commentaire par Adamas des tableaux qui ornent le tombeau de Fortune l’autorise à décliner les charmes de la séduisante bergère, avant qu’elle ne soit victime des sortilèges de Mandrague :

Voici la bergère Fortune qui dort : elle est dans le lit, où le soleil qui entre par la fenêtre ouverte par mégarde, lui donne sur le sein à demi-découvert. Elle a un bras négligemment étendu sur le bois du lit, la tête un peu penchée le long du chevet, l’autre main étendue le long de la cuisse par le dehors du lit, et parce que la chemise s’est par hasard retroussée, vous la voyez par-dessus le coude sans qu’elle cache nulle des beautés du bras.
(I, 11, Vag. p. 451)

55Dans cette beauté endormie illuminée par le soleil, c’est l’éblouissement de l’éphémère que le druide nous donne à contempler : exposée « par mégarde » et « par hasard », la chemise enlevée de Fortune, anticipant sur celle de Fragonard, offre à l’intrusion curieuse de l’observateur le spectacle d’un moment défendu. Figuré sur une tombe, le tableau immobilise une scène transitoire, fige le temps qui passe, saisit le scintillement d’une apparition avant que la mort ne l’efface à jamais. Rejeté dans une représentation picturale, ce nu féminin préfigure, pour Céladon, une image plus séduisante encore, celle d’Astrée, admirée elle aussi à la faveur d’un instant dérobé, dans le léger appareil d’une beauté point encore arrachée au sommeil :

Elle avait un mouchoir dessus les yeux qui lui cachait une partie du visage, un bras sous la tête, et l’autre étendu le long de la cuisse, et le cotillon, un peu retroussé par mégarde, ne cachait pas entièrement la beauté de la jambe. Et d’autant que son corps de jupe la serrait un peu, elle s’était délacée, et n’avait rien sur le sein qu’un mouchoir de reseuil [ajouré] au travers duquel la blancheur de sa gorge paraissait merveilleusement. Du bras qu’elle avait sous la tête, on voyait la manche avalée jusque sous le coude, permettant ainsi la vue d’un bras blanc et potelé, dont les veines, pour la délicatesse de la peau, par leur couleur bleue, découvraient leurs divers passages. Et quoique de cette main elle tînt sa coiffure qui la nuit s’était détachée, si est-ce que pour la serrer trop négligemment, une partie de ses cheveux s’était éparse sur sa joue, et l’autre prise à quelques ronces qui étaient voisines.
(II, 8, Vag. p. 329-330)

56Provocatrice à son insu, Astrée est saisie dans une posture qu’on croirait étudiée pour séduire, les cheveux savamment dénoués et le sein découvert, ou plutôt masqué d’un tissu diaphane qui ne feint de soustraire aux yeux les appas de la bergère que pour mieux les révéler : le « reseuil » est, au sens propre, un filet, qui piège dans ses mailles le passant imprudent et aiguise le désir. Céladon s’abandonne quelque temps à une contemplation dont le narrateur se plaît à souligner le voyeurisme indiscret :

Il commença de considérer ce qu’il voyait, tantôt regardant ce visage aimé, tantôt le sein de qui les trésors ne lui avaient jamais été découverts, et sans se pouvoir saouler de considérer toutes ces beautés, il eût voulu, comme un nouvel Argus, avoir tout le corps couvert d’yeux. (II, 8, Vag. p. 330)

  • 25 Voir saint Augustin, Confessions, livre X, chap. 34.
  • 26 « Textes choisis », p. 193.

