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Naissance du roman moderne : Rabelais, Cervantès, Sterne

 | 
Christian Michel

Paradoxe et nouveauté dans le Tiers Livre

Anne-Pascale Pouey-Mounou

Testo integrale

  • 1 François Rabelais, Tiers Livre, éd. Jean Céard, Paris, Livre de Poche, coll. « Bibliothèque classi (...)
  • 2 De cette étymologie témoignent le titre d’Ortensio Lando, Paradossi cioè, sententie fuore del comu (...)
  • 3 TL, 8, p. 89. Voir éd. Mireille Huchon, notice, p. 1349.

1Inspiré par la nouveauté du dialogue lucianiste dont Rabelais expérimente la « bigarrure » dans le Tiers Livre, l’apologue du chameau et de l’esclave1 exprime, par-delà la crainte que le mélange imparfait ou le « compartiment » du dialogue comique et de la philosophie occulte la beauté de chacun des deux genres, le risque consenti d’une déperdition du sens, où le « thesaur » du texte « soit charbons », voire d’un refus du sens, si le « thesaur » « descouvert » valait au narrateur la fureur de ses narrataires. Cette mise en scène des dangers de l’innovation rend tributaire d’une réception incertaine une signification à naître : soulignant la dépendance de la nouveauté (kainotès) envers une opinion (doxa) que sa « monstruosité » désempare, et l’excès d’émotion (pathos) qui pourrait en résulter, elle définit comme « paradoxale », au sens étymologique de ce qui heurte l’opinion2, une nouveauté capable de faire obstacle au sens autant qu’elle le conditionne. Loin de reprendre les mises en garde herméneutiques des précédents prologues, cet apologue esquisse une articulation originale entre la nouveauté, l’opinion et les passions, que réorchestrent dans le récit la notion de « paradoxe », qui fait sa première apparition en langue française dans le Tiers Livre3, et celle de « scandale », qui lui est intimement liée. Il nous semble que cette réflexion va loin au-delà des considérations de genre pour engager la dynamique de la narration et la « manière d’écrire histoires » qui est en jeu dans ce roman. C’est ce que nous tenterons de montrer ici, en envisageant successivement le « paradoxe » comme tyrannie, comme stratégie et comme passage.

1. Paradoxe et tyrannie : le coup de force de la « nouveaulté »

  • 4 TL, 7, p. 83-85 ; introd., p. X-XI ; Mireille Huchon éd., notice, p. 1347-1349.
  • 5 TL, 51, p. 467.

2Loin de faire simplement office de captatio benevolentiæ, l’apologue trouve de multiples prolongements dans le récit. Il y résonne bien entendu avec les « paradoxes » de Panurge défiant l’opinion par les éloges paradoxaux et par son « desguisement estrange » : souvenir probable de l’« accoutrement inusité » de Stultitia dans l’Éloge de la Folie, cette « prosopopée » situe le Tiers Livre dans la tradition littéraire du discours paradoxal4 ; elle déplace sur la scène du monde l’exhibition que Ptolémée s’était permise en plein théâtre, et attribue au simple particulier Panurge (idiota) ce qui était le fait du roi lagide. L’apologue résonne aussi avec l’apathéia de Pantagruel, qui « toutes choses prenoit en bonne partie, […] jamais ne se scandalizoit » (Prologue, p. 27), modèle pour un narrataire prié de ne pas prendre le texte « en maulvaise partie » (2, p. 45) : ainsi le pacte de lecture trouve un équivalent narratif dans le système des personnages qui permet à Panurge d’interroger son dilemme. Enfin lui fait écho, dans l’éloge du Pantagruélion, le conseil tenu par les dieux après l’invention de la navigation5 ; et cette ouverture finale sur l’inconnu élargit la question de la réception du roman à une interrogation existentielle et cosmique sur ce à quoi la nouveauté engage.

  • 6 Quart Livre, dans Œuvres complètes, éd. citée, Prologue, p. 526.

