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Naissance du roman moderne : Rabelais, Cervantès, Sterne

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Christian Michel

L’amour : un sujet romanesque périmé ?

Le cas de Don Quichotte

Guiomar Hautcœur

Texte intégral

1En 1670, dans sa Lettre-traité de l’origine des romans qui précède la Zayde de Madame de Lafayette, Pierre-Daniel Huet, polygraphe pensionné de Louis XIV, définissait le roman comme suit :

  • 1 Poétiques du roman. Scudéry, Huet, Du Plaisir et autres textes théoriques et critiques du XVIIe siè (...)

[…] ce que l’on appelle proprement romans sont des fictions d’aventures amoureuses, écrites en prose avec art, pour le plaisir et l’instruction des lecteurs. Je dis des fictions, pour les distinguer des Histoires véritables. J’ajoute, d’aventures amoureuses, parce que l’amour doit être le principal sujet du roman.1

  • 2 Jean-Marie Schaeffer, « Le romanesque », http://www.vox-poetica.org/t/leromanesque/htm, 2002, p. 5.
  • 3 Daniel-Henri Pageaux, Les Aventures de la lecture. Cinq essais sur Don Quichotte, Paris, l’Harmatta (...)
  • 4 Miguel de Cervantès, Don Quichotte, traduction de César Oudin revue par Jean Cassou, préface de Jea (...)

2De nos jours, Jean-Marie Schaeffer considère que le romanesque se caractérise par « [...] l’importance accordée, dans la chaîne causale de la diégèse, au domaine des affects, des passions et des sentiments ainsi qu’à leurs modes de manifestation les plus absolus et extrêmes »2. L’amour, la passion, sont au cœur même du romanesque3. Or, don Alonso Quixano vit, dans son village de la Manche, en vieux garçon, entouré d’une nièce et d’une gouvernante peu amène. Sa vieillesse et sa laideur ne font pas de lui un héros enclin à l’amour. Certes don Quichotte se dote d’une dame au cours du premier chapitre du roman parce que « […] le chevalier errant sans amours était un arbre sans feuille et sans fruit et un corps sans âme » (I, 1, p. 152)4. Cet amour fabriqué sur commande auquel notre héros se soumet comme il récure ses armes, provient d’une nécessité poétique sans commune mesure avec la passion flamboyante d’Amadis, des bergers de pastorale ou des héros byzantins. Le lecteur apprend qu’il fut jadis amoureux d’Aldonza Lorenzo ; mais il apprend aussi que cette inclination demeura toujours platonique. L’incomparable Dulcinée, sans cesse invoquée par le chevalier errant, possède quant à elle une existence singulièrement abstraite. Si Don Quichotte est un anti-roman, est-ce parce que ce roman, centré sur le couple devenu mythique du chevalier et de son écuyer, n’est pas à proprement parler un roman d’amour ? La modernité du roman de Cervantès reposerait-elle sur le refus de cette thématique proprement romanesque qu’est l’amour ?

  • 5 Miguel de Cervantès, Nouvelles exemplaires, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2001, Prologue, (...)
  • 6 Faut-il les traiter à part comme de délectables excursus sans rapport avec la visée principale du r (...)
  • 7 « Si tratárades de amores, con dos onzas que sepáis de la lengua toscana, toparéis con León Hebreo (...)

3En 1685, la Galatée et sa casuistique amoureuse consacrent l’entrée de Cervantès en littérature. Les travaux de Persilès et Sigismonde, roman paru à titre posthume en 1617, est fondé sur les errances d’un couple amoureux, chaste et héroïque. Quant aux Nouvelles exemplaires (1611), Cervantès affirme que les déclarations d’amour qui s’y trouvent « […] sont si honnêtes, et tellement à l’aune de la raison et des principes chrétiens, qu’elles ne pourraient faire naître de mauvaises pensées dans l’esprit négligent et attentif qui les pourrait lire »5. Cervantès a-t-il voulu régler dans le Quichotte son compte à un idéalisme amoureux qu’il n’a cessé de priser dans le restant de son œuvre ? Le néo-platonisme est certes en jeu dans la satire des amours chevaleresques. Mais on sait aussi que la plupart des histoires secondaires, celles de Chrysostome, de Cardénio, d’Anselme, du captif et d’Anna-Félix entre autres, sont des histoires d’amour sérieuses qui tranchent avec l’esprit du récit principal6. Dans le prologue, l’ami de l’auteur esquisse les contours d’une thématique amoureuse précise : « Voulez-vous parler d’amour, avec deux onces que vous saurez de la langue toscane, vous trouverez Léon l’Hébreu, qui vous en donnera à pleine mesure. Et si vous ne voulez aller par les pays étrangers, vous avez en votre maison Fonseca, De l’amour de Dieu, auquel est compris ce que vous et le plus industrieux pourrez désirer en telle matière. » (I, p. 56)7. Les Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu (traduits en espagnol trois fois au cours du XVIe siècle) et le traité de Christobal de Fonseca intitulé El tratado del amor de Dios (1592) associent, dans la plus pure tradition néo-platonicienne, l’amour humain à l’amour de Dieu. La divinisation de la dame est, on le sait, un topos de la littérature courtoise et chevaleresque. Aussi le roman de Cervantès établit-il un dialogue complexe et contradictoire avec cette conception de l’amour typiquement romanesque qui est aussi, plus largement, une conception du monde.

1. Les débats sur l’amour au temps de Cervantès

  • 8 Thomas Pavel, La Pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003, « Enracinement du héros et force de la no (...)

L’idéal de chevalerie […] pose l’existence d’une loi qui est à la fois du ressort des hommes, dans la mesure où seul le dévouement des chevaliers la garantit, et qui vient d’ailleurs, car les chevaliers la projettent vers les hommes pour ainsi dire d’en haut, avec l’autorité de véritables divinités tutélaires. Le roi et le peuple le savent bien, lorsqu’ils saluent les chevaliers comme des êtres surhumains, dont la seule présence présage la victoire du bien8.

  • 9 On redécouvre au XVIe siècle, grâce à l’intérêt des humanistes pour la culture antique, les romans (...)

4L’amour chevaleresque relève d’un processus semblable puisqu’Oriane exerce sur Amadis une influence quasi astrale ce qui n’empêche pas les héros de devenir amants sous le sceau d’un mariage secret. Les héros des romans de chevalerie sont investis d’une autorité transcendante, mais ils sont aussi, en tant qu’humains, en butte au désir et à l’erreur (voir l’épisode où Amadis, devenu le Beau Ténébreux, se réfugie dans la Roche-Pauvre parce qu’Oriane le soupçonne sans raison, épisode imité par don Quichotte dans la Sierra Morena). Contrairement à ce qu’une vision erronée du roman de chevalerie pourrait nous faire croire, Amadis confronte déjà, à sa façon, l’amour spiritualisé et l’amour profane. En effet, l’idéal de chasteté qui prédomine dans les romans hellénistiques et qui sera imité par Cervantès dans le Persilès, n’est pas un idéal proprement chevaleresque. Les humanistes qui, dans un souci d’exigence morale, condamnent la frivolité des amours chevaleresques, tentent de leur opposer la pureté immaculée des amours des romans grecs anciens9. Jacques Amyot aborde très précisément cette question dans la préface à sa traduction de l’Histoire Éthiopique d’Héliodore :

  • 10 Héliodore, L’Histoire æthiopique, traduction de Jacques Amyot, Laurence Plazenet éd., Paris, Champi (...)

[en] cette fabuleuse histoire des amours de Chariclée, et de Théagène, […] il y a en quelques lieux de beaux discours tirés de la Philosophie Naturelle et Morale, force dits notables et propos sentencieux, plusieurs belles harangues où l’artifice d’éloquence est très bien employé, et partout les passions humaines peintes au vif, avec si grande honnêteté que l’on n’en saurait tirer occasion ou exemple de mal faire. Pour ce que de toutes affections illicites et mauvaises il a fait l’issue malheureuse ; et au contraire des bonnes et honnêtes, la fin désirable et heureuse10.

5Aussi, le débat opposant les tenants du roman hellénistique au roman de chevalerie en matière sentimentale rejoint-il les débats suscités par l’émergence, aux XVe et XVIe siècles, des théories néo-platoniciennes de l’amour.

6Le néo-platonisme est un phénomène culturel et littéraire qui se développe à la Renaissance, mais dont les échos se prolongent bien après, au XVIIe siècle. Il s’agit d’une résurgence des théories antiques et platoniciennes sur l’amour et, plus précisément, de leur réinterprétation à la lumière du christianisme. Deux œuvres illustrent ce courant de pensée syncrétique qui exercent encore une immense influence au XVIIe siècle : le Commentaire sur le Banquet (1475) du prêtre et médecin italien Marsile Ficin et les Dialogues d’amour (1535) du poète juif séfarade Léon l’Hébreu (Judah Leo Abravanel).

  • 11 Voir, au sujet de Marsile Ficin, l’ouvrage de Micheline Cuénin, L’Idéologie amoureuse en France (15 (...)
  • 12 Marsile Ficin, Le Commentaire de Marsile Ficin, Florentin : sur le Banquet d’amour de Platon, tradu (...)

7Ficin conserve, à l’intérieur du cadre chrétien, la doctrine platonicienne de la réminiscence : l’âme nouvellement créée vient d’auprès de Dieu et emporte, caché au fond d’elle-même, le souvenir des choses essentielles. Il ne tient qu’à elle d’employer le temps de sa vie terrestre à dégager ce souvenir pour monter vers Dieu, ce qui ne peut se faire que par la recherche de la beauté à laquelle le néoplatonisme de la Renaissance confère une place essentielle au sein de l’amour humain idéal. Pour Marsile Ficin11, l’amour est par instinct « désir de beauté » (désir au sens du latin desiderium, envie d’un bien qui manque). La beauté se définit elle-même comme « une certaine grâce » due à la correspondance de plusieurs choses. La beauté du corps, qui provient de la « correspondance de plusieurs lignes et couleurs », est appréhendée par la vue ; la beauté des sons, « correspondance de plusieurs voix », est appréhendée par l’ouïe ; enfin, la « correspondance de plusieurs vertus » est saisie par l’entendement : c’est la beauté de l’âme. Par ces trois canaux la beauté nourrit l’amour. Ficin exclut les autres sens et s’en explique : l’odorat, le goût, le toucher n’apportent que des sensations primitives qui ne vont pas au-delà d’elles-mêmes ; simples « formes sans correspondance », elles sont dépourvues de connexions avec les possibilités supérieures de l’être. Aussi, l’appétit qui suit ces sens n’est pas considéré comme relevant de l’amour12. L’influence chrétienne consiste ainsi à mettre l’accent sur la chasteté : l’homme dépasse la sensualité lorsque sa raison, cette faculté qui lui vient de Dieu, l’amène à se rendre compte que la beauté est d’autant plus parfaite qu’elle s’éloigne de la matière périssable. L’amour idéal, qui repose sur l’union exclusive des esprits et des volontés, conduit les amants à la contemplation de la beauté universelle de Dieu.