57La dérive du regard et l’allusion mythologique, qui laisse affleurer de monstrueux fantasmes, révèlent l’ambiguïté d’une passion rien moins qu’éthérée et trahit chez le jeune berger la démesure singulière de sa « pulsion scopique » – ou, pour employer une catégorie sans doute plus familière à d’Urfé, de sa « libido videndi »25. Céladon, « ébloui » et comme paralysé par l’éclat solaire de cet astre, se retirera pourtant bientôt, sans oser goûter plus longuement les promesses de plaisir de ce corps qu’on dirait fait pour l’amour : car un interdit pèse sur le spectacle de la bergère alanguie depuis qu’elle a banni son soupirant de sa présence. Ce bonheur n’aura ainsi été que celui d’un instant capturé, d’une seconde enivrante subtilisée par effraction. Mais, malgré l’ordre qui lui a été intimé, Céladon aura encore l’occasion de goûter des joies sensuelles auprès de la femme qu’il aime lorsque, sous l’identité d’Alexis, fille d’Adamas, il se mêlera à la vie des bergères, assistera à leurs déshabillages, surprendra leur nudité, multipliera les baisers sur la bouche, les yeux et le sein de sa belle. Les corps qui se frôlent, les étreintes furtives, les robes échangées constitueront alors l’essentiel de son existence, dans la troisième et la quatrième partie du roman26.

58Ainsi, Céladon n’est pas seulement un amoureux languissant : écartelé entre son aspiration à l’amour idéal et les tentations de la chair, à la fois corps et esprit, il occupe dans le roman une position médiane, entre le platonisme angélique de Silvandre et la sensualité assumée d’Hylas.

Hylas, « monstre en amour »

  • 27 Gérard Genette, « Le serpent dans la bergerie », in Figures I, Paris, Éditions du Seuil, « Points  (...)

59Gérard Genette, l’un des premiers, a souligné la présence d’un serpent dans la bergerie astréenne27 : Hylas, le Camarguais beau parleur, qui sert de contrepoint à Silvandre dont il est l’éternel contradicteur. Le premier, dont le nom vient du grec hylè (« matière »), incarne le pôle matérialiste de l’amour, le second, le pôle idéaliste. Hylas se fait de ce sentiment une conception à la fois libre et étroitement codifiée. L’inconstance est chez lui, comme elle le sera chez dom Juan, un impératif catégorique et pour ainsi dire une loi dictée par une forme de fatalité : « faut que j’aille ailleurs » (« Textes choisis », p. 191). Il fuit l’image du transi, peu propre selon lui à séduire, et privilégie l’esprit, la bonne mine et la plaisanterie. Désinvolte et pragmatique, il envisage l’amour comme un commerce truqué qu’il paie en fausse monnaie. La scène des tables d’amour (p. 154-157), que le berger réécrit à sa manière, fait de lui un héros de la subversion, un défenseur de l’amour joyeux hors de toute ascèse, qu’elle soit pastorale, courtoise ou chevaleresque.

60La fonction d’Hylas dans le roman est triple : il sert tout d’abord à faire rire et sourire ; il désamorce l’esprit de sérieux de Silvandre et empêche ainsi le roman de sombrer dans la fadeur. L’enjouement joyeux d’Hylas montre aussi que l’auteur n’est pas dupe de la morale idéaliste de ses personnages : le romancier n’est pas pris au piège de sa fiction. Hylas représente sans doute aussi les contemporains du romancier, ces esprits forts, incapables d’aimer « à la vieille gauloise », évoqués dans les épîtres-préfaces : les réactions et les objections éventuelles des lecteurs aux propos éthérés des autres bergers peuvent ainsi être insérées dans le récit, à travers les discours de ce « prince de l’inconstance ». Hylas sert enfin de contrepoint à la métaphysique néoplatonicienne : il exprime l’évidence du désir et du corps ; il est la mauvaise conscience des personnages, la part nocturne qui gît en eux-mêmes et qu’ils tâchent d’oublier : Damon, parfait amant, ne se laisse-t-il pas pourtant aller à accorder les dernières faveurs à Ormanthe (II, 6, p. 225) ? Alcippe, malgré sa passion pour Amarillis, ne cède-t-il pas aux charmes romanesques d’une belle inconnue qui lui offre ses nuits (I, 2, Vag. p. 58) ? Donné comme un « monstre en amour, c’est-à-dire hors de la nature des autres amants » (IV, 9, Vag. p. 490), Hylas, en réalité, n’est pas aussi isolé qu’on l’aurait cru d’abord, et, en tout cas, il est loin d’être le seul habitant du Forez à enfreindre le code platonicien professé par Silvandre et Adamas. Son rôle est de rappeler non seulement les droits du désir, mais la place du refoulement morbide dans la mystique néoplatonicienne. C’est au nom d’une franche et hygiénique éthique visant à la satisfaction de plaisirs tangibles qu’il met au compte d’un dérèglement maladif les constructions philosophiques éthérées du berger « insensible » qu’est Silvandre.