3Le regard porté sur la nouveauté est d’abord en jeu dans ces passages. Du spectacle de Ptolémée à la « prosopopée » de Panurge – mise en scène doublée d’une prise de parole – et de celle-ci à l’« invention » dont les dieux n’ont plus qu’à prendre acte, une nouveauté controversée s’impose, selon un itinéraire allant des doutes initiaux aux justifications paradoxales et du discours à l’action. Il semble également qu’un sens advienne, des « paradoxes » d’un héros dépourvu de la braguette « en laquelle il souloit comme en l’ancre sacré constituer son dernier refuge contre tous naufraiges d’adversité », en mal d’ancrage comme de repères, à l’embarquement final de tous les pantagruélistes. Et si le désarroi devant l’innovation persiste, il ne concerne plus tant celui qui s’expose à l’aventure de la « nouveaulté », hardi navigateur, que son public saisi d’« effroy ». Bien différent du « plein conseil et consistoire des Dieux » que dérangeront « en grand effroy » les cris de Couillatris dans le Quart Livre6, ce conseil qui délibère sur ce à quoi il ne peut mais replace sous l’ordre transcendant des Parques, « filles de Necessité », l’événement d’une nouveauté face à laquelle il s’agit seulement de passer des passions à l’action : le « pensement nouveau et tedieux » (2, p. 45) qui agite les dieux, rappelant le « pensement passementé de meshaing et fascherie » (51, p. 467) que Panurge redoute d’éprouver, et que Pantagruel n’éprouve pas, ainsi que les « fascheries » encourues par Panurge à propos du cocuage, illustrent en effet l’ensemble des scandales, délibérations et décisions qui composent l’histoire humaine.

  • 7 Voir Jean Céard, La Nature et les prodiges. L’insolite au XVIe siècle (1977), réédition Genève, Dr (...)

4Innovation générique, décision volontaire ou fait inéluctable, une « nouveaulté » qui dérange s’impose ainsi dans le temps d’une histoire, sans que les dieux mêmes puissent y obvier. Les limites de la volonté et de l’agir se trouvent par là recadrées. Loin de conférer à la doxa une quelconque transcendance, la gradation qui mène des sujets du roi Ptolémée à l’Olympe l’en dépossède au contraire, signalant que nul ne peut empêcher une « invention » venue d’autrui. Pantagruel doit entériner la ruine de Salmigondin, Panurge l’effacement de ses dettes ; et si le mariage engage deux volontés libres, le cocuage dépend d’autrui7. Il nous faut donc distinguer deux points de vue : celui du narrataire, confronté à la « nouveaulté » de l’ouvrage comme un roi magnanime, un cocu « scandalé » ou des dieux responsables, mais dans tous les cas mis devant le fait accompli, susceptible seulement de « bénévolence » ou de « scandale » ; et celui du narrateur, souverain soigneux de sa réputation, futur marié ou navigateur impavide qui se détermine à travers l’opinion et les passions, mais peut choisir de passer outre le « scandale » pour s’installer en plein « paradoxe ». La question de la réception semble ainsi pouvoir se résoudre, en vertu d’un statut nouveau que Panurge aura conféré au « paradoxe ».

  • 8 Rom XIV, 5; TL, p. 84, n. 8. Voir Charles Béné, Érasme et saint Augustin, Genève, Droz, 1969, p. 1 (...)
  • 9 Mt XV, 10-20, XVIII, 6-9; Mc VII, 14-23, IX, 42-48; Rom XIV, 13-23.

