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Saturne aux deux visages

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Tony Gheeraert

Chapitre 4. Le tombeau de la chevalerie

Texte intégral

  • 1 Le roman d’Amadis est traduit en français, pour la première fois, par Herberay des Essarts, de 154 (...)
  • 2 Selon Norbert Élias, le groupe des bergers et des bergères, au bas de l’échelle sociale, correspon (...)
  • 3 Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1969.
  • 4 Sur le « modèle héroïque », voir en particulier Philippe Sellier, Le Mythe du héros, Paris, Bordas (...)

1 L’Astrée hésite entre deux types d’écriture : d’une part, c’est un roman guerrier mettant en scène des chevaliers ardents à la bataille, dont le souci principal est la prouesse héroïque, et qui se réclament de l’éthique féodale, comme on peut le voir à travers l’« Histoire de Lydias » (I, 12, p. 77) ou celle de Childéric (III, 12, p. 301) ; de ce point de vue, le chef-d’œuvre d’Honoré d’Urfé est encore un de ces romans de chevalerie qui faisaient les délices des lecteurs renaissants, ainsi que le soulignent les allusions au « roi Artus », aux « Chevaliers de la Table ronde » et au « Beau ténébreux », alias le chevalier errant Amadis (p. 409) : les aventures de ce personnage né dans l’Espagne du XVe siècle, où se mêlent combats, amours et enchantements, avaient connu maintes traductions et adaptations à travers toute l’Europe et continuaient de trouver des lecteurs à l’époque baroque1. Mais d’autre part, L’Astrée est aussi un roman pastoral qui représente des bergers dont le principal souci est l’amour : cette préoccupation, mise en scène à travers les deux couples principaux Astrée-Céladon et Diane-Silvandre, aussi bien qu’à travers les amours de l’inconstant Hylas, est au cœur du roman. Par delà la seule question de l’écriture romanesque, ces deux orientations du récit peuvent sans doute renvoyer à une distinction sociologique2, mais surtout à une oscillation qui correspond aux deux régimes de la psyché humaine tels que Gilbert Durand les définit3. La veine héroïque des romans de chevalerie relève en effet du régime imaginaire appelé « diurne » par Durand ; caractérisé par une rêverie solaire où un héros éclatant accomplit au grand jour des exploits militaires, il serait illustré dans notre roman par les scènes épiques et par les épisodes politiques qui se déroulent dans les cours4 ; le second modèle psychique, appelé « nocturne », se définit par des rêveries du repos et s’exprimerait ici dans les pages pastorales où les bergers, refusant de céder aux vaines ambitions de la gloire, aspirent à mener une vie obscure et cachée. Sans sombrer dans la critique naïvement biographique, force est de constater toutefois que ces deux tendances romanesques et imaginaires correspondent aussi aux propres aspirations d’Honoré d’Urfé, dont toute la vie a balancé entre l’amour et la guerre, la vie de soldat et le rêve d’une retraite amoureuse et littéraire.

  • 5 Le maure « s’adressa tout en furie à Filandre, qui se trouva si près, qu’il ne put éviter le coup (...)

2À peine posé, pourtant, ce schéma bipolaire doit aussitôt être corrigé ; on a moins affaire en effet, dans L’Astrée, à une coexistence de ces deux types d’inspiration qu’à une interpénétration des imaginaires héroïque et pastoral : d’un côté, les soldats, comme Andrimarte et Damon, sont pour la plupart courtois et galants, de sorte que la logique épique est contaminée par celle de la quête amoureuse ; de l’autre, l’amour des bergers est si exigeant et demande une telle abnégation qu’il confine lui aussi à une forme d’héroïsme, même si celui-ci n’est pas d’ordre militaire. Ces deux mondes s’imbriquent, pour le meilleur et souvent pour le pire, car lorsqu’un berger croise un soldat, la rencontre, inégale, tourne rapidement au massacre, comme le montrent la mort de Tersandre (III, 12, p. 276) ou celle de Filandre (I, 6, Vag. p. 232-234), que leur houlette et leur couteau ne protègent pas des assauts de combattants armés de pied en cap et revêtus de leur lourde cuirasse5. Néanmoins, Honoré d’Urfé parvient à faire cohabiter ces deux univers a priori si dissemblables, et chez lui la bergerie a pour fonction de subvertir la chevalerie : certes, il ne renie pas la tradition du roman médiéval et renaissant, mais, en reprenant ses thèmes et ses motifs et en confrontant les morales féodale et pastorale, il met en question le système de valeurs proposé par les Amadis et l’infléchit afin de montrer que la chevalerie a cessé d’être la plus noble et la plus élevée des éthiques.