8Chez Ficin, l’effort consenti par les amants pour se dégager des sens semble aller de soi. De nombreux auteurs perçoivent toutefois à quel point l’amour de la beauté et l’idéal de chasteté sont peu conciliables. À commencer par Léon l’Hébreu lui-même, le plus radical des néoplatoniciens, qui esquive cette difficulté en affirmant que la beauté ne réside pas dans une matière laide par essence : la beauté est contenue dans les idées qui conforment la matière. Même si la beauté physique pousse l’esprit à l’aimer, cet amour n’est valable que s’il conduit l’esprit à l’amour de la beauté spirituelle. La beauté n’est pas matérielle, elle est l’image ou le reflet de la beauté spirituelle et c’est celle-ci que l’âme doit aspirer à connaître et à aimer. Pour Léon l’Hébreu, la nature et le but de l’amour humain ont un caractère fortement religieux.

9Mais si les Dialogues d’amour bannissent le corps, Baltassar Castiglione procède, quant à lui, à des arrangements nécessaires pour mener à bien un manuel de savoir-vivre destiné à la cour de François Ier. Ainsi, dans la version mondaine que Le Livre du courtisan (1528) propose du néo-platonisme, le baiser est-il autorisé sous certaines conditions :

  • 13 Baltassar Castiglione, Le Livre du courtisan, Paris, Flammarion, 1991, Livre quatrième, LXIV, p. 39 (...)

Et afin que vous sachiez encore mieux que l’amour raisonnable est plus heureux que l’amour sensuel, je dirai que les mêmes choses doivent être refusées dans l’amour sensuel et accordées dans l’amour raisonnable, parce que dans celui-là elles sont déshonnêtes, et dans celui-ci, honnêtes. Ainsi la dame, pour complaire à son amant, quand c’est un homme de bien, au lieu de se contenter de lui accorder des sourires aimables et des propos familiers […] peut aussi raisonnablement et sans encourir le blâme aller jusqu’au baiser […] ; car le baiser étant une conjonction et du corps et de l’âme, il y a danger que l’amant sensuel ne penche plutôt du côté du corps que de celui de l’âme, mais l’amant raisonnable sait que, malgré le fait que la bouche est une partie du corps, elle permet de sortir aux paroles qui sont les interprètes de l’âme, et à ce souffle intérieur que l’on appelle aussi âme13.

10La parodie quichottesque de l’amour chevaleresque et les amours des personnages secondaires doivent être placés au sein d’un débat à la fois poétique et éthique qui a pour principal enjeu la relation entre l’âme et le corps, l’idéal et l’expérience.

2. La parodie quichottesque de l’idéal amoureux14

  • 14 Voir Anthony Close, « Don Quixote’s Love for Dulcinea : a Study of Cervantine Irony », Bulletin of (...)

11L’importance accordée par Marsile Ficin à la vue justifie la description de la beauté féminine, si fréquente dans la poésie renaissante, dont on trouve une illustration exemplaire dans le Quichotte :

  • 15 «[...] su hermosura, [es] sobrehumana, pues en ella se vienen a hacer verdaderos todos los imposibl (...)

Je vous dirai que sa beauté [il s’agit de Dulcinée] est plus qu’humaine, vu qu’en icelle sont rendus véritables tous les impossibles et chimériques attributs de beauté que les poètes donnent à leurs dames ; que ses cheveux sont d’or, son front les champs élyséens, ses sourcils des arc-en-ciel, ses yeux des soleils, ses joues des roses, ses lèvres du corail, ses dents des perles, son col d’albâtre, sa poitrine du marbre, ses mains de l’ivoire, sa blancheur de la neige [...]. (I, 13, p. 153-154)15.

  • 16 Emilio Goggio (« The Dual Role of Dulcinea in Cervantes Don Quixote de la Mancha », Modern Language (...)

12Cela n’étonne personne que le portrait d’une dame imaginaire soit directement issu de la poésie pétrarquiste16. Mais on peut noter que, contre toute vraisemblance, les jeunes femmes manchègues que don Quichotte croise sur son chemin, Lucinde, Dorothée et Quitérie, sont blondes comme les blés. Aucun détail physique supplémentaire ne permet par ailleurs au lecteur de distinguer ces personnages féminins qui semblent tous relever du même archétype.

13L’autre topos romanesque par excellence, le coup de foudre dont Jean Rousset a esquissé la généalogie et dont on trouve, selon lui, la première occurrence dans le roman hellénistique, relève lui aussi de la prééminence accordée à la vue dans la naissance de l’amour. C’est en effet la vue de dona Claire qui enflamme d’abord don Louis tandis que le chant et l’image du jeune homme entretiennent les pensées de la jeune fille :

  • 17 «¡Ay señora de mi alma y de mi vida! ¿Para qué me despertastes? Que el mayor bien que la fortuna me (...)

Ah ! madame de mon cœur [dit Claire à Dorothée], pourquoi m’avez-vous éveillée ? Le plus grand bien que la fortune me pouvait faire pour l’heure était de me tenir les yeux fermés et les oreilles bouchées pour ne voir ni entendre ce malheureux musicien. (I, 43, p. 519)17.

14Le même motif, envisagé d’un point de vue burlesque cette fois-ci, préside à la scène où le laquais Tosilos contemple pour la première fois la fille de la duègne Rodriguez :

  • 18 «Parece ser que cuando estuvo mirando a su enemiga le pareció la más hermosa mujer que había visto (...)

Il lui fut avis, pendant qu’il contemplait son ennemie, qu’il voyait la plus belle femme qu’il eût jamais vue. Ce fut alors que le petit aveugle, que l’on nomme communément Amour par chez nous, ne voulut pas perdre l’occasion qui s’offrait de triompher d’une âme de laquais et la voulut mettre au rang de ses trophées, et de la sorte, s’approchant tout gentiment de lui, sans que personne le vît, il décocha sur le pauvre laquais une flèche de deux aunes par le côté gauche, et lui perça le cœur de part en part. (II, 56, p. 466)18

15Cervantès se plaît à convoquer les thèmes amoureux néo-platoniciens pour les tourner en dérision. Ainsi, la hiérarchie ficinienne des sens sert-elle de fondement à deux scènes satiriques très importantes dans le roman.

16Lorsque don Quichotte saisit en pleine nuit par le poignet la pauvre Maritorne et la fait asseoir sur son lit (I, 16, p. 180), le toucher et l’odorat, sens ignobles selon Ficin, remplacent joyeusement la vue et l’ouïe : don Quichotte tâte une chemise de serpillière qu’il prend pour de la soie et s’enivre d’une odeur suave et aromatique qui n’est rien d’autre qu’une haleine fétide. Plus loin, au début de la seconde partie, le sens de l’amour par excellence, la vue, est encore une fois raillé. Don Quichotte espère, depuis sa dernière sortie, une entrevue avec Dulcinée :

  • 19 «[...] que como yo la vea, eso se me da que sea por bardas que por ventanas, o por resquicios, o po (...)

[...] car pourvu que je la voie [dit-il à Sancho] il n’importe que ce soit par des murs ou par des fenêtres, par des fentes ou des treillis de jardin, puisque, quelque rayon de sa beauté qui parvienne à mes yeux, il éclairera mon entendement et fortifiera mon cœur […]. (II, 8, p. 72)19.

17Mais, au lieu de lui présenter la dame de ses pensées, Sancho montre à son maître une paysanne rustique en laquelle don Quichotte est incapable de reconnaître la beauté de Dulcinée :

  • 20 «¿Por ventura tiene vuesa merced los ojos en el colodrillo, que no vee que son estas, las que aquí (...)

Votre Seigneurie a-t-elle par hasard les yeux derrière la tête, si bien qu’elle ne voit point que ce sont elles qui viennent aussi resplendissantes que le soleil en plein midi ? […] frottez-vous les yeux et venez faire la révérence à la dame de vos pensées […]. En même temps, don Quichotte s’était pareillement agenouillé tout auprès de Sancho, et il regardait avec des yeux tout exorbités et d’une vue trouble celle que Sancho nommait reine et dame. (II, 10, p. 89)20.

  • 21 «[…] el maligno encantador me persigue, y ha puesto nubes y cataratas en mis ojos […].» (II, 10, p. (...)

18Le paradigme de la vue est encore à l’œuvre lorsque don Quichotte se plaint de ce que « […] le malin enchanteur [le] poursuit et a mis des nuages et des cataractes sur [ses] yeux […] » (II, 10, p. 90)21. On peut ajouter que les sons émis par la pauvre diablesse ainsi que son odeur ne sont pas plus à son avantage. Au fur et à mesure que le roman avance, la vision idéalisée de Dulcinée s’estompe au profit d’une image réelle et grossière que don Quichotte ne parvient pas à chasser de son esprit : lorsque la duchesse lui demande de décrire Dulcinée, don Quichotte se montre incapable de retrouver dans sa mémoire la version pétrarquiste qu’il avait offerte à Vivaldo dans la première partie (II, 32, p. 278).

  • 22 «[…] y debe de estar ya trocada, porque gasta mucho la faz de las mujeres andar siempre al campo, a (...)
  • 23 «[…] por donde se desagua todo el mal humor de quien dicen los médicos que está llena.» (II, 48, p. (...)