5Les « paradoxes » du héros s’opposent en effet ostensiblement à l’opinion. Aussi Pantagruel dénonce-t-il en eux le « mespris du commun usaige » (7, p. 85), conformément à l’étymologie. La position du souverain, à qui cette nouveauté « desplaist », unit une forme d’indifférence à une exigence morale : l’indifférence, dégagée de l’injonction paulinienne « Chascun abonde en son sens » et de la problématique augustinienne des adiaphora, respecte la liberté de tout choix qui n’est en soi ni honorable ni honteux, et suspend un jugement qui n’a pas à interférer8 ; l’exigence morale réintroduit le jugement dans l’ordre des intentions, faisant de l’examen « de nos cœurs et pensées » le critère du bien et du mal, et la condition de la liberté évangélique. Liée à la réflexion sur le pur et l’impur, qui dissocie les rites extérieurs de ce qui sort du cœur, et donc le « scandale » superficiel et mal informé de l’opinion d’une forme de transcendance intériorisée, cette pensée s’articule néanmoins à la condamnation évangélique du « scandale », qui dit l’amputation d’un membre tentateur préférable au péché et la mort préférable au fait de « scandaliser les petits » et d’occasionner ainsi leur chute9. L’effet produit par le « paradoxe » importe donc moins que ce qui le motive ; mais ce « scandale » reste passible d’une condamnation sévère, comme éventuelle « piperie, imposture, et affectation de tyrannie sus le rude populaire ». Or Panurge, lorsqu’il renonce à sa braguette, exhibant à la fois son renoncement au « scandale » de ses orgies et sa disponibilité sexuelle à l’aventure du mariage, ne fait-il qu’extérioriser une « affection » qui vient du « cœur » ? Ou ce spectacle d’un retournement qui dérange ne tente-t-il pas de forcer l’adhésion à une propension interne qui résiste, et gagne à cette provocation ? En d’autres termes, les « paradoxes » du héros ont-ils d’autre raison d’être que ce regard de l’opinion auquel il s’oppose par son ostentation, tout en croyant s’y conformer dans l’ordre du symbole ?

6Mise en scène de l’impossibilité d’être soi quand l’opinion d’autrui constitue l’horizon ultime, cette « prosopopée » justifie le narrateur de s’interroger sur la réception du Tiers Livre : certes, la dictature de l’opinion n’a pas de transcendance et le « scandale » peut être dépassé, mais le « paradoxe » peut néanmoins, par la faute d’un « particulier » qui prétend faire école, se transmuer en « tyrannie ». Au terme du roman, le dépassement de cette aporie transparaît dans l’image d’une navigation cautionnée par les Parques qui rend à l’aventure de la « nouveaulté » un espace de liberté, un avenir et une transcendance. Trois séries de réflexions, portées par des métaphores récurrentes dans ces passages, donnent à cette légitimation progressive sa cohérence philosophique.

  • 10 TL, 5, p. 73 ; 7, p. 85. Voir introd., p. XII-XIII.
  • 11 Sur ce point Rabelais s’écarte d’ailleurs de ses sources, détail relevé par Jean Céard, TL, p. 24, (...)
  • 12 TL, 21-22, p. 213-217; 48, p. 437.
  • 13 Ibid., 7, p. 85-87; 22, p. 219.
  • 14 Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage. Religion, morale et philosophie du rire (1958), t (...)
  • 15 Voir Emmanuel Naya, Rabelais. Une anthropologie humaniste des passions, Paris, PUF, 1998, p. 54-64 (...)