Permanence de l’éthique chevaleresque

3 L’Astrée reste une œuvre peuplée, comme l’étaient les Amadis, de chevaliers errants à la recherche d’aventures et de prouesses seules capables de leur conférer mérite et dignité ; ainsi Rosiléon, encore convalescent, demande au roi Policandre de le laisser partir en quête d’une gloire qui lui permette de plaire à la princesse Rosanire :

Il supplia le roi de lui permettre que, comme chevalier errant, il allât chercher les aventures, suivant la coutume de ceux que le grand roi Artus avait établis en la Grande-Bretagne, afin de se rendre plus capable de lui faire service. (IV, 10, Vag. p. 594)

4L’univers des chevaliers est aussi très présent à travers les codes et les rites qu’il implique. Le narrateur décrit ainsi l’adoubement d’Andrimarte (III, 12, p. 326-327) et insiste en particulier sur les moments-clefs de cette cérémonie – la remise de l’épée et de l’éperon, et l’accolée accordée au jeune homme par le fils de Mérovée :

[Childéric] put donner l’épée, et mettre l’éperon au jeune Andrimarte avec les cérémonies de l’accolée, comme ils ont accoutumé depuis peu, et à l’imitation d’Artus, roi de la Grande-Bretagne, lorsqu’il mettait les jeunes bacheliers et écuyers au rang des chevaliers. (p. 326)

  • 6 « Artus, qui […] institua l’ordre des chevaliers de la table ronde », I, 2, Vag. p. 60.

5Le légendaire roi Arthur est présenté, dans ce roman censé se dérouler au Ve siècle, comme l’inventeur des lois de la chevalerie6, mais sa mention inscrit surtout le roman d’Honoré d’Urfé dans la lignée des romans arthuriens et lui confère l’intertexte prestigieux de la geste du Graal. Par ailleurs, l’écrivain, en faisant remonter les origines de cette institution à l’époque mérovingienne (elle fut en réalité inventée bien plus tard, au XIe siècle) et en la rattachant à ce souverain fabuleux de la Grande-Bretagne, témoigne ainsi de la vénération dans laquelle il tient une coutume qui existe de si longue date.

6Mais la chevalerie ne se résume pas à l’accomplissement de formalités : elle doit être soutenue par une éthique, un code de l’honneur qui en constitue le sens. L’Art de la chevalerie de Jean de Meung, d’après Végèce, énumère les douze vertus nécessaires au parfait chevalier : la noblesse, la foi, la loyauté, la beauté, la droiture, la prouesse, l’amour, la courtoisie, la netteté, la diligence, la largesse et la « sobresse » (sobriété), qualités dont sont pourvus les héros positifs de L’Astrée, même si le vocabulaire pour les désigner est souvent tiré ici du lexique propre au XVIIe siècle. Ainsi l’idéal de « générosité » (p. 303-304) fait songer à Corneille et renvoie à un comportement à la fois héroïque et désintéressé : le chevalier « généreux », prêt à se sacrifier pour la défense d’une cause juste, fait preuve d’abnégation et ne se soucie pas de lui-même. La « gloire », de même, désigne (par exemple p. 304) l’estime qu’on se porte à soi-même et le souci de l’image de soi qu’on donne à voir aux autres. C’est le soin de sa gloire et de sa « réputation » qui anime, aux portes de la mort, Clidaman, serein dans son malheur pourvu que la postérité chante sa bravoure (p. 371-372). Le chevalier doit également faire preuve de bonté et de pitié ; Guyemants et Clidaman se comportent ainsi conformément au code de l’honneur en accordant, au nom de la « courtoisie » (deux occurrences p. 78) et de la « pitié », le pardon à leur prisonnier Mélandre (qui se révélera être une prisonnière). Le fondement de la société chevaleresque est la parole donnée, qui se trouve au principe du lien féodal et que rien ne doit rompre ; tout l’édifice social est en effet bâti sur la promesse faite par le vassal de participer aux guerres de son suzerain, et par le suzerain de venir au secours de son vassal en cas d’agression. D’où l’importance, dans le roman, des notions de fidélité (Adamas proclame ainsi sa loyauté envers Galathée et Amasis, p. 300) et, inversement, d’ingratitude ou de trahison, la rupture de la parole étant ressentie comme le plus grave des crimes. Lydias, lui-même parjure envers Mélandre, reproche ainsi au cruel Lypandas de ne pas respecter ses serments (p. 91 et 94).

  • 7 Charles Dédéyan, Le Chevalier berger, op. cit., p. 69 ; « L’Astrée reprend la tradition transmise (...)

7Pourtant, malgré ce respect affiché de la topique chevaleresque et la valorisation apparente de l’héroïsme courtois dans L’Astrée, malgré aussi la « présence obsédante » de l’héritage des Amadis dans cet ouvrage7, bien des motifs issus du code féodal sont malmenés par d’Urfé qui se risque à discuter, railler, ou simplement constater l’obsolescence de certains aspects de la morale aristocratique.

Le crépuscule des chevaliers

8Dans L’Astrée, il arrive souvent que la mécanique du roman d’aventures d’autrefois s’enraye. La critique est le plus souvent indirecte : d’Urfé, tout en feignant de prêter allégeance à l’éthique nobiliaire, la sape de l’intérieur. Halladin, par exemple, l’écuyer de Damon, trop lâche pour secourir son maître écrasé par le nombre de ses adversaires, reste prudemment en retrait et allègue hypocritement les principes féodaux pour justifier sa veulerie :

Hélas ! dit l’écuyer, je voudrais bien, mon ami, qu’il me fût permis [d’aider Damon], mais je n’ai point encore l’ordre de chevalerie, et si j’avais mis les mains aux armes contre un chevalier, je serais incapable de recevoir jamais cet honneur. (p. 275)

9Si Halladin respecte la lettre du code de l’honneur, il trahit l’esprit d’une règle qui n’avait en vue que de protéger ceux qui n’étaient pas encore suffisamment vaillants pour livrer bataille, non de fournir des alibis aux soldats pusillanimes. L’institution de la chevalerie apparaît vidée de toute substance et, réduite à des règlements stériles, elle sombre dans son strict opposé, la chicane et les manœuvres procédurières.