19La beauté idéale qui parle à la raison et permet à l’esprit de s’élever est en butte, chez Cervantès, aux intempéries (« [Dulcinée, dit Sancho] doit être fort changée, parce que cela gâte fort le teint des femmes d’aller toujours parmi les champs au soleil et au vent ») [I, 25, p. 290]22, aux mauvaises nuits (c’est le cas de la pauvre Belerme) [II, 23, p. 202] et aux emplâtres (la duègne Rodriguez dévoile à don Quichotte que la duchesse a deux fontaines aux jambes « […] par où se vident toutes les mauvaises humeurs dont elle est pleine […] ») [II, 48, p. 401]23. Sancho a bien raison de se demander comment la laideur de son maître a pu engendrer l’amour d’Altisidore :

  • 24 «[...] que en verdad en verdad que muchas veces me paro a mirar a vuestra merced desde la punta del (...)

En toute vérité, je vous dis que je regarde bien souvent votre Seigneurie depuis la pointe des pieds jusques aux cheveux, et je n’y vois que des choses qui sont plus capables d’épouvanter que de donner de l’amour. Or, ayant pareillement ouï dire que la beauté est la première et la principale qui le fait, comme vous n’êtes beau à aucun titre, je ne sais de quoi la pauvrette est tombée amoureuse. (II, 58, p. 479)24.

20Don Quichotte a beau posséder une belle âme, celle-ci ne suffit pas à justifier l’amour d’Altisidore.

21Outre la beauté, dont l’importance est directement issue des dialogues de Platon, l’influence chrétienne dont se nourrit le néo-platonisme met l’accent sur la chasteté des amants. Don Quichotte demeure inébranlablement fidèle à Dulcinée puisqu’il refuse les avances imaginaires de la fille du châtelain et celles, burlesques, de la princesse Micomicona et d’Altisidore. Sa chasteté est d’autant mieux préservée qu’il ne parviendra jamais à rencontrer Dulcinée. Mais cette chasteté est-elle volontaire ? Lorsqu’il évoque Aldonza Lorenzo, don Quichotte précise, nous l’avons vu, que la jeune fille n’a jamais rien su de son amour :

  • 25 «[…] mis amores y los suyos han sido siempre platónicos, sin estenderse a más que a un honesto mira (...)

[…] mes amours et les siens ont toujours été platoniques sans s’étendre davantage qu’à un honnête regard. Et cela encore a été à de si longs intervalles que j’oserai bien jurer avec vérité qu’en douze ans qu’il y a que je l’aime mieux que la lumière de ces yeux, que la terre mangera un jour, je ne l’ai pas vue quatre fois [...]. (I, 25, p. 289)25.

22La timidité maladive du vieil hidalgo apparaît ironiquement dans ces lignes comme le substrat de la distance courtoise qui sépare l’amant de sa dame.

23Mais pour être chaste et fidèle, don Quichotte n’en subit pas moins l’aiguillon de la tentation. Il accepte par exemple de se hisser sur la selle de Rossinante afin de prendre la main de la fille de l’aubergiste :

  • 26 «Tomad señora esta mano, o, por mejor decir, ese verdugo de los malhechores del mundo; tomad esa ma (...)

Prenez, demoiselle, cette main, ou, pour mieux dire, ce bourreau de tous les méchants qu’il y a au monde ; prenez cette main vous dis-je, qui n’a été touchée d’aucune autre femme, non pas même de celle qui a l’entière possession de tout mon corps. (I, 43, p. 526)26.

24Le lecteur ose à peine formuler son soupçon : don Quichotte serait-il puceau ? Quoi qu’il en soit, c’est bel et bien la ruse de Maritorne, et non pas les scrupules du chevalier, qui empêche le pauvre don Quichotte d’accéder ne serait-ce qu’à la main de la jeune fille.

  • 27 «¡Hideputa, y qué corazón de mármol, qué entrañas de bronce y qué alma de argamasa!» (II, 58, p. 46 (...)

25Plus loin, au cours de son séjour chez les ducs, le chevalier manchègue demeure inébranlable face à l’amoureuse Altisidore, ce qui surprend au plus haut point son écuyer qui se serait quant à lui rendu à la moindre de ses paroles : « Fils de putain, quel cœur de marbre, quelles entrailles de bronze et quelle âme de ciment ! » (II, 58, p. 479)27. Mais si don Quichotte est insensible au charme de la plus belle des suivantes de la duchesse, il semble ému par la duègne Rodriguez lorsque celle-ci se rend dans sa chambre affublée d’énormes lunettes et d’une coiffe si longue qu’elle la couvre des pieds à la tête :

  • 28 «¿Quién sabe si el diablo, que es sutil y mañoso, querrá engañarme agora con una dueña, lo que no h (...)

Et qui sait si le diable, qui est subtil et cauteleux, ne cherche point maintenant à faire, par le moyen d’une duègne, ce qu’il n’a pu faire par des impératrices, reines, duchesses et comtesses ? J’ai ouï dire plusieurs fois et à plusieurs hommes sages que, quand il peut, il vous en donne plutôt avec un laideron qu’avec une beauté. Qui sait si ce lieu écarté, cette occasion et ce silence n’exciteront point mes désirs endormis et ne feront pas que sur la fin de mes ans je tombe où je n’ai jamais buté. (II, 48, p. 395-396)28.

  • 29 «[…] tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas, al aire descubiertas y de modo (...)
  • 30 «[…] viuda hermosa, moza, libre y rica, y sobre todo, desenfadada […].» (I, 25, p. 311).

26Le corps est bien souvent présent dans le roman de Cervantès : il surgit de manière comique sous les espèces de la nudité du pauvre chevalier mélancolique (I, 25, p. 296), dans le récit de la duègne Trifaldi (voir la grossesse d’Antonomasia en II, 38) ou dans la sentence de Merlin selon laquelle, pour désenchanter Dulcinée, Sancho doit s’administrer « […] trois mille trois cent coups de fouet sur ses deux puissantes fesses, découvertes à l’air, si fort qu’il lui en cuise tout rouge et lui en fasse grincer les dents » (II, 35, p. 303)29. Mais on peut songer aussi, plus noblement, à la scène où Dorothée résiste puis se rend à don Fernand (I, 28) ou encore au pied de la même Dorothée dont la blancheur et la beauté tiennent en suspens le curé et le barbier (I, 28, p. 326). Que penser par ailleurs du conte de la « […] belle veuve, jeune, libre, riche, et surtout fort délibérée » (I, 25, p. 291)30, dont le Quichotte se sert pour illustrer un propos où perce l’incrédulité du chevalier à l’égard de l’idéal néo-platonicien ? Don Quichotte déclare que les Amaryllis, les Philis, les Silvies, les Dianes, les Galatées n’ont jamais été des femmes en chair et en os. Autant dire que Dulcinée n’existe pas…

  • 31 «Y así, bástame a mí pensar y creer que la buena Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta; […] Y para c (...)

Et partant il me suffit, à moi, de penser et croire que la bonne Aldonza Lorenzo est belle et honnête ; […] Et pour conclusion, je m’imagine que tout ce que je dis est ainsi sans qu’il y ait rien de trop ni de moins. Je me la représente en mon imagination telle que je la désire, tant en la beauté comme en la qualité […]. (I, 25, p. 291-292)31.

27Si les vertus de la dame sont imaginaires et si le néo-platonisme est une vue de l’esprit, qu’en est-il de l’amour ?

28On peut lire le chapitre où Rossinante est éconduit par les juments (I, 15) comme un éclaircissement implicite des véritables raisons pour lesquelles le berger Chrysostome s’est laissé mourir. Notons au passage que ce lieu commun de la poésie amoureuse qu’est la mort par amour est considéré par Sancho, dans l’épisode de la résurrection d’Altisidore, comme une fiction impossible (II, 69, p. 575). Le célèbre épisode des juments rappelle par ailleurs la définition du mot « Amour » proposée par Voltaire dans son Dictionnaire philosophique :

  • 32 Voltaire, Dictionnaire philosophique, article « Amour », 1764-1769, Étiemble éd., Paris, Garnier fr (...)

Veux-tu avoir une idée de l’amour ? Vois les moineaux de ton jardin ; contemple le taureau qu’on amène à ta génisse ; regarde ce fier cheval que deux de ses valets conduisent à la cavale paisible qui l’attend32.

  • 33 «¿Adónde va, señor don Quijote? ¿Qué demonios lleva en el pecho, que le incitan a ir contra nuestra (...)

29On pourrait ainsi aller jusqu’à soutenir que la parodie quichottesque de l’idéalisme sentimental cache un éloge détourné du corps et du désir. La modernité du roman cervantin tiendrait-elle à une conception matérialiste de l’amour ? Un pas supplémentaire pourrait même être franchi qui ferait de la ferveur de don Quichotte pour Dulcinée la métaphore de l’amour du chrétien pour son Dieu. Lorsqu’au chapitre 4 de la première partie, don Quichotte exige des marchands de Tolède une profession de foi dont ils n’ont que faire, et lorsqu’à la fin de ce premier volume il s’en prend aux pénitents qui portent une effigie de la Vierge, la foi chrétienne semble bel et bien brocardée : « Où allez-vous, seigneur don Quichotte ? Quels diables avez-vous au corps, qui vous meuvent d’aller contre notre foi catholique ? » (I, 52, p. 604)33.

30La question religieuse dans le Quichotte demeure pourtant d’une grande complexité : le chapitre 4 dénonce en effet une foi guerrière et aveugle désireuse de faire admettre son point de vue coûte que coûte, la foi des croisés ou celle du tribunal de la Sainte Inquisition (les marchands de Tolède sont selon toute vraisemblance d’ascendance juive) ; la dévotion mariale des pénitents frôle, quant à elle, la superstition, puisque les rogations ont pour seul but de demander au ciel qu’il fasse pleuvoir sur les champs arides. Or il faut rappeler qu’Érasme s’était élevé en son temps (voir par exemple le dialogue du Naufrage de 1523) contre de semblables pratiques qu’il juge superstitieuses. Comment pourrait-on systématiser les positions d’un don Quichotte qui, tour à tour, incarne une religiosité intolérante puis s’oppose à des formes de dévotion condamnées par l’humanisme évangéliste ? Comment assigner une pensée cohérente à un fanatique de l’amour qui avoue volontiers le caractère fantasmé de sa dame ? Lorsque la duchesse taquine le chevalier en lui disant que Dulcinée est présentée, dans la première partie de ses aventures, comme une dame imaginaire la réponse de don Quichotte est pour le moins sibylline :

  • 34 «En eso hay mucho que decir – respondió don Quijote – Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, o (...)