Une érotique mélancolique

  • 28 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, op. cit., « Septième discours », chap. 3, p.  (...)
  • 29 Voir ci-dessus, p. 42, note 33.

61Au platonisme mystique vient donc s’opposer le retour de son refoulé : l’appétit et la convoitise que l’amour immatériel prôné par Silvandre voulait faire disparaître sous l’éclat de la Beauté idéale. Cette présence de la chair tend à surimposer à l’interprétation spiritualiste de la passion amoureuse une autre vision de l’amour fou dans L’Astrée, conçu non comme un furor divin, mais comme le résultat d’une maladie toute corporelle appelée « mélancolie érotique » ; au demeurant, Marsile Ficin n’ignorait pas l’influence des humeurs sur l’affection amoureuse : le « sang mélancolique » engendre selon lui une « folie maladive », un « amour vulgaire » par lequel « l’homme est ravalé au-dessous de l’espèce humaine »28. Les médecins de la Renaissance29, bien plus réticents encore que le Florentin, ne voient plus dans l’amour que la seule conséquence de la pernicieuse bile noire et relèvent ses effets dévastateurs : Du Laurens, médecin de Henri IV, évoque ainsi à plaisir cette « rage et furie d’amour » susceptible d’anéantir le malheureux malade. L’amour ainsi envisagé sous cet aspect sombre se voit assigner une origine non pas céleste, mais toute humaine : loin d’être une bienheureuse déraison ouvrant les portes du Ciel, il est vu par les médecins comme une démence destructrice et mortifère.

  • 30 Cité par Maurice Lever, Le Roman français au XVIIe siècle, op. cit., p. 57.
  • 31 Voir ci-dessus, p. 41.

62Or on sait, par une lettre d’Urfé à Hugues Fabri, que l’auteur de L’Astrée considérait qu’il était lui-même de tempérament mélancolique (« Je cours dans les rochers et les bois où je me plais en mes douleurs »30), et l’on découvre que bien des personnages sont victimes de cette dangereuse affection – non seulement Astrée et Céladon31, mais aussi Ligdamon, dont l’amour naissant pour Silvie change sa personnalité joyeuse « en tristesse, et sa tristesse en une […] pesante mélancolie » (I, 3, Vag. p. 77), Guyemants, « si triste et mélancolique » dans son habit de deuil (I, 3, Vag. p. 83), ou encore Tircis, désespéré par la perte de Cléon (V, 9, Vag. p. 402). La présence de la mélancolie érotique dans le roman tend à suggérer la part du diable que recèle toute passion amoureuse, même, pour reprendre le mot de Genette, la plus « chimiquement pure ». Les relations pourtant si parfaites qui unissent Diane et Silvandre sont ainsi elles-mêmes explicitement liées à l’influence du tempérament mélancolique chez ces deux personnages, c’est-à-dire que leur amour procède d’une disposition toute organique de leurs humeurs ; tous deux sont de « ces personnes mélancoliques, et qui sont lentes et tardives à aimer ; quand une fois elles s’éprennent, jamais plus leur amour ne s’éteint » (III, 1, Vag. p. 16).