10Cette remise en cause de l’idéal chevaleresque menacé de pharisaïsme est sensible en particulier dans le traitement qu’Honoré d’Urfé réserve au duel. Ce combat singulier, qui oppose rituellement des membres de la caste dirigeante en conflit sur un point d’honneur, constitue en effet le pivot de l’éthique féodale : un noble se doit de tirer vengeance d’un affront subi, faute de quoi il perd la face devant les autres membres de son groupe social et s’exclut ainsi lui-même de l’élite à laquelle il appartenait. L’honneur étant lié au courage, il serait inconcevable d’aller trouver des juges paperassiers pour vider de semblables querelles ; le duel, qui seul permet à l’offensé de faire preuve de sa vaillance et ainsi de retrouver son honneur perdu, est donc inévitable : « Ce n’est que dans le sang qu’on lave [de tels] affronts », ainsi que le dira Don Diègue à Rodrigue. Le duel est considéré comme d’autant plus légitime qu’il est conçu comme une « ordalie », c’est-à-dire un combat judiciaire au cours duquel c’est Dieu lui-même qui intervient pour accorder la victoire à celui des deux antagonistes qui a le bon droit pour lui. C’est pourquoi, dans ces duels conçus comme des jugements divins, ni la ruse, ni le calcul, ni les subterfuges tactiques ne sont de mise. Le déroulement du duel exige par ailleurs le respect d’un protocole très précisément fixé : l’offensé doit envoyer un « cartel » à son adversaire, puisque, bien sûr, on ne s’attaque pas par surprise (dans notre édition de référence de L’Astrée, nous trouvons ainsi deux défis, p. 86 et 215). De même, le combat doit avoir lieu à armes égales, car c’est la valeur, soutenue par le secours divin, et non la chance ou les circonstances, qui doivent déterminer la victoire.

  • 8 Voir Gabriel Letainturier-Fradin, Le Duel à travers les âges : histoire et législation, duels célè (...)

11Ce duel, forme de combat chevaleresque par excellence, est profondément lié à l’idéologie « héroïque » qui culmine dans le premier XVIIe siècle, mais, à cette date, il est aussi en passe de devenir hors-la-loi : le roi, dont le pouvoir se renforce, exige d’avoir seul la mainmise sur la justice du pays et considère les nobles qui s’entre-tuent comme des rebelles à l’ordre qu’il veut imposer ; à l’époque où d’Urfé écrit son roman, le pouvoir central cherche même à interdire cette pratique8. La première prohibition, sous peine de mort, des combats singuliers, apparaît avec l’ordonnance de Moulins de février 1566, sous Charles IX ; en 1579, l’ordonnance de Blois considère le duel comme un crime de lèsemajesté. Dès 1599, sous le règne de Henri IV, les duellistes sont susceptibles de voir leurs biens confisqués, et à partir de 1602, ceux qui secondent, accompagnent ou assistent les combattants sont considérés comme coupables du même crime. L’édit de 1609 précise que celui qui meurt dans un duel restera sans sépulture et qu’un tiers de ses biens sera confisqué. Des textes ultérieurs, promulgués sous Louis XIII et Louis XIV, aggraveront encore les peines encourues. Mais en privant les grands du royaume de la possibilité de se faire justice eux-mêmes sans recourir aux tribunaux, les rois plongent dans une crise profonde toute la classe aristocratique.

12 L’Astrée reflète à plusieurs reprises ce crépuscule de la chevalerie contemporain de la montée de l’absolutisme en France. Le roman transpose en effet dans la Gaule du Ve siècle des débats qui concernaient en fait la belle société des premières décennies du XVIIe siècle. Nous apprenons ainsi (I, 12, p. 80) que Lydias doit s’exiler parce qu’il s’est battu en duel, allusion transparente à la politique menée par les Bourbons. De même, d’Urfé présente comme une ancienne coutume gauloise le refus opposé par les nobles, sous peine du déshonneur, de recourir à une autre forme de règlement de compte que le duel ; il met en avant, en particulier, leur déni de la justice civile, qui, selon eux, n’est bonne que pour les manants :

Aussitôt que Lydias se vit saisi, il lui demanda comment un chevalier plein de tant de réputation comme lui voulait venger ses querelles par la voie de la justice et non point par les armes ; car c’est une coutume entre les Gaulois de ne recourre jamais à la justice en ce qui offense l’honneur, mais au combat, et ceux qui font autrement sont tenus pour déshonorés. (p. 83)

13Par la suite, Lypandas, parjure et insoucieux des lois de la chevalerie, songera de nouveau à remettre son prisonnier entre les mains de la justice du roi (p. 91). C’est bien le conflit contemporain entre deux logiques incompatibles que dépeint ici d’Urfé : d’un côté l’éthique chevaleresque qui oblige à défendre son « honneur » pour maintenir sa position dans sa caste, préserver sa dignité sociale et garder la reconnaissance de ses pairs ; de l’autre la raison d’État, l’intérêt supérieur du pays primant sur les intérêts particuliers des aristocrates et réprouvant cette forme de justice privée qu’est le duel. La noblesse, écartelée entre le code de l’honneur et la loi du roi, et brimée par un appareil d’État qui tente de la mettre au pas, est désormais confrontée à d’indépassables dilemmes.