Là-dessus, répondit don Quichotte, il y a beaucoup à dire, et Dieu sait s’il y a une Dulcinée au monde ou non, fantastique ou non : car ce ne sont pas les choses dont on doive faire la vérification jusqu’au bout. (II, 32, p. 279)34.

31L’idée que la parodie de l’idéal amoureux est sous-tendue par une célébration du corps et de la matière n’est pas absente du texte mais, outre qu’elle demande à être nuancée, elle côtoie une attitude moins radicale qui consiste à proposer une conciliation possible entre l’expérience de la réalité et un amour purifié par son accointance avec le divin.

3. Le mariage comme lieu d’une conciliation possible entre l’idéal et l’expérience

  • 35 Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, 1984.
  • 36 Jean Gaudamet, « Législation canonique et attitudes séculières à l’égard du lien matrimonial au XVI (...)

32La question du mariage occupe une place centrale dans la pensée du premier tiers du XVIe siècle. Tout un courant humaniste et réformateur s’est efforcé de réhabiliter le mariage contre lequel s’étaient acharnés certains clercs du Moyen Âge35. Le christianisme médiéval avait en effet exalté l’existence contemplative, seule capable de préparer à la vie de l’au-delà. La Réforme, en supprimant les monastères, les vœux religieux, et en permettant aux pasteurs d’avoir une famille, entraîne, par la force des choses, une réévaluation du mariage. De son côté, le concile de Trente réaffirme, contre le refus protestant de considérer le mariage comme un sacrement, la signification sacramentelle du mariage et tend, en limitant les unions clandestines, à raffermir l’autorité parentale en matière de mariage : il rend obligatoire la publication des bans, la présence de témoins et amoindrit ainsi la valeur sacramentelle de l’échange des consentements admise jusque-là36. Du côté des humanistes, Érasme se livre à une réflexion approfondie sur le mariage : il rappelle dans l’Enchiridion (1503) qu’« en tous états, l’homme peut se sauver ». Par la suite, l’humaniste néerlandais se fait le défenseur de la vie matrimoniale dans plusieurs ouvrages : l’Éloge du mariage (1518) et Le Mariage chrétien (1526) entre autres. Le colloque La Femme qui se plaint du mariage (1523) est plein de conseils pratiques nécessaires à la réussite d’un bon ménage.

33On comprend, dans ce contexte, que les humanistes aient rejeté le mariage clandestin d’Amadis et Oriane et qu’ils aient trouvé, dans le roman d’Héliodore, un modèle conforme à leurs attentes spirituelles et sociales. Les Éthiopiques retracent les amours chastes d’un couple de jeunes gens soumis à une infinité d’épreuves et dont le mariage final vient consacrer une union indestructible. Cervantès suit le modèle d’Héliodore dans son dernier roman, les Travaux de Persilès et Sigismonde. Il suffit de se reporter à la définition du mariage chrétien rappelée par Lothaire à son ami Anselme (I, 33, p. 397) ou aux commentaires du chevalier en cette matière (II, 19, p. 165) pour mesurer la place occupée par ce motif dans le Quichotte. Mais, dans ce dernier roman, la représentation du mariage, essentiellement présente dans les histoires enchâssées, ne relève pas du même idéalisme que dans le Persilès.

34Les amours des couples formés par Cardénio et Lucinde, Dorothée et don Fernand, le captif et Zoraïde et Anna-Félix et don Gaspar, s’achèvent par un mariage ou un projet de mariage. Comme dans les Éthiopiques d’Héliodore, ce motif vient mettre un terme aux aventures et aux obstacles rencontrés par les amants au cours de leurs pérégrinations. Mais, dans les épisodes cervantins, ces péripéties ne sont plus des naufrages ou des enlèvements par des pirates, comme c’est le cas chez Héliodore, mais des obstacles humains que les héros parviennent pourtant à surmonter. Les revers de Fortune qui mettent les personnages d’Héliodore à l’épreuve sont, dans Don Quichotte, nettement infléchis non pas dans le sens du destin ou d’une providence divine mais dans celui de l’expérience humaine. Sanson Carrasco précise au début de la seconde partie (II, 3, p. 38) que Cid Hamet a écrit les aventures de don Quichotte en historien et non pas en poète : dans les récits enchâssés l’amour est représenté comme un sentiment fragile qui soumet les couples à des épreuves mettant en jeu leur propre liberté. C’est donc une spécificité cervantine, présente également dans les Nouvelles Exemplaires (1611), que ces mariages dont l’aura romanesque vient couronner des aventures amoureuses bien terrestres.

Amour et intérêt : le récit du captif

35Dans les romans d’Héliodore et ses imitations européennes, le mariage n’est pas en soi un motif problématique. Rien, ni rang ni considérations financières, n’empêche les héros de s’unir l’un à l’autre : seul le destin, qui leur est longtemps contraire, retarde une union naturelle à tous points de vue.

  • 37 «Mas él, que a las derechas es buen cristiano, aunque quisiera casarla luego, así como la vía de ed (...)

36Dans d’autres genres moins nobles, la comedia ou la nouvelle, l’amour est confronté aux intérêts des parents : il en est ainsi de l’épisode des noces de Camache qui, par sa théâtralité, semble issu d’une comédie lopesque. Le père de Quitérie oblige sa fille à s’éloigner de Basile, qu’elle aime depuis l’enfance (c’est aussi le cas d’Amadis et Oriane), pour épouser un homme riche (II, 19, p. 164). Certes don Quichotte défend l’autorité des parents (II, 19, p. 164-165) ; mais en défendant Basile et Quitérie, le chevalier agit en faveur d’un amour pur et romanesque qui se passe de toute considération matérielle. Il faut se rappeler, à ce propos, l’attitude louable de l’oncle de Marcelle qui, « […] encore qu’il voulût la marier vitement, comme il la vit en âge, […] ne le voulut faire sans son consentement, et ce, sans égard au gain et profit qui lui revenait de tenir le bien de la fille en différant son mariage. » (I, 12, p. 144)37. Don Quichotte demeure cependant lucide lorsqu’il enjoint Basile de s’efforcer de gagner sa vie par son travail :

  • 38 «Y que el casarse los enamorados era el fin de más excelencia, adviertiendo que el mayor contrario (...)

[...] le mariage entre ceux qui s’aiment est la fin la plus excellente qu’on puisse imaginer. Mais prenez garde que la faim et la continuelle nécessité sont les plus grands ennemis de l’amour, car l’amour est tout allégresse, joie et contentement, surtout quand l’amant est en possession de la chose aimée : alors se déclarent contre eux en ennemis acharnés la nécessité et la pauvreté. (II, 22, p. 188)38.

  • 39 Voir les analyses de Michel Moner concernant la dégradation du mythe amoureux par la référence à l’ (...)

37La question des rapports entre amour et argent, question centrale dans la fiction espagnole du siècle d’or39, est abordée de manière particulièrement intéressante dans l’histoire du captif, qui relève non pas de la comédie ou de la nouvelle, genres dans lesquels les mariages arrangés foisonnent, mais du genre fortement idéalisé du roman mauresque. Si les héros des romans mauresques ne peuvent s’épouser, c’est en général parce qu’ils appartiennent à des religions ennemies. Or le récit du captif entremêle de manière subtile le motif de la conversion au paradigme financier.

  • 40 Francisco Márquez Villanueva (« Personajes y temas del Quijote », Hispanic Review, vol. 45, no. 2, (...)

38On peut se demander, à la lecture des « amours » du captif et de la belle Zoraïde, s’ils s’aiment ou s’ils n’ont pas plutôt intérêt, l’un et l’autre, à s’aimer40. Le captif insiste en effet sur le motif de l’argent lorsqu’il précise, au début de son récit, que son père avait jadis dilapidé la fortune familiale. Une fois devenu captif de rançon, il sait que sa famille ne pourra pas le libérer moyennant finance. Ainsi, l’argent transmis par Zoraïde, qui est déjà convertie au christianisme, est-il une sorte de manne qui lui permet d’envisager la liberté.

  • 41 «[…] me parecía que tenía delante de mí una deidad del cielo, venida a la tierra para mi gusto y pa (...)

39Le captif s’engage auprès de Zoraïde sans la voir, en une sorte d’anti-coup de foudre, et sans avoir pu lui parler. Quand il l’aperçoit enfin pour la première fois, il contemple bien évidemment sa beauté, mais il remarque plus encore sa parure, ses perles et ses carcans d’or sertis de diamants : « […] il me fut avis que j’avais devant moi une déité descendue du ciel sur la terre pour mon contentement et mon remède. » (I, 41, p. 490)41. Le bonheur amoureux est indissociable de l’aide que Zoraïde est capable de lui apporter. Celle-ci fait du captif non seulement un homme libre, mais aussi un homme potentiellement riche, puisque le soir de leur fuite Zoraïde emporte avec elle un petit coffret plein d’écus et si pesant qu’elle le pouvait à peine porter. Dans la première partie de l’épisode amour et intérêt sont fortement solidaires.

40Au cours de la traversée, des corsaires français dépouillent Zoraïde de ses joyaux tandis que le coffre est jeté à la mer. La jeune femme se retrouve seule avec le captif, sans père ni argent pour la soutenir. Mais c’est précisément lorsque le père et l’argent disparaissent que le captif et Zoraïde atteignent enfin la côte andalouse (auparavant les vents leur étaient contraires) et sont accueillis à Vélez-Malaga :

  • 42 «[…] admirábanse de la hermosura de Zoraida, la cual en aquel instante y sazón estaba en su punto, (...)

[Le peuple de la ville] s’émerveillai [t] de la beauté de Zoraïde, laquelle en ce temps-là était à son plus haut degré, tant à cause de la lassitude du chemin que de la joie de se voir en terre de chrétiens, sans crainte de se perdre, ce qui lui avait fait venir si belle couleur au visage que, si ce n’est que l’affection me trompait alors, j’eusse osé dire qu’il n’y avait pas une plus belle créature au monde, au moins que j’eusse vue. (I, 41, p. 509)42.