63Si le corps est si présent dans L’Astrée, ce n’est pas en raison de la faiblesse de personnages incapables de réaliser leurs hautes aspirations spirituelles, mais parce que les indéracinables titillations du désir physique, quelque encombrantes qu’elles paraissent, sont des éléments qui entrent nécessairement dans la composition de l’amour, même idéalement conçu. Le corps apparaît en fait, y compris dans les discours si intellectualisés d’Adamas, comme l’indispensable instrument de l’âme ; à ce titre, il participe de plein droit, par le jeu de la physiologie des humeurs, à la perception de la beauté spirituelle, comme tente de l’expliquer le druide à Hylas :

Figurez-vous, Hylas, que les impressions que l’âme fait en son corps, par lesquelles elle se représente cette beauté supérieure de son intelligence, et de sa planète, sont véritablement corporelles. Car en la fantaisie, elle met les linéaments, comme un amant en son imagination ceux de la chose bien-aimée, et les représente de telle sorte en ses sens, et en sa complexion, qu’elle rendra son humeur mélancolique, si elle tient de Saturne […]. (III, 5, Vag. p. 266)

64La nature incertaine du sentiment amoureux astréen, qui oscille entre son essence céleste partout proclamée et sa nature organique le plus souvent inavouée, mais aisément repérable, explique le rôle laissé, dans le roman, à la fermentation des humeurs et au bouillonnement de la sensualité. Platonicien sans doute, l’amour chez Honoré d’Urfé n’a rien de « platonique » au sens habituel du terme ; le romancier donne à la passion amoureuse née du « sang mélancolique » une place bien plus ambiguë que celle qui lui est accordée chez Marsile Ficin, et bien plus positive que celle que lui réservent les traités médicaux du temps.

Notes

1 Chez Platon, il s’agit plutôt d’un jeune homme ; c’est le néoplatonisme, à travers en particulier Le Courtisan de Castiglione, qui substitue une jeune femme à l’éphèbe grec.

2 Marsile Ficin expose sa doctrine des quatre fureurs divines dans son Commentaire sur le Banquet de Platon, texte établi, traduit, présenté et annoté par Pierre Laurens, Paris, Les Belles Lettres, « Les classiques de l’humanisme », 2002, « Septième discours », chap. 14, p. 240-241 : « Primus quidem poeticus furor, alter mysterialis, tertius vaticinium, amatorius affectus est quartus », « Il y a donc quatre espèces de délire divin. Le premier est le délire poétique, le deuxième le mystérique, le troisième est la prophétie, le quatrième la passion amoureuse ».

3 Voir ci-dessus, p. 78.

4 La question du néoplatonisme dans L’Astrée mériterait davantage que quelques pages, d’autant que les spécialistes sont loin de faire entendre un concert unanime sur cette question. Alors que, par exemple, Roland Antonioli (« Le néoplatonisme de L’Astrée », Mélanges Franco Simone. France et Italie dans la culture européenne, Genève, Slatkine, 1981, t. II, p. 69-80), tout en notant les dérives que fait subir d’Urfé à la pensée platonicienne, continue de croire que le romancier conserve le « principe » du platonisme, C. E. Aragon pense de son côté qu’il faut réévaluer la place de cette philosophie dans ce roman où le système ficinien est « perverti » (« Platonisme de L’Astrée ? », Cahiers de littérature du XVIIe siècle, 6, 1984, p. 11-22).

5 Cf. Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, op. cit., « Deuxième discours », chap. 2, p. 23 : « Or cette divine Beauté crée en tous les êtres l’Amour, qui est désir d’elle-même », « Divina vero hec speties in omnibus amorem, hoc est, sui desiderium procreavit ».

6 Cf. ibid., « Deuxième discours », chap. 5, p. 34 : « Le Bien est précisément l’existence suréminente de Dieu ; et la Beauté un acte ou si l’on préfère un rayon né de lui et pénétrant en tout », « Pulchritudo actus quidam sive radius inde per omnia penetrans ».

7 Voir R. Antonioli, « Le néo-platonisme dans L’Astrée », art. cit., p. 71.

8 Voir en particulier Salomon, Cant., VIII, 6 (« L’amour est fort comme la mort »), et saint Paul, 1 Cor., XIII.

9 Jean-Pierre Van Elslande, L’Imaginaire pastoral du XVIIe siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1999.

10 Introduction à la vie dévote, Le Club français du livre, 1952, troisième partie, chap. 38, « Avis pour les gens mariés », p. 201 ; cf. saint Paul, Éph. V, 32 et Hébr. XIII, 4.