Un héroïsme féminin

14Dans L’Astrée, les duels sont non seulement menacés de l’extérieur par l’autorité du monarque, mais aussi minés de l’intérieur par le péril du formalisme ainsi que par celui, non moins dangereux, du ridicule.

15Pour s’en tenir aux extraits retenus dans notre édition de référence, nous voyons se dérouler trois duels : le combat entre Mélandre et Lypandas (I, 12, p. 86-90), celui entre Damon et Tersandre (II, 6, p. 216-217) et celui qui met aux prises Tersandre et les parents de Lériane (II, 6, p. 241-244). Seul le second d’entre eux se déroule selon les formes attendues : Damon envoie un cartel signé à Tersandre (p. 215), montre la nécessité absolue de se battre, et donne sa parole de gentilhomme qu’il viendra seul, accompagné de son seul écuyer qui lui servira de témoin. Il n’en va pas de même des deux autres duels ; si le combat qui oppose Tersandre à Léotaris et son frère est inégal, le chevalier servant de Madonte étant contraint de lutter contre deux adversaires aguerris, celui qui voit s’affronter Mélandre et Lypandas tient de la franche parodie : la frêle jeune femme, qui affronte le cruel tyran dans l’espoir de sauver Lydias, vient à bout du géant, non grâce à sa dextérité, mais parce qu’elle bénéficie d’une chance inespérée et profite de la maladresse de son balourd adversaire. La chevalerie sombre dans le ridicule lorsque Mélandre, ignorante des principes du combat (elle n’est pas Bradamante !) remporte la victoire sur un barbare rompu aux exercices de la guerre ; la scène est riche en éléments comiques : l’entrée chancelante de l’héroïne sur le champ clos, toute empêchée qu’elle est par le poids des armes (p. 86), le coup de lance, malencontreux ou providentiel, qui, en infraction avec toutes les lois du duel, est porté contre le cheval et rend furieux Lypandas (p. 87), l’initiative heureuse prise par la monture de Mélandre qui va d’elle-même attaquer son farouche adversaire (p. 88), cette série de coïncidences jouant en faveur de Mélandre tient plus de la farce que du roman d’aventures. L’évocation de la gêne éprouvée par Mélandre, contrainte, après avoir ôté son armure, de laisser voir ses « tétins » (p. 89), ajoute encore au comique de la situation, tout en introduisant une note qui, sans être grivoise (le ton général de l’œuvre l’interdit), n’en utilise pas moins les appas de l’héroïne pour faire sourire le lecteur et souligner, s’il en était encore besoin, les anomalies de cet épisode où l’érotisme vient contaminer le déroulement codifié du duel. L’issue de cette lutte est elle aussi empreinte de la plus vive ironie, puisque le redoutable Lypandas « bronche » de lui-même et se met ainsi tout seul hors de combat, par la faute de sa seule incompétence :

Cet arrogant Lypandas venant de toute furie à moi, broncha si à propos qu’il vint donner de la tête presque à mes pieds, si lourdement que de lui-même il se fit deux blessures : l’une du poignard dont il se perça l’épaule droite, et l’autre de l’épée, donnant du front sur le tranchant. (p. 89-90)

16On ne saurait davantage tourner en dérision le combat singulier, pièce maîtresse des romans chevaleresques et de l’éthique nobiliaire. Si une telle scène relève bien entendu du jeu, elle renvoie aussi à l’évolution que d’Urfé fait subir au roman : en faisant triompher une femme d’un soudard sans scrupules, d’Urfé discrédite les valeurs guerrières ; celles-ci ne résistent pas à une « courtoisie » (p. 90) dont l’héroïne espère, plus que du sort des armes, obtenir la victoire. Cet épisode illustre ainsi le renversement qu’Honoré d’Urfé fait subir aux schémas hérités du roman de l’âge précédent : en mettant en scène une princesse contrainte de livrer bataille pour délivrer son amant prisonnier, il intervertit la répartition sexuelle des rôles telle qu’elle prévaut dans les stéréotypes romanesques, sans promouvoir pour autant la figure d’une amazone belliqueuse. Contre l’éthique de la violence, d’Urfé, à travers la figure de Mélandre, propose une morale de l’honnêteté et de la galanterie, et gratifie ainsi son public féminin d’une image valorisante et flatteuse, puisque ses lectrices peuvent se reconnaître dans le caractère et les dispositions d’un personnage capable, par fidélité à son amour, de venir à bout de tous les obstacles, quand bien même la force physique lui ferait défaut. Dans cette dévaluation des hommes, cruels (comme Lypandas) ou prisonniers passifs (comme Lydias), on peut lire une forme de préféminisme lié à une promotion des idéaux mondains ; l’image de l’héroïne qui s’y dessine n’est pas celle de la « femme forte » exceptionnelle par sa vaillance, comme Judith ou Jeanne d’Arc, mais d’une femme qui, rendue courageuse par sa passion, ne perd aucun des attributs, physiques comme psychologiques, de la féminité : elle conserve aussi bien les charmes de son « sein » qu’une « courtoisie » devenue ici qualité féminine, et plus proche de la galanterie que de la fin’amor médiévale trop liée à la « prouesse » militaire.