41Que la lassitude du chemin rehausse la beauté de Zoraïde, cette remarque a de quoi étonner un lecteur habitué par le narrateur du roman à noter la fragilité de la beauté féminine. Or nous savons que le vrai amour est indissociablement lié à la beauté. Au lieu de renvoyer à la Fortune et au destin comme c’est le cas dans les romans romanesques, la traversée maritime du captif et de sa belle mauresque pourrait symboliser l’épreuve que l’amour, selon don Quichotte, a le plus de difficultés à vaincre : la nécessité. L’amour romanesque qui unit le captif et Zoraïde et qui doit se conclure par un mariage n’est pas un lien abstrait : il est lié à l’intérêt, mais il est aussi magnifié par la capacité des personnages à y renoncer. La libéralité, valeur chère à Cervantès, était illustrée au début de l’épisode par le don que le captif fait à son père vieillissant d’une partie de son héritage ; elle s’exprime également, au terme des aventures du personnage, par la constance amoureuse dont il fait preuve dans la difficulté et la pauvreté. Le happy end qui se profile avec la reconnaissance mutuelle du captif et de son riche frère met un terme romanesque à une aventure à la fois fabuleuse et foncièrement « humaine ».

Amour romanesque et désir : le cas de don Fernand

42Les histoires entrecroisées des couples Cardénio-Lucinde et don Fernand-Dorothée relèvent à bien des égards de l’esthétique du roman à la manière d’Héliodore.

43La structure globale de l’épisode (structure emboîtée qui laisse une large part au suspense) renvoie à l’architecture complexe des romans hellénistiques : don Quichotte trouve en I, 23 une mallette qui contient des poèmes et des lettres d’amour. Un chevrier met au courant le chevalier et son écuyer de la présence, dans les bois, d’un jeune homme « de belle taille et de gentille disposition » sujet à des accès de folie, à la manière du Roland de l’Arioste. Ces amorces narratives sont complétées par le récit de Cardénio (I, 24 et I, 27) et par celui de Dorothée (I, 28).

44D’autres motifs ponctuels font de l’épisode une sorte de petit roman romanesque inclus dans les aventures quichottesques : on peut ainsi noter les amours enfantines de Cardénio et Lucinde (I, 24), le travestissement de Dorothée, ses plaintes au bord d’un ruisseau (I, 28) et l’incomparable beauté de Lucinde qui possède « […] un visage miraculeux […] » [un rostro milagroso] (I, 36, p. 439 ; 441). Enfin, la reconnaissance finale des différents personnages et la recomposition des couples relève de l’esprit romanesque le plus pur.

  • 43 «Vos, sí, señor mío, sois el verdadero dueño desta vuestra cautiva, aunque más lo impida la contrar (...)
  • 44 Il s’agit là d’un mariage clandestin fondé sur le seul échange des consentements mutuels : ce type (...)
  • 45 Les promesses de mariage aboutissent le plus souvent au déshonneur de la jeune fille qui, abandonné (...)

45Comme dans le récit du captif, les obstacles qui retardent la conclusion heureuse ne relèvent pas, chez Cervantès, de la Fortune à laquelle Lucinde fait pourtant référence de manière topique, et peut-être aussi pour épargner la susceptibilité de don Fernand, lorsqu’elle retrouve Cardénio : « C’est vous, mon cher seigneur qui êtes le vrai maître de cette captive qui vous appartient, quoi que la contraire fortune s’y oppose […]. » (I, 36, p. 443)43. L’harmonie amoureuse de Cardénio et Lucinde a été rompue non pas par la Fortune mais à cause du peu de confiance que Cardénio a eu en l’amour de Lucinde et à cause de don Fernand, qui viole le serment prêté à Dorothée d’être son époux (I, 28, p. 335)44 et décide d’épouser Lucinde, par caprice, comme s’il n’était pas précédemment engagé45. Le narrateur précise à cet égard que,

  • 46 «Sucedió, pues, que, como el amor en los mozos, por la mayor parte, no lo es, sino apetito, el cual (...)

Il advint donc que, comme l’amour chez les jeunes hommes pour la plupart n’est pas amour, mais un appétit, lequel a pour fin dernière le plaisir, et dès qu’ils viennent à obtenir satisfaction, ce qui semblait auparavant amour s’achève et s’en retourne en arrière d’autant qu’il ne peut passer outre la borne que nature y a mise, laquelle borne n’a point été plantée à ce qui est véritablement amour [...]. (I, 24, p. 273-274)46.

46C’est un désir capricieux qui l’attache puis le détache de Dorothée et qui l’amène à vouloir épouser Lucinde au mépris de son amitié pour Cardénio et de la volonté même de Lucinde. La loi du désir est soutenue, qui plus est, par la position sociale qu’occupe don Fernand : ce dernier appartient à la grande noblesse et son mépris pour Dorothée, qui est fille de laboureurs, relève d’un sentiment de supériorité que la jeune femme lui reproche avec véhémence. Mais si la société permet à don Fernand d’imposer son désir individuel, c’est surtout parce que le mariage est, dans l’Espagne post-conciliaire, un objet juridiquement complexe. Selon la législation tridentine, les mariages clandestins ne valent plus rien au regard des mariages effectués dans le respect des nouvelles dispositions du Concile. Aussi don Fernand profite-t-il de cette instabilité juridique pour abandonner Dorothée et pour épouser Lucinde sans qu’on puisse le lui reprocher. Lorsque Dorothée déclare être la véritable épouse de don Fernand, elle dit vrai selon la législation pré-conciliaire ; mais son bon droit ne peut être reconnu que par une tradition séculaire devenue caduque au moment où le roman est écrit. En revanche, les caprices de don Fernand sont légitimes devant la loi et rien ne peut empêcher le jeune homme d’épouser Lucinde si telle est sa volonté.

47Pourtant, légèreté et caprice finissent par être domptés. Dorothée prononce, agenouillée devant don Fernand, une longue et convaincante prière qui est aussi une déclaration d’amour :

  • 47 «Mira, señor mío, que puede ser recompensa a la hermosura y nobleza por quien me dejas la incompara (...)

Considère, mon cher seigneur, que l’incomparable amitié que je te porte peut être une assez grande compensation de la beauté et la noblesse de celle pour qui tu m’abandonnes [...]. (I, 36, p. 441-442)47.

48La réaction de don Fernand ne se fait pas attendre longtemps :

  • 48 «Levantaos, señora mía ; que no es justo que esté arrodillada a mis pies la que tengo en mi alma, y (...)

Levez-vous madame, car il n’est pas raisonnable que celle qui est en mon âme soit agenouillée à mes pieds, et, si jusqu’ici je n’ai pas fait démonstration de ce que je dis, ç’a été peut-être par ordre du ciel, afin que, voyant en vous la foi avec laquelle vous m’aimez, je vous sache estimer autant que vous le méritez. (I, 36, p. 445-446)48.

  • 49 Dans le Tratado del amor de Dios cité par l’ami de don Quichotte dans son prologue, F. Christoval d (...)

49La célèbre notion de desengaño est parfaitement illustrée par don Fernand qui, voyant agir en Dorothée la puissance de l’amour, est lui-même converti à l’amour véritable (c’est là un lieu commun romanesque que l’on trouve par exemple dans la pièce de Lope intitulée L’amour se paye avec l’amour49). Mais don Fernand est aussi convaincu par la raison et par la vérité de tous les arguments qu’on lui oppose. Le curé déclare

  • 50 «[…] que en los lazos inremediables, era suma cordura, forzándose y venciéndose a sí mismo, mostrar (...)

[que] c’[est] une grande sagesse, en se forçant et se surmontant soi-même, de montrer un cœur généreux et de permettre que, de sa volonté seule, eux deux jouissent du bien que le ciel leur avait déjà concédé [...] (I, 36, p. 445)50.

50En défendant Dorothée, le curé s’oppose à une conception (posttridentine) du mariage qui renforce la volonté des parents contre la spontanéité asociale du mariage clandestin. Vaincu par l’amour de Dorothée et par la force d’un serment qui sacralise son union avec elle et qui l’emporte sur leurs différences sociales, don Fernand décide d’abandonner Lucinde à Cardénio.

  • 51 Thomas Pavel, op. cit., p. 120-121.

Comme dans l’Amadis, le monde décrit ici est fondé sur la reconnaissance délibérée de la dignité de l’autre et sur le respect de la parole donnée. Dans cette société, les hommes et les femmes s’unissent de leur propre chef et sans attendre le consentement de la famille, l’échange secret de vœux ayant la même force normative qu’un mariage célébré en public. La confiance est le principal garant de cet ordre des choses, au sein duquel enfreindre une promesse constitue la faute la plus grave. Mais alors que dans l’univers idéalisé des Amadis les félons sont conçus comme étant éternellement pervers, dans le monde imparfait, mais pas irrémédiable, décrit par Cervantès les personnages les plus honorables en arrivent à se tromper et les plus faillibles finissent par reconnaître leur faute51.

51L’inspiration néo-platonicienne de l’épisode, mise en échec par le désir de don Fernand, se trouve finalement consacrée par la conversion du jeune homme à un mariage librement choisi.

Amour et histoire : les aventures d’Anna-Félix et de don Gaspar

52Le lecteur espère enfin que les amours d’Anna-Félix et de don Gaspar Gregorio, racontées par Anna-Felix (II, 63) seront elles aussi couronnées par le mariage.

53Comme dans le roman d’Héliodore, les amants sont séparés et condamnés à vivre des aventures résolument romanesques : le jeune homme, dont Anna-Félix fait remarquer l’extraordinaire beauté, part en Barbarie à la recherche de sa dame, la retrouve et se déguise en femme pour vivre captif à ses côtés. Mais une fois de plus, ce n’est pas la providence qui sépare les amants mais l’histoire et plus précisément l’ordre d’expulsion des morisques prononcé par Philippe II aux lendemains de la guerre des Alpujarras (voir II, 54). Anna-Félix est contrainte de suivre son peuple, déporté en Afrique du Nord pour des raisons religieuses, alors qu’elle se déclare chrétienne. Aussi la conclusion de ces amours que l’histoire récente de l’Espagne a entravées dépend-elle des diligences que don Antonio s’apprête à faire à la cour et de l’indulgence du roi : Ricote n’a aucun espoir, mais don Antonio se met malgré tout en route pour faire reconnaître la bonne foi religieuse de la jeune fille. De fait, le mariage d’Anna-Félix et de don Gaspar appartient au hors-texte et dépend de l’histoire (II, 65). Est-ce là une manière détournée d’exiger des autorités religieuses qu’elles recouvrent la raison, à l’exemple de don Fernand ? La frontière entre amour et politique n’est pas facile à tracer dans ce dernier cas. Quoi qu’il en soit, cette histoire secondaire porte au plus haut degré l’idée d’un roman qui relèverait de l’histoire plus que de la fable.