7La première engage la notion de tyrannie. La « prosopopée » de Panurge est en effet introduite par la figure du tyran, dans une comparaison curieuse de la puce que le héros porte « en l’aureille » à une tigresse (7, p. 83), et de l’« excessive despence » de ce bijou à celles dont l’on « se fasch [e] » une fois « quitte », pour nourrir l’animal « en la façon des tyrans et advocatz, de la sueur et du sang de ses subjectz ». Déplacement d’autant plus visible du problème des dettes que Panurge tente par elle de repenser son désarroi à l’idée d’être quitte10, cette « puce » illustre la tentative de reporter sur autrui une « fascherie » qui l’afflige en réalité lui-même, suggérant déjà la possible collusion du « scandale » avec la « tyrannie ». Or ce report de la « fascherie » du « tyran » sur ses sujets est l’inverse exact de la réaction de Ptolémée, qui reporte le « mespris » des sujets auxquels il voulait complaire sur les butins qu’il a produits, laissant dépérir le chameau et l’esclave11. Cette attitude n’est pas celle à laquelle le narrateur se range ; mais une certaine complaisance envers le « populaire » définit à ses yeux l’attitude du roi « Evergetes » par opposition au « Demovore », comme Pantagruel tâche de l’être en Dipsodie (1, p. 35-37), et comme son apathéia conserve à Panurge la possibilité de l’être. Cependant, le narrateur, comme Panurge, simple particulier introduisant par effraction la nouveauté des « paradoxes » dans la cité, demeure suspect de s’arroger par son discours une domination factice sur l’opinion. C’est ce que confirment dans le roman les dénonciations de la « tyrannie » des moines12 – auxquels Panurge s’identifie par sa robe de bure, et qu’une périphrase autorise à confondre avec les puces « importunes, tyrannicques et molestes »13 ! Dans tous ces exemples, le moine parasite et « taulpetier »14 est un tentateur, qui s’en prend aux agonisants et aux amoureux à l’instant de leur faiblesse, abusant la « stupidité » des « petits ». Par puces et chameaux interposés, les figures de rois, de moines et de sots qui dominent le début du Tiers Livre justifient ainsi le parallèle qui régit le prologue et les premiers chapitres. Ce que Pantagruel est à la Dipsodie, Ptolémée et Panurge tentent aussi de l’être, l’un à son détriment peut-être, l’autre peut-être au détriment d’autrui ; ce que Pantagruel est à Panurge, sauvegardant dans l’immédiat la possibilité d’un « paradoxe » qui ne soit pas « tyrannique », le narrataire peut l’être encore, faisant crédit à l’œuvre en dépit des passions. Mais le « scandale » est prévisible, parce que l’apathéia n’est pas de ce monde15 et que le « paradoxe » force par définition l’opinion. Reste à savoir s’il se fonde sur une « affection » qui le dépasse, ou s’il est à lui-même sa propre fin.

  • 16 TL, 3, p. 61 ; 4, p. 67.
  • 17 Tiers Livre, 15, p. 155-157. Voir Oumelbanine Zhiri, L’Extase et ses paradoxes. Essai sur la struc (...)
  • 18 Voir Jean Céard, op. cit., p. 12-29.
  • 19 TL, 15, p. 157, et n. 16.
  • 20 Aristote, Rhétorique, III, 11, 1412 a 27 - b 3 ; Quintilien, Institution oratoire, IX, 2, 23.

8C’est ce questionnement qu’illustrent d’autres images, celles du « thesaur ». Retrouvant peu à peu la certitude de porter au jour un trésor, comme le « coq de Euclion tant celebré par Plaute en sa Marmite et par Ausone en son Gryphon », le narrateur, même s’il doute de sa réception, répond de ses « affections » issues « de bon, franc, et loyal couraige » (Prologue, p. 27). Le cas de Panurge est plus douteux. Le microcosme sans dettes, et donc sans intérêt, « fascheux et chagrin monde », qu’esquisse son éloge des dettes suppose un cœur « fasch [é] » et désinvesti, dont l’« officine » fournirait au contraire ce dont le corps a besoin dans un monde de débiteurs16 ; et cette image du microcosme, incompatible avec l’enquête que Pantagruel préconisera sur nos « cœurs et pensées », « officine de tout bien et de tout mal », exclut par avance la liberté évangélique d’un système qui substitue la tyrannie des devoirs au régime des « affections ». Plus loin, une marmite tout autre que l’Aululaire, la « marmite claustrale » dont vient la métaphore du « laboureur sallé à neuf leçons », émise par Panurge pour se détourner d’un songe qui l’angoisse au profit de la faim qui le taraude17, suppose la même occultation du problème des intentions par une logique matérielle : nul « thesaur » là-dedans, mais une pièce de bœuf bien cuite, et la subordination formaliste des prières des moines – encore eux – au souci de manger, « fin unicque et intention premiere des fondateurs ». Mais autant ces propos entretiennent le doute sur les « paradoxes » du roman et les « butins » qu’il porte au jour, autant le Pantagruélion rend à l’« invention » sa valeur étymologique de « descouverte » et sa place dans une nature infiniment féconde : monstre ou merveille, ce que sont le chameau ou l’esclave, le Pantagruélion l’est aussi, comme une ressource propre à Pantagruel, et un équivalent de ce « thesaur » qui gît peut-être au cœur de l’œuvre et de chaque personnage. Le « paradoxe » rejoint par là la problématique de l’insolite et des mirabilia18, dont la puissance de signification dépend moins d’un sens à déchiffrer que d’une richesse à déceler. Il n’est pas sûr, dès lors, que le « thesaur » du roman relève d’une herméneutique du sens caché, comme le système interprétatif élaboré par Panurge et son besoin de divination font écran à la « descouverte » de ses « affections », aussi longtemps qu’il attend d’autrui la résolution de son dilemme. Ou plutôt, si sens il y a, il n’est pas de l’ordre du « Rebus » – dont relèvent les astuces monastiques19 – mais du surgissement de ce que l’on ne savait pas savoir : le « paradoxe » bien « intentionné » se définirait non par le « mespris » de la doxa, mais par la surprise révélatrice de l’inopiné (in-opinatum)20.