17Un semblable renversement des valeurs courtoises produit des effets de sens similaires au moment de la parodie d’adoubement de Silviane par sa domestique :

Et lors, lui ceignant une épée au côté :
« Je vous fais chevalier, lui dit la bonne femme, et ce nom vous oblige de maintenir l’honneur des dames.
– Ma mère, répondit Silviane, je vous promets, devant les dieux domestiques qui nous voient et qui nous écoutent, que cette épée maintiendra aujourd’hui l’honneur d’une dame pour le moins, et que l’ayant à mon côté, je ne crains plus la violence de Childéric, sachant bien m’en servir, contre lui, ou s’il est trop fort, contre moi-même, qui, encore que plus faible, n’aurai pas moins de courage qu’un homme à m’en aller attendre l’autre vie, sans tache d’aucune souillure. » (III, 12, p. 361)

18Aux yeux de la servante qui arme sa maîtresse, l’habit et l’accolée suffisent à faire sinon le moine, du moins le soldat : pour elle, l’identité découle de la nécessaire conformation de l’être au paraître, c’est pourquoi le port de l’armure et de l’épée implique d’assumer les devoirs de la chevalerie (« ce nom vous oblige de maintenir l’honneur des dames »), quand bien même les conditions de la cérémonie, nécessaires pour légitimer ce rituel, ne sont pas réunies, puisqu’il faut être soi-même chevalier pour l’accomplir et qu’on ne saurait conférer cet honneur à une femme. Silviane feint toutefois de prendre au sérieux cette plaisante recommandation, mais elle déplace les propos de sa servante en promettant de défendre au moins une dame, c’est-à-dire elle-même, quitte à se donner la mort, faisant preuve par là d’un courage qui fait d’elle une nouvelle Lucrèce. Cet adoubement entre femmes, dont le but n’est pas l’exploit militaire mais la sauvegarde de la chasteté, n’est pas pour d’Urfé une occasion de raillerie ; il tend au contraire à la célébration d’une autre forme de noblesse que celle vantée par les Amadis : ce qui naît ici, au moment où le roi mérovingien bafoue les préceptes courtois, c’est une chevalerie féminine, celle de la vertu. Cette histoire où les hommes sont barbares comme Childéric ou absents comme Andrimarte, illustre le « féminisme » de L’Astrée, roman où les femmes seules sont magnanimes et généreuses, aux dépens de prétendus « héros » qui se révèlent faibles, sans pitié, ou simplement incapables d’assumer les responsabilités de leurs charges.

Un manuel de civilité

  • 9 La mezzura est, d’après une chanson envoyée par Marcabru à Jaufré Rudel, la vertu première de la c (...)

19La promotion des valeurs de galanterie et d’humanité ne peut manquer de retentir, par contrecoup, sur l’idéal du soldat dont on exige désormais des vertus de politesse autant que des aptitudes guerrières. Loin d’assumer la démesure du héros épique, le combattant rêvé, dans L’Astrée, est le chevalier galant, qui ajoute le savoir-vivre à une mesure (mezzura) héritée de son ancêtre courtois9. Les recrues de Mérovée incarnent ce nouveau modèle du guerrier accompli qui mêle les qualités mondaines et militaires :

Ces jeunes enfants étaient nourris, non seulement pour les rendre adroits et courageux, dans toutes les choses nécessaires à la guerre, mais pour leur polir aussi l’esprit, et adoucir le farouche naturel de ces vieux Sicambriens [Francs], et de ces habitants des Palus Méotides [régions de la mer Noire]. Et afin de les rendre plus aimables aux Gaulois, les plus civilisés entre tous les peuples de l’Europe, ils étaient ordinairement parmi les jeunes dames de la reine Méthine, et avaient [...] d’honnêtes familiarités avec elles. (p. 305)

  • 10 Madonte, comme les dames de la reine Méthine à l’égard des jeunes Francs, se flatte aussi d’avoir (...)