  • 52 C’est là l’opinion soutenue par Alexander A. Parker dans son ouvrage La filosofía del amor en la li (...)

54La représentation d’un amour idéalisé dans ces trois épisodes repose sur la capacité des personnages à surmonter des difficultés humaines. L’amour idéal n’est pas seulement inaccessible et grotesque, c’est aussi une expérience possible qui demande néanmoins un effort de perfectionnement. Les erreurs (désir, intérêt, injustice) peuvent être surmontées par la force d’un amour véritable : celui qui unit deux être libres et différents. Une lecture du roman de Cervantès fortement ancrée dans le contexte historique, politique et littéraire de l’époque pourrait reconnaître dans la conception cervantine du mariage l’écho des idées érasmiennes : cet engagement, librement consenti, est perçu comme une expérience ennoblissante permettant le dépassement de soi par la reconnaissance d’autrui52.

55Toutefois, le roman cervantin ne présente pas toujours l’optimisme triomphant des humanistes néo-platoniciens en matière amoureuse.

4. Amour et mélancolie

  • 53 Ibid., p. 128.

56La distance qui sépare l’idéal amoureux de l’expérience est, chez certains auteurs de la Renaissance, source d’une forme d’angoisse métaphysique. C’est par exemple le cas de Bembo dont les écrits53 dévoilent une douleur existentielle véritable devant l’impossibilité, pour l’amour humain, de parvenir aux hauteurs que le néo-platonisme exige de lui. Anselme et Chrysostome sont les deux seuls personnages du roman que l’impossibilité d’atteindre l’idéal amoureux désespère.

57Anselme voudrait que Camille, qu’il sait vertueuse par ailleurs, devienne une nouvelle Chariclée :

  • 54 «¡Porque yo tengo para mí!, ¡oh amigo!, que no es una mujer más buena de cuanto es o no es solicita (...)

Car c’est mon opinion qu’une femme n’est bonne qu’autant qu’elle est ou n’est pas sollicitée, et que celle-là seule est forte qui ne peut être émue par les promesses, les cadeaux, les larmes et les continuelles importunités des amoureux empressés. […] je veux que Camille, ma femme, passe par toutes ces difficultés, et s’épure au creuset et au feu des recherches et des poursuites de quelque personne digne d’aspirer à son cœur ; et, si elle sort de cette bataille avec la palme, ainsi que j’espère, je m’estimerai dès l’heure même le plus heureux homme du monde. (I, 33, p. 389)54.

  • 55 «[…] un alma en quien el cielo puso infinita parte de sus riquezas.» (I, 13, p. 188).

58Les belles qualités de Camille ne parviennent pas à satisfaire Anselme : sa femme doit être aussi ferme et inébranlable en son amour qu’une héroïne de roman. Le motif de la mise à l’épreuve est, on le sait, un topos de la littérature romanesque hellénistique. Aussi, le romanesque n’imprègne pas moins l’aventure de Chrysostome qui aime furieusement Marcelle et présente toutes les qualités nécessaires, beauté, naissance, pour être aimé en retour : il possède, nous dit Ambroise, une « […] âme que le ciel avait douée d’une grande partie de ses richesses » (I, 13, p. 156)55.

  • 56 «[…] que en los principios amorosos los desengaños prestos suelen ser remedios cualificados.» (II, (...)
  • 57 «[…] a dar a entender cuán fuera de razón van todos aquellos que de sus penas y de la muerte de Gri (...)

59Mais, dans un cas comme dans l’autre, l’expérience des personnages semble vouer l’amour romanesque à l’échec le plus complet. Camille est vertueuse mais elle n’est pas infaillible, et Anselme finit par le reconnaître lorsqu’il écrit, en guise de testament, que sa femme n’était pas tenue de faire des miracles (I, 35, p. 435). Anselme comptait, dans son ingénuité idéaliste et poétique, sur la fidélité de son ami. Or cette amitié, qu’il croit semblable à celle mythique d’Oreste et Pylade, s’avère fragile au même titre que la fidélité de Camille. Anselme comprend, mais trop tard, que la « réalité », une réalité morale en l’occurrence, n’admet pas les sentiments héroïques et absolus. Dans le cas de Chrysostome, mais sous une autre forme, c’est aussi l’incapacité du personnage à accepter l’expérience qui semble en cause. L’étudiant-berger s’acharne dans son amour en dépit des refus de Marcelle qui l’éconduit dès le premier instant. La vérité doxale prononcée par don Quichotte lorsqu’il refuse Altisidore à savoir que « […] au commencement des amours, les promptes désillusions sont de souverains remèdes » (II, 46, p. 378)56, ne concerne en rien Chrysostome. Ce dernier traite dans son poème Marcelle d’ingrate et de cruelle et va même jusqu’à dire qu’il en est jaloux ; mais Marcelle apparaît soudain « […] pour donner à entendre combien sont éloignés de la raison tous ceux qui [lui] attribuent la faute de leurs peines et de la mort de Chrysostome » (I, 14, p. 161)57. Ce dernier a aimé Marcelle en berger de roman pastoral, mais Astrée n’aime pas son Céladon. Placé dans le contexte de l’histoire principale du Quichotte, l’amour pastoral devient purement et simplement une folie. La critique anti-romanesque qui fait l’objet de tant d’épisodes burlesques dans le roman apparaît ici sous un mode tragique. Le néo-platonisme et sa confiance optimiste dans la raison, signe de la présence du divin en l’homme, sont également en cause.

60Anselme et Chrysostome sont en effet totalement inaccessibles à la raison. Chrysostome a étudié plusieurs années à Salamanque, il est fort docte et fort lettré, mais tout son savoir ne lui a pas permis d’éviter l’abîme dans lequel il a sombré. Anselme écoute quant à lui tous les conseils de Lothaire, il les sait judicieux mais se sent incapable de les suivre : son désir est irraisonné et compulsif. Contrairement à don Fernand, chez Anselme et Chrysostome la passion d’amour est plus forte que la raison. Pourtant, la topique amoureuse passionnelle ne semble pas épuiser la signification de ces deux épisodes.

  • 58 «[…] del cual decía que la dejaba de querer, y la adoraba.» (I, 12, p. 179).
  • 59 «Y es lo bueno que mandó en su testamento que le enterrasen en el campo, como si fuera moro, y que (...)
  • 60 «[...] antes se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción como si ellas fueran su Dios: co (...)

61Le chevrier déclare à don Quichotte au sujet de Chrysostome « […] qu’il ne l’aimait pas seulement [il s’agit de Marcelle], mais qu’il l’adorait » (I, 12, p. 145)58. Aussi cet amour se transforme-t-il en un poison qui a raison de Chrysostome. Ce dernier est mort, dit-on, par amour pour Marcelle et a « […] ordonné par son testament qu’on l’enterre aux champs comme s’il était Maure, et que ce soit au pied de la roche où est la Fontaine du liège, car […] c’est là qu’il la vit la première fois » (I, 12, p. 141)59. Dans l’histoire de Chrysostome, l’amour pour la dame n’est pas considéré comme le moyen de s’élever vers le divin : la dame s’est littéralement substituée au divin. L’argument opposé par le chevalier Vivaldo à la défense quichottesque de la chevalerie errante prend sens dans ce contexte précis : selon Vivaldo les chevaliers errants ont tort de ne pas se recommander à Dieu lorsqu’ils sont en danger de perdre la vie ; au lieu de se conduire en bons chrétiens, ils « […] se recommandent à leurs dames avec autant d’emportement et de dévotion comme si elles étaient leur Dieu, chose qui, à mon avis, sent un peu le paganisme » (I, 13, p. 151)60. Chrysostome dénature-t-il l’amour néo-platonicien en oubliant que Dieu est le but ultime de l’amour humain ?

62Anselme lui aussi se trouve symboliquement éloigné du paradigme chrétien :

  • 61 «Paréceme ¡oh Anselmo!, que tienes tu ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los (...)

Il me semble [lui dit Lothaire] que tu es à cette heure comme les mahométans, auxquels il est impossible de faire entendre les erreurs de leur secte par les passages de la Sainte Écriture, ni par des raisons qui consistent en spéculations de l’esprit ou qui soient fondées sur des articles de foi [...]. (I, 33, p. 391)61.

  • 62 Marcel Bataillon, «Cervantes y el matrimonio cristiano», Varia lección de clásicos castellanos, Mad (...)

63Sa folie consiste à mettre sa femme à l’épreuve ; or cette action, on se rappelle la mise à l’épreuve d’Abraham, est une prérogative divine. Anselme est pris par une sorte de folie prométhéenne lorsqu’il décide de faire se mouvoir son ami et sa femme, tels des pions, sur l’échiquier de l’amour. L’expérience finit d’ailleurs par lui échapper et la solitude finale d’Anselme, qui est abandonné par Camille, par Lothaire et jusque par ses domestiques, ressemble curieusement à l’état de déréliction. Pour Marcel Bataillon, la mort d’Anselme peut, comme celle de Carrizales dans les Nouvelles exemplaires, s’expliquer par une allusion implicite à la défense humaniste du divorce : seule la disparition d’Anselme rend sa liberté à Camille62. Cependant Camille n’en use point et la mort des trois personnages fait signe vers autre chose. S’agit-il d’un châtiment exemplaire ? Le texte crée un effet de brouillage moral dans la mesure où, contrairement à la logique habituelle, le mari trompé pardonne et les amants adultères sont innocentés. De fait les morts de Chrysostome et d’Anselme se ressemblent fort. Mélanges de mélancolie et de désespoir, elles sont symboliquement très proches du suicide puisque chacun est responsable, l’enjeu des textes consiste à le prouver, de sa propre déchéance. La liberté des personnages ne débouche point ici sur un amour humain et salvateur, mais sur le désespoir.