11 Ibid., troisième partie, chap. 39, « De l’honnêteté du lit nuptial », p. 210.

12 « Les exercices de la fine amour visaient d’abord, bien évidemment, à rehausser les valeurs de virilité. Ils appelaient les hommes à redoubler de courage, à développer des vertus spécifiques » écrit Georges Duby (« Le modèle courtois », in Histoire des Femmes en Occident. 2. Le Moyen Âge, éd. Georges Duby et Michelle Perrot, Paris, Plon, 1990, p. 272).

13 Voir Geneviève Descamps, « De l’amour mystique à l’amour idéal dans les romans précieux du XVIIe siècle », Visages de l’amour au XVIIe siècle, éd. Roger Duchêne, Presses de l’université de Toulouse-Le Mirail, 1984, p. 67-77. Pour la médiéviste Antoinette Saly, en revanche, d’Urfé reste parfaitement fidèle à l’idéal courtois (« Amour et valeurs au XVIIe siècle : le legs du Moyen Âge dans L’Astrée », Travaux de linguistique et de littérature, 20, fasc. 2, 1982, p. 37-46).

14 Georges Duby, « Le modèle courtois », op. cit., p. 262. L’auteur nuance ce jugement dans la suite de son texte, en considérant que la courtoisie permit une promotion sociale de la femme (« n’en doutons pas, ce qui n’était qu’un jeu, et un jeu d’hommes, aida les femmes de l’Europe féodale à se relever de leur abaissement », p. 276).

15 François de La Rochefoucauld, Maximes et réflexions diverses, éd. Jacques Truchet, Paris, Flammarion, « GF », 1977, p. 52.

16 Blaise Pascal, Pensées, édition Gérard Ferreyrolles et Philippe Sellier, Librairie générale française, « Le Livre de Poche », 2000.

17 Roland Barthes, Sur Racine [1960], Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1963, p. 16-20, « Les deux Éros ».

18 « Le héros, Céladon, est bien victime, dès les premières pages, d’une crise suicidaire d’amour héroïque, mais toute l’intrigue du roman, avec ses longs méandres qui ne laissent rien ignorer des méfaits de la tristesse dans les passions, prépare lentement mais sûrement le lecteur à une heureuse solution de la crise initiale », dans « La mélancolie et ses remèdes », art. cit., p. 406.

19 Voir par exemple Confessions, livre X, chap. 36.

20 Maximes supprimées, 8.

21 Ibid., maxime 10.

22 Sur cette spirale héroïque ascendante, voir par exemple l’analyse de Polyeucte par Jean Rousset dans (Forme et signification [1962], Paris, José Corti, 1986, p. 7-16).

23 Introduction à la vie dévote, op. cit., troisième partie, chapitre 19, « Des vraies amitiés », p. 155.

24 Voir, sur cette question, Éric Méchoulan, « Amitié et générosité dans L’Astrée d’Honoré d’Urfé et Francion de Charles Sorel », Tangence, 66 (été 2001), p. 22-35. Dans L’Astrée comme chez l’évêque de Genève, « l’amitié est plus sainte que l’amour », estime l’auteur (p. 25).

25 Voir saint Augustin, Confessions, livre X, chap. 34.

26 « Textes choisis », p. 193.

27 Gérard Genette, « Le serpent dans la bergerie », in Figures I, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1966, p. 109-122.

28 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, op. cit., « Septième discours », chap. 3, p. 216 ; voir aussi chap. 7, p. 228, où l’auteur écrit que « l’amour vulgaire est un trouble du sang », précisant un peu plus loin qu’il entend par là le « sang mélancolique » (« sanguine videlicet melancolico »).

29 Voir ci-dessus, p. 42, note 33.

30 Cité par Maurice Lever, Le Roman français au XVIIe siècle, op. cit., p. 57.

31 Voir ci-dessus, p. 41.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006

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