20Doués de qualités viriles, les jeunes Francs ne sombrent pas néanmoins dans la brutalité, contrairement aux « solduriers » de Polémas (p. 271, 289 sqq.) ; polis par le contact des femmes, ils ne se laissent pourtant pas non plus aller à la mollesse efféminée dont Childéric donne un déplorable exemple, et qui débouche aussi sur des actes cruels et sanguinaires (p. 338). Mais, plus encore que la figure du chevalier, c’est le rôle civilisateur de la femme que met en valeur ce texte, puisque c’est par la fréquentation des dames de la reine Méthine que les jeunes gens s’adouciront et deviendront aimables. On aurait tort de ne voir dans la femme qu’un professeur de bonnes manières, car il s’agit de bien plus ici que de rendre le chevalier apte à la vie mondaine. En fait, en renversant au profit des Franques le mythe de Pygmalion, Honoré d’Urfé fait des femmes le principe d’un véritable processus de civilisation : elles seules sont capables de faire sortir les hommes de leur sauvagerie naturelle et de les faire accéder à la véritable humanité, loin de tous les excès de la fureur guerrière. C’est grâce à elles que la société échappe au règne aveugle de la violence : davantage que de simples règles de savoir-vivre, c’est une perfection morale et spirituelle que les compagnes de la reine confèrent aux jeunes gens qu’on leur envoie pour parfaire leur éducation10.

  • 11 Voir sur ce point Bernard Yon, « La conversation dans L’Astrée, texte littéraire et art de vivre » (...)

21L’influence bénéfique et pacificatrice des femmes constitue par ailleurs une mise en abyme, à l’intérieur de la fiction, de l’action exercée par L’Astrée sur ses lecteurs : le roman, qui diffuse en France les leçons d’art de vivre mises à l’honneur par Balthazar Castiglione (1478-1529) dans Il Cortegiano (Le Courtisan), paru en 1528 et traduit en français dès 1537, travaille à policer les mœurs. L’Astrée va en effet servir de relais entre, d’une part, les réflexions sur la vie de cour issues de la Renaissance italienne, et, de l’autre, l’aristocratie française alors en passe de se constituer en élite soucieuse de distinction11. Mlle de Gournay, « fille d’alliance » de Montaigne, déclarait en 1626 que « L’Astrée sert de bréviaire aux dames et aux galants de la cour ». C’est encore en tant que manuel de civilité que Furetière, dans son Dictionnaire publié à la fin du siècle (1690), adressera ses éloges à L’Astrée où tout, dit-il, est « poli et instructif ». Le roman fonctionne ainsi non seulement comme un code d’élégance et de savoir-dire, mais aussi comme un traité des mœurs destiné à transformer le lecteur ; il est l’instrument de la politesse nouvelle, que pourrait symboliser la métamorphose de Damon : auparavant « sans respect, outrageux, violent », ce dernier devient le « miroir des chevaliers » (II, 6, p. 176) grâce à la fréquentation de Madonte. C’est que, dans cet univers salonnier, la conversation n’est plus un simple dialogue visant la seule communication, elle est érigée en œuvre d’art et participe de l’esthétique. Les personnages de L’Astrée, comme ceux des salons, aiment bavarder à l’infini et disputer à perte de vue de questions d’amour. La valorisation de ce nouvel idéal d’existence s’explique par des raisons conjoncturelles propres à l’époque qui a vu naître L’Astrée : après le vacarme des guerres civiles, beaucoup, lassés de la politique et des conséquences qu’elle entraîne, aspirent à un idéal de bonheur dans une retraite consacrée au loisir mondain ; c’est ce rêve tranquille d’une vie élégante au sein d’une culture raffinée que promeut le romancier forézien.

La vie pastorale, ou le chemin de la vie heureuse

22À cet idéal chevaleresque dont d’Urfé montre les limites et qu’il tend à féminiser, s’oppose un autre mode d’existence, celui des bergers. En apparence, l’appartenance à l’une ou l’autre des deux grandes catégories sociales du roman est régie par les hasards de la naissance : on naît chevalier ou l’on naît berger, et si Madonte, par exemple, est réduite à jouer à la bergère, ce sont les circonstances seules qui l’y ont poussée (II, 6, p. 249) ; elle reste d’ailleurs attachée aux prérogatives de son rang, comme elle le déclare au début de son récit, non sans laisser transparaître un certain mépris pour ses humbles auditrices :

Ce même amour qui n’est point inconnu parmi vos hameaux, ne l’est plus non plus parmi les dames et les chevaliers, et [c’est] lui qui m’a revêtue comme vous me pouvez voir, encore que ma naissance me relève beaucoup par-dessus cet état. (p. 171)

23Mais les choses sont en réalité bien plus complexes, car revêtir les habits du berger peut également procéder d’un choix d’existence et d’un refus délibéré de l’ambition politique. On découvre en effet que les pasteurs de L’Astrée ne sont pas de vrais roturiers, mais des nobles retirés, ainsi que Céladon l’explique à Galathée lors de son séjour au palais d’Isoure :

Tant y a, Madame [dit Céladon à Galathée], qu’il y a plusieurs années, que d’un accord général, tous ceux qui étaient le long des rives de Loire, de Lignon, de Furan, d’Argent, et de toutes ces autres rivières, après avoir bien reconnu les incommodités que l’ambition d’un peuple nommé romain, faisait ressentir à leurs voisins pour le désir de dominer, s’assemblèrent dans cette grande plaine, qui est autour de Montverdun, et là d’un mutuel consentement, jurèrent tous de fuir à jamais toute sorte d’ambition, puisqu’elle seule était cause de tant de peines, et de vivre, eux et les leurs, avec le paisible habit de berger. (I, 2, Vag. p. 48)

  • 12 D’Urfé souligne.