64En refusant la soumission néo-platonicienne de l’amour humain à l’amour de Dieu et en faisant de leur désir un absolu à part entière, Anselme et Chrysostome négligent l’hypothèse divine et se condamnent à renoncer à l’idéal : ce renoncement devient source d’une angoisse métaphysique qui aboutit à la mort. Or cette expérience de l’amour n’est finalement pas si lointaine de celle que le pauvre don Quichotte expérimente à la fin du roman. C’est lorsqu’il comprend qu’il ne verra jamais Dulcinée (II, 73) que don Quichotte sombre lui aussi dans une mélancolie profonde, de sorte que sa « sagesse » finale ressemble fort à une pulsion de mort. C’est dire à quel point sa folie chevaleresque, comme l’idéal amoureux, était tournée vers la vie et régie par le désir. La « réalité » vient briser l’élan du chevalier comme ceux des deux personnages secondaires ; mais c’est l’incapacité de cette même réalité à satisfaire entièrement leurs désirs et leurs aspirations qui les plonge dans la folie et le désespoir. La lecture des romans de chevalerie apporte à Alonso Quijano, homme solitaire et oisif, l’amour et l’aventure. Certes, le chevalier se perd dans cette illusion, mais le retour à une vie tranquille d’hidalgo est devenu impossible : don Quichotte ne peut se contenter de retourner auprès de sa nièce et de sa gouvernante ; il admire la mediocritas qui fait du chevalier du Vert Caban un homme pleinement satisfait de son existence, mais il se sent profondément étranger à ce modèle de bonheur. Incapables de vivre comme tant d’autres, Chrysostome, Anselme et don Quichotte se perdent dans cette antinomie qui consiste à mépriser une vie dépourvue d’idéal tout en admettant que l’idéal n’est jamais complètement réalisable dans un monde désenchanté.

  • 63 Jean Canavaggio, Don Quichotte, du livre au mythe. Quatre siècles d’errance, Paris, Fayard, 2005, c (...)

65Les accents métaphysiques de l’existence quichottesque, dont on retrouve l’écho dans les histoires d’Anselme et de Chrysostome, furent bien perçus par les romantiques allemands : « Désormais, les aventures du chevalier à la Triste Figure cessent d’être envisagées comme une équipée burlesque ou comique, pour devenir une odyssée symbolique chargée de signification transcendante. »63 L’amour désespéré de don Quichotte, comme celui d’Anselme et de Chrysostome, autorise une lecture moderne et tragique du roman cervantin.

Conclusion

66L’amour n’est donc pas absent du roman de Cervantès. Certes, le Quichotte constitue une charge sévère et bouffonne contre l’idéalisme néo-platonicien. Mais sur les ruines de cette vision univoque et dogmatique de l’amour surgissent des représentations nouvelles et antagoniques : le soupçon d’une conception matérialiste de l’amour, la défense humaniste du mariage chrétien comme seul lieu possible de conciliation entre l’idéal et l’expérience, et enfin le refus désespéré d’une vie incapable de concilier désir et réalité. Le roman n’incite pourtant pas le lecteur à choisir parmi ces différentes modalités des liens entre l’âme et le corps, celle qui serait la plus représentative de la pensée cervantine. Les différentes options dialoguent, s’opposent et se complètent, ouvrant le roman à une expérimentation littéraire d’une immense envergure puisque tout est là, de l’esquisse du libertinage à la passion tragique, en passant par le respect d’un ordre moral équitable et respectueux de la liberté. Si modernité il y a dans le Quichotte, elle repose peut-être moins sur le choix de telle ou telle conception qui viendrait se substituer au néo-platonisme finissant que sur cette polyphonie amoureuse qui constitue un des attraits du roman cervantin et fait de sa lecture un plaisir romanesque à part entière.

Notes

1 Poétiques du roman. Scudéry, Huet, Du Plaisir et autres textes théoriques et critiques du XVIIe siècle sur le genre romanesque, Camille Esmein éd., Paris, Honoré Champion, 2004, p. 441-442.

2 Jean-Marie Schaeffer, « Le romanesque », http://www.vox-poetica.org/t/leromanesque/htm, 2002, p. 5.

3 Daniel-Henri Pageaux, Les Aventures de la lecture. Cinq essais sur Don Quichotte, Paris, l’Harmattan, 2005, « Hommage à Dulcinée », p. 113-133.

4 Miguel de Cervantès, Don Quichotte, traduction de César Oudin revue par Jean Cassou, préface de Jean Canavaggio, Paris, Gallimard, [1949], coll. « Folio classique », 1988. « [...] porque el caballero andante sin amores era árbol sin hojas y sin fruto y cuerpo sin alma. » (I, 1, p. 102). Toutes les citations en espagnol sont tirées de l’édition de John Jay Allen, Madrid, Cátedra, 1992.

5 Miguel de Cervantès, Nouvelles exemplaires, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2001, Prologue, page 8. « [...] los requibros amorosos que en algunas hallarás, son tan honestos y tan medidos con la razón y discurso cristiano, que no podrán mover a mal pensamiento al descuidado o cuidadoso que las leyere. » Novelas ejemplares, Harry Sieber éd., Madrid, Cátedra, 1988, p. 51-52.

6 Faut-il les traiter à part comme de délectables excursus sans rapport avec la visée principale du roman ? Cette question rejoint une vieille querelle herméneutique opposant l’idée selon laquelle les récits secondaires sont issus d’un souci de varietas aux tenants de l’unité du roman.

7 « Si tratárades de amores, con dos onzas que sepáis de la lengua toscana, toparéis con León Hebreo que os hincha las medidas. Y si no queréis andaros por tierras estrañas, en vuestra casa tenéis a Fonseca, Del amor de Dios, donde se cifra todo lo que vos y el más ingenioso acertare a desear en tal materia. » (I, Prólogo, p. 83).

8 Thomas Pavel, La Pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003, « Enracinement du héros et force de la norme. Le roman de chevalerie », p. 75-76.

9 On redécouvre au XVIe siècle, grâce à l’intérêt des humanistes pour la culture antique, les romans des romanciers grecs de l’époque tardive (parus entre le Ier et le IIIe siècle après J.-C.). Cette redécouverte a joué un rôle majeur dans l’évolution du roman à cette période. Parmi ces romans grecs il faut surtout retenir le roman d’Héliodore intitulé Les Éthiopiques ou les amours loyales et pudiques de Théagène et Chariclée. C’est ce roman qui fut le plus admiré et le plus imité. Il est traduit en français par l’humaniste Jacques Amyot en 1547.

10 Héliodore, L’Histoire æthiopique, traduction de Jacques Amyot, Laurence Plazenet éd., Paris, Champion, « Proesme du translateur », à paraître en 2007.

11 Voir, au sujet de Marsile Ficin, l’ouvrage de Micheline Cuénin, L’Idéologie amoureuse en France (1540-1627), Paris, Aux amateurs de livres, 1987, p. 50-52.

12 Marsile Ficin, Le Commentaire de Marsile Ficin, Florentin : sur le Banquet d’amour de Platon, traduit de l’italien par Symon Silvius dit J. de la Haye, Stephen Murry éd., Paris, Champion, 2004, p. 50 [1544].

13 Baltassar Castiglione, Le Livre du courtisan, Paris, Flammarion, 1991, Livre quatrième, LXIV, p. 394.

14 Voir Anthony Close, « Don Quixote’s Love for Dulcinea : a Study of Cervantine Irony », Bulletin of Hispanic Studies, no 50, 1973.

15 «[...] su hermosura, [es] sobrehumana, pues en ella se vienen a hacer verdaderos todos los imposibles y quiméricos atributos de belleza que los poetas dan a sus damas : que sus cabellos son oro, su frente campos elíseos, sus cejas arcos del cielo, sus ojos soles, sus mejillas rosas, sus labios corales, perlas sus dientes, alabastro su cuello, mármol su pecho, marfil sus manos, su blancura nieve […].» (I, 13, p. 186).

16 Emilio Goggio (« The Dual Role of Dulcinea in Cervantes Don Quixote de la Mancha », Modern Language Quarterly no 13, 1952) établit un parallèle entre les poèmes enchâssés dans la trame du Quichotte et le Canzoniere de Pétrarque. Ainsi, le poème qui commence par « Je cherche dans la mort la vie […] » (I, 33, p. 403) serait une refonte du sonnet 134 « Pace non trovo, e non ho da far guerra […] ».

17 «¡Ay señora de mi alma y de mi vida! ¿Para qué me despertastes? Que el mayor bien que la fortuna me podía hacer por ahora era tenerme cerrados los ojos y los oídos, para no ver ni oir a ese desdichado músico.» (I, 43, p. 511-512).

18 «Parece ser que cuando estuvo mirando a su enemiga le pareció la más hermosa mujer que había visto en toda su vida, y el niño ceguezuelo a quien suelen llamar de ordinario Amor por esas calles, no quiso perder la ocasión que se le ofreció de triunfar de un alma lacayuna y ponerla en la lista de sus trofeos; y así, llegándose a él bonitamente, sin que nadie le viese, le envasó al pobre lacayo una flecha de dos varas por el lado izquierdo, y le pasó el corazón de parte a parte […].» (II, 56, p. 448).

19 «[...] que como yo la vea, eso se me da que sea por bardas que por ventanas, o por resquicios, o por verjas de jardines; que cualquier rayo que del sol de su belleza llegue a mis ojos alumbrará mi entendimiento y fortalecerá mi corazón […].» (II, 8, p. 82).

20 «¿Por ventura tiene vuesa merced los ojos en el colodrillo, que no vee que son estas, las que aquí vienen, resplandecientes como el mismo sol a mediodía? […] despabile esos ojos, y venga a hacer reverencia a la señora de sus pensamientos […]. A esta sazón ya se había puesto don Quijote de hinojos junto a Sancho, y miraba con ojos desencajados y vista turbada a la que Sancho llamaba reina y señora […].» (II, 10, p. 96-97).

21 «[…] el maligno encantador me persigue, y ha puesto nubes y cataratas en mis ojos […].» (II, 10, p. 98).

22 «[…] y debe de estar ya trocada, porque gasta mucho la faz de las mujeres andar siempre al campo, al sol y al aire.» (I, 25, p. 331).

23 «[…] por donde se desagua todo el mal humor de quien dicen los médicos que está llena.» (II, 48, p. 387).

24 «[...] que en verdad en verdad que muchas veces me paro a mirar a vuestra merced desde la punta del pie hasta el último cabello de la cabeza, y que veo más cosas para espantar que para enamorar; y habiendo yo también oído decir que la hermosura es la primera y principal parte que enamora, no teniendo vuestra merced ninguna, no sé yo de qué se enamoró la pobre.» (II, 58, p. 461-462).

25 «[…] mis amores y los suyos han sido siempre platónicos, sin estenderse a más que a un honesto mirar. Y aun esto tan de cuando en cuando, que osaré jurar con verdad que en doze años que ha que la quiero más que a la lumbre destos ojos que han de comer la tierra, no la he visto cuatro veces [...].» (I, 25, p. 310).

26 «Tomad señora esta mano, o, por mejor decir, ese verdugo de los malhechores del mundo; tomad esa mano, digo, a quien no ha tocado otra de mujer alguna, ni aun la de aquella que tiene entera posesión de todo mi cuerpo.» (I, 43, p. 517).

27 «¡Hideputa, y qué corazón de mármol, qué entrañas de bronce y qué alma de argamasa!» (II, 58, p. 461).

28 «¿Quién sabe si el diablo, que es sutil y mañoso, querrá engañarme agora con una dueña, lo que no ha podido con emperatrices, reinas, duquesas, marquesas ni condesas? Que yo he oído decir muchas veces y a muchos discretos que, si él puede, antes os dará roma que aguileña. Y ¿quién sabe si esta soledad, esta ocasión y este silencio despertará mis deseos que duermen, y harán que al cabo de mis años venga a caer donde nunca he tropezado?» (II, 48, p. 383).

29 «[…] tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes posaderas, al aire descubiertas y de modo que le escuezan, le amarguen y le enfaden.» (II, 35, p. 296).

30 «[…] viuda hermosa, moza, libre y rica, y sobre todo, desenfadada […].» (I, 25, p. 311).

31 «Y así, bástame a mí pensar y creer que la buena Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta; […] Y para concluir con todo, yo imagino que todo lo que digo es así, sin que sobre ni falte nada, y píntola en mi imaginación como la deseo, así en la belleza como en la principalidad […].» (I, 25, p. 312).

32 Voltaire, Dictionnaire philosophique, article « Amour », 1764-1769, Étiemble éd., Paris, Garnier frères, 1967, p. 16.

33 «¿Adónde va, señor don Quijote? ¿Qué demonios lleva en el pecho, que le incitan a ir contra nuestra fé católica?» (I, 52, p. 586).

34 «En eso hay mucho que decir – respondió don Quijote – Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, o si es fantástica, o no es fantástica ; y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo.» (II, 32, p. 272-273).

35 Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, 1984.

36 Jean Gaudamet, « Législation canonique et attitudes séculières à l’égard du lien matrimonial au XVIIe siècle », XVIIe siècle, no 102-103, 1974, p. 15-30 et Le Mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Paris, éd. du Cerf, 1987.

37 «Mas él, que a las derechas es buen cristiano, aunque quisiera casarla luego, así como la vía de edad, no quiso hacerlo sin su consentimiento, sin tener ojo a la ganancia y granjería que le ofrecía el tener la hacienda de la moza dilatando su casamiento.» (I, 12, p. 178).

38 «Y que el casarse los enamorados era el fin de más excelencia, adviertiendo que el mayor contrario que el amor tiene es la hambre y la continua necesidad, porque el amor es todo alegría, regocijo y contento, y más cuando el amante está en posesión de la cosa amada, contra quien son enemigos opuestos y declarados la necesidad y la pobreza [...].» (II, 22, p. 188).

39 Voir les analyses de Michel Moner concernant la dégradation du mythe amoureux par la référence à l’argent dans Cervantès : deux thèmes majeurs (l’amour les armes et les lettres), Toulouse, France-Ibérie recherche, Université de Toulouse-le-Mirail, 1988 : « Dans une Espagne en voie de paupérisation et encore sous le choc de l’expulsion des morisques, comment pourrait-on exalter l’amour sans se heurter à l’argent ou aux préjugés de caste ? »

40 Francisco Márquez Villanueva (« Personajes y temas del Quijote », Hispanic Review, vol. 45, no. 2, automne 1977, p. 213-216) estime que le projet matrimonial de la jeune fille et ses sentiments pour le captif sont secondaires par rapport à l’objectif premier qui est de s’enfuir en terre chrétienne. C’est elle qui choisit le captif au milieu d’un groupe d’hommes. Non seulement elle le choisit mais elle l’a quasiment acheté en lui proposant de l’or et la liberté. Les effusions entre Zoraïde et le captif sont aussi rares que tièdes.

41 «[…] me parecía que tenía delante de mí una deidad del cielo, venida a la tierra para mi gusto y para mi remedio.» (I, 41, p. 487).

42 «[…] admirábanse de la hermosura de Zoraida, la cual en aquel instante y sazón estaba en su punto, así con el cansancio del camino como con la alegría de verse ya en tierra de cristianos, sin sobresalto de perderse, y esto le había sacado al rostro tales colores, que si no es que la afición entonces me engañaba, osaré decir que más hermosa criatura no había en el mundo ; a lo menos que yo la hubiese visto.» (I, 41, p. 501).

43 «Vos, sí, señor mío, sois el verdadero dueño desta vuestra cautiva, aunque más lo impida la contraria suerte […].» (I, 36, p. 444).

44 Il s’agit là d’un mariage clandestin fondé sur le seul échange des consentements mutuels : ce type de mariage était valable avant le concile de Trente.

45 Les promesses de mariage aboutissent le plus souvent au déshonneur de la jeune fille qui, abandonnée de son amant, ne peut que se réfugier dans un couvent : voir l’histoire clairement misogyne de l’inconstante Leandra et de l’arrogant Vincent de la Roca (I, 51).

46 «Sucedió, pues, que, como el amor en los mozos, por la mayor parte, no lo es, sino apetito, el cual, como tiene por último fin el deleite, en llegando a alcanzarle se acaba, y ha de volver atrás aquello que parecía amor, porque no puede pasar adelante del término que le puso naturaleza, el cual término no le puso a lo que es verdadero amor [...].» (I, 24, p. 296).

47 «Mira, señor mío, que puede ser recompensa a la hermosura y nobleza por quien me dejas la incomparable voluntad que te tengo.» (I, 36, p. 443).

48 «Levantaos, señora mía ; que no es justo que esté arrodillada a mis pies la que tengo en mi alma, y si hasta aquí no he dado muestras de lo que digo, quizá ha sido por orden del cielo, para que viendo yo en vos la fe con que me amáis, os sepa estimar en lo que merecéis.» (I, 36, p. 446).

49 Dans le Tratado del amor de Dios cité par l’ami de don Quichotte dans son prologue, F. Christoval de Fonseca déclare au chapitre XI que « la nature a fait une loi selon laquelle chacun doit aimer celui ou celle qui l’aime » (« [...] la naturaleza hizo una pragmática y ley que todos amen a quien les ama » [p. 120]). Tratado del amor de Dios, Barcelona, Sebastián de Cormellas, 1599, [1593].

50 «[…] que en los lazos inremediables, era suma cordura, forzándose y venciéndose a sí mismo, mostrar un generoso pecho, permitiendo que por sola su voluntad los dos gozasen el bien que el cielo ya les había concedido [...].» (I, 36, p. 445).

51 Thomas Pavel, op. cit., p. 120-121.

52 C’est là l’opinion soutenue par Alexander A. Parker dans son ouvrage La filosofía del amor en la literatura española (1480-1680), Madrid, Cátedra, 1986.

53 Ibid., p. 128.

54 «¡Porque yo tengo para mí!, ¡oh amigo!, que no es una mujer más buena de cuanto es o no es solicitada, y que aquella sola es fuerte que no se dobla a las promesas, a las dádivas, a las lágrimas y a las continuas importunidades de los solícitos amantes. […] deseo que Camila mi esposa, pase por estas dificultades, y se acrisole y quilate en el fuego de verse requerida y solicitada, y de quien tenga valor para poner en ella sus deseos; y si ella sale, como creo que saldrá, con la palma desta batalla, tendré yo por sin igual mi ventura.» (I, 33, p. 398).

55 «[…] un alma en quien el cielo puso infinita parte de sus riquezas.» (I, 13, p. 188).

56 «[…] que en los principios amorosos los desengaños prestos suelen ser remedios cualificados.» (II, 46, p. 367).

57 «[…] a dar a entender cuán fuera de razón van todos aquellos que de sus penas y de la muerte de Grisóstomo me culpan [...].» (I, 14, p. 196).

58 «[…] del cual decía que la dejaba de querer, y la adoraba.» (I, 12, p. 179).

59 «Y es lo bueno que mandó en su testamento que le enterrasen en el campo, como si fuera moro, y que sea al pie de la peña donde está la fuente del alcornoque, porque, según es fama, y él dicen que lo dijo, aquel lugar es adonde él la vió la vez primera.» (I, 12, p. 175).

60 «[...] antes se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción como si ellas fueran su Dios: cosa que me parece que huele algo a gentilidad.» (I, 13, p. 184).

61 «Paréceme ¡oh Anselmo!, que tienes tu ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los cuales no se les puede dar a entender el error de su secta con las acotaciones de la Santa Escritura, ni con razones que consisten en especulación del entendimiento, ni que vayan fundadas en artículos de la fe […].» (I, 33, p. 400).

62 Marcel Bataillon, «Cervantes y el matrimonio cristiano», Varia lección de clásicos castellanos, Madrid, Gredos, 1964.

63 Jean Canavaggio, Don Quichotte, du livre au mythe. Quatre siècles d’errance, Paris, Fayard, 2005, chapitre IV : « Un messager d’idéal », p. 121.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2007

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