24Les aïeux d’Alcippe, trois générations avant Céladon, ont renoncé à leur statut social et aux prétendues valeurs aristocratiques dont ils ont repéré le mensonge : ils ont jugé que la gloire, le rang, la naissance et l’ambition sont de fausses vertus qui n’entraînent dans leur sillage, sous couvert de générosité et de vaillance, que le meurtre, la guerre et la désolation. Aussi ont-ils préféré, à la frénésie de la course aux honneurs, les plaisirs d’une existence simple et cachée : « je tiens [...] la peine, l’inquiétude et la perte de temps être des accidents inséparables de l’ambition » (p. 41212), affirme d’Urfé dans l’une de ses épîtres-préfaces. En dédaignant délibérément le luxe et la pompe du paraître, ces bergers par vocation ont pu acquérir des qualités de cœur qui valent bien davantage : la franchise, la discrétion et la modestie.

  • 13 Voir ci-dessus, p. 18.

25Il arriva pourtant qu’Alcippe, repoussé par Amarillis13, fut contraint de quitter le Forez et de porter la tenue du chevalier ; sous cet habit, il parcourut les cours d’Europe jusqu’à Byzance, vécut toutes sortes d’aventures amoureuses et guerrières, mais son expérience se révéla décevante : la mesquinerie de la vie curiale, les rivalités entre des courtisans qui tous aspirent au pouvoir, l’inconstance de la fortune lui suggérèrent, alors même qu’il jouissait de la faveur des grands, de quitter ces postes incertains, d’abandonner les attributs de la chevalerie et de revenir au pays :

Donc, Alcippe, rentre en toi-même, et te ressouviens que tes pères et aïeux ont été plus sages que toi. Ne veuille point être plus avisé, mais plante un clou de diamant à la roue de cette fortune, que tu as si souvent trouvée si muable. Reviens au lieu de ta naissance, laisse là cette pourpre, et la change en tes premiers habits ; que cette lance soit changée en houlette, et cette épée en coutre [soc], pour ouvrir la terre, et non pas le flanc des hommes. Là tu trouveras chez toi le repos, qu’en tant d’années tu n’as jamais pu trouver ailleurs. (I, 2, Vag. p. 63)

26L’épée et la lance n’apparaissent plus désormais à Alcippe comme des instruments pour acquérir la gloire, mais seulement comme des armes semant la mort ; il leur substitue la houlette et le soc, pacifiques outils qui seuls pourront lui apporter le repos et le bonheur dans la simplicité paisible d’une existence passée loin des « affaires », sans les périls et les contraintes qu’impose la cour.

  • 14 Sur l’opposition entre l’espace de la cour et l’espace pastoral, voir Alexandre Zotos, « Dichotomi (...)

27Ces deux éthiques qui cohabitent dans le livre, chevaleresque et pastorale, ne sont donc pas sur le même plan : alors que le traitement de l’ancien idéal aristocratique est pour le moins ambigu, la retraite pastorale est valorisée sans nuances. D’Urfé stigmatise volontiers le danger des cours, lieux malsains où se développent les intrigues (p. 288), la flatterie (p. 335), les complots (p. 377), l’espionnage (p. 378) ; il condamne les mauvais conseillers, qui entraînent à leur perte les rois trop faibles (p. 354). La vie curiale et le monde politique dessinent un univers trouble de révolutions, d’usurpations et de violence (p. 378). La morale nobiliaire issue des vieux romans de chevalerie semble n’être mise en scène dans L’Astrée que pour être dévoyée et servir de contrepoint à cette apologie de la félicité privée représentée par les bergers et dont d’Urfé fait l’éloge dans sa préface « L’auteur à la rivière de Lignon »14. La nymphe Sylvie, compagne de Galathée, reconnaît ainsi qu’elle envie le bonheur naïf et commode des pasteurs de troupeaux :

Je pense qu’il y a du plaisir en vos hameaux, et parmi vos honnêtes libertés, puisque vous êtes exempts de l’ambition, et par conséquent des envies, et que vous vivez sans artifice, et sans médisance, qui sont les quatre pestes de la vie que nous faisons. (I, 10, Vag. p. 386)

Nouveau roman ou anti-roman ?

28Avec L’Astrée, le roman « moderne » prend donc à contre-pied celui de l’âge précédent : autrefois conçu pour valoriser les exploits guerriers, il célèbre désormais la douceur de vivre et chante la paix retrouvée. Humaniste, d’Urfé rêve d’un âge d’or fondé sur l’amitié, l’amour et la concorde entre les hommes. Dans cette perspective, L’Astrée serait ainsi un anti-roman au même titre que le Don Quichotte : alors que le chef-d’œuvre de Cervantès confronte le héros de la fiction à un monde réel sordide où le chevalier n’a plus sa place, le roman français subvertit de façon différente l’éthique nobiliaire en déplaçant son idéal plutôt qu’en le répudiant, et en proposant un nouveau modèle de vie centré sur l’accomplissement de l’individu dans un cadre privé. L’Astrée tend ainsi un autre miroir que les romans d’aventures à ses lecteurs, et participe par là à l’invention d’un bonheur personnel, indépendant du soin de l’État ; en cet âge de désenchantement où les tenants de la morale chevaleresque sont brimés par des rois qui veulent être absolus, d’Urfé fournit l’exemple de vies réussies qui ne passent pas par le service militaire du royaume, mais se déroulent à l’intérieur de la sphère domestique.

  • 15 Il convient toutefois de noter que Jean Rohou, observateur avisé de cette « révolution de la condi (...)

29Le XVIIe siècle fut le moment où s’affrontèrent deux visions du monde : à l’ancienne morale héroïque qui n’est, finalement, que la persistance des codes médiévaux et féodaux, s’opposent les valeurs « bourgeoises » bien tolérées par un pouvoir central certes autoritaire, mais indifférent à tout ce qui ne met pas en cause la suprématie du monarque. L’Astrée figure ce passage d’un système à l’autre et reflète, de façon encore balbutiante et malgré l’allure communautaire de la société pastorale, à la fois l’épuisement de l’éthique chevaleresque et la naissance du domaine privé : la célébration du refuge et de l’intimité sont les prémices lointaines d’un individualisme qui fera de la poursuite du bonheur personnel le nouvel idéal de l’existence. Au sujet aristocratique, qui n’existe que sous le regard d’autrui, se substitue un sujet replié sur ses propres aspirations et indifférent aux intrigues socio-politiques de son temps aussi bien qu’aux affaires de ses semblables15 :

Que s’il se trouve sur tes bords quelque âme sévère, qui me reprenne d’employer le temps à ces jeunes pensées [...] je te supplie, ô mon cher Lignon, réponds-lui pour ma défense : que les affaires d’État ne s’entendent que difficilement, sinon par ceux qui les manient ; celles du public sont incertaines, et celles des particuliers bien cachées. (« L’auteur à la rivière de Lignon », p. 412)

Notes

1 Le roman d’Amadis est traduit en français, pour la première fois, par Herberay des Essarts, de 1540 à 1548. Sur la réception en France des Amadis et de L’Astrée, voir Charles Dédéyan, Le Chevalier berger ou de L’Amadis à L’Astrée : fortune, critique et création, Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2002.

2 Selon Norbert Élias, le groupe des bergers et des bergères, au bas de l’échelle sociale, correspondrait à la catégorie des hobereaux de campagne tandis que, au sommet de la société, les nymphes et chevaliers vivant dans des palais représenteraient la société de cour.

3 Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1969.

4 Sur le « modèle héroïque », voir en particulier Philippe Sellier, Le Mythe du héros, Paris, Bordas, « Les Thèmes littéraires », 1970.

5 Le maure « s’adressa tout en furie à Filandre, qui se trouva si près, qu’il ne put éviter le coup malheureux qu’il lui donna dans le corps, n’ayant en la main que sa houlette pour toute défense », de sorte que le berger mourut transpercé par le « glaive » du sarrasin (I, 6, p. 233).

6 « Artus, qui […] institua l’ordre des chevaliers de la table ronde », I, 2, Vag. p. 60.

7 Charles Dédéyan, Le Chevalier berger, op. cit., p. 69 ; « L’Astrée reprend la tradition transmise par l’Amadis », ibid., p. 72. Pour une évaluation précise des emprunts aux Amadis et de leur réécriture dans L’Astrée, voir Maxime Gaume, Les Inspirations et les sources de l’œuvre d’Honoré d’Urfé, op. cit., p. 595-596, et Charles Dédéyan, op. cit., p. 59-74.

8 Voir Gabriel Letainturier-Fradin, Le Duel à travers les âges : histoire et législation, duels célèbres, code du duel, Paris, Marpon et Flammarion, 1892. Voir aussi l’article « Honneur » de l’Encyclopædia Universalis, écrit par Marie-France Murawa Wulfing.

9 La mezzura est, d’après une chanson envoyée par Marcabru à Jaufré Rudel, la vertu première de la chevalerie courtoise. « Celui-là peut se vanter de courtoisie qui sait bien observer la mesure » ; celle-ci, dès le Moyen Âge, implique une maîtrise du langage : elle consiste d’abord « à parler poliment ».

10 Madonte, comme les dames de la reine Méthine à l’égard des jeunes Francs, se flatte aussi d’avoir « form [é Damon] sur un nouveau modèle » (p. 177).

11 Voir sur ce point Bernard Yon, « La conversation dans L’Astrée, texte littéraire et art de vivre », XVIIe siècle, 179, 1993, p. 273-289.

12 D’Urfé souligne.

13 Voir ci-dessus, p. 18.

14 Sur l’opposition entre l’espace de la cour et l’espace pastoral, voir Alexandre Zotos, « Dichotomies et ambivalences de l’univers pastoral dans L’Astrée », Travaux de linguistique et de littérature, 7, 1994, p. 91-101.

15 Il convient toutefois de noter que Jean Rohou, observateur avisé de cette « révolution de la condition humaine » qui fait du XVIIe siècle le seuil de notre modernité socio-politique, tient L’Astrée pour étranger au mouvement de « libéralisation » qui caractérise le grand siècle : ce roman, selon lui, serait conçu « en réaction […] à toute la modernité » (Le XVIIe siècle, une révolution de la condition humaine, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 158-160).

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006

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