9Une dernière série d’images, celles du filage, met directement en question la « modernité » du roman. L’éloge du Pantagruélion mentionne en effet une innovation technique permettant de séparer les fibres – utiles – de la partie ligneuse – inutile – en brisant cette dernière à l’aide d’« instrumens catharactes » :

Quelques Pantagruelistes modernes, evitans le labeur des mains qui seroit à faire tel depart, usent de certains instrumens catharactes, composez à la forme que Juno la fascheuse tenoit les doigtz de ses mains liez pour empescher l’enfantement de Alcmene mere de Hercules, et à travers icelluy contundent et brisent la partie ligneuse et la rendent inutile, pour en saulver les fibres. En ceste seule præparation acquiescent ceulx qui, contre l’opinion de tout le monde et en maniere paradoxe à tous Philosophes, guaingnent leur vie à recullons. Ceulx qui à profict plus evident la voulent avalluer, font ce que l’on nous compte du passetemps des troys sœurs Parces : de l’esbatement nocturne de la noble Circe et de la longue excuse de Penelope envers ses muguetz amoureux, pendant l’absence de son mary Ulyxes. (50, p. 451-453).

  • 21 TL, p. 452, n. 4.
  • 22 Ibid., introd., p. X.
  • 23 Notre lecture s’écarte de celles de Marie-Luce Demonet, « Le “signe mental” dans l’œuvre de Rabela (...)
  • 24 Marie-Luce Demonet, art. cité, p. 106. On retrouve cette image dans une interprétation « au rebour (...)
  • 25 Mt XIII, 24-30.

10Dans cette antithèse des cordiers21 et des fileuses, le « paradoxe » est des deux côtés à la fois. Gagner sa vie « à recullons », c’est ce que fait Panurge par la fameuse formule « au rebours »22, marque du dialogue paradoxal et d’un diogénisme que le Tiers Livre tend à confondre avec le pantagruélisme ; et c’est pourquoi ce passage peut paraître en donner la teneur23. Mais la « fascherie » de Junon trahit aussi sa connivence avec le « scandale », et en fait une anti-maïeutique : le lent travail de discrimination qu’il s’agit d’éviter n’est-il pas de ceux qu’empêchent la dictature de l’opinion, la « tyrannie » d’un particulier ou le recours à la divination ? De son côté, l’allusion aux fileuses, qui démêlent en s’« esbatant » le fil d’une décision à prendre – touchant aux questions de la vie et de la mort, de la dignité humaine ou de la bestialité, et de l’engagement conjugal – confère une teneur existentielle au « passetemps » que le « paradoxe » est aussi. Enfin le « paradoxe » est également ici l’ensemble formé par l’association dans le Pantagruélion de la partie ligneuse et des fibres, que l’on peut « excorticquer » sans dommage, mais non extraire à la manière brutale des instruments qui perdent le sens en séparant trop tôt de son déchet ce qui fait la « valeur » de la plante. Voilà qui pourrait annoncer le passage du « pantagruélisme “première manière” à découvrir sous l’écorce brute »24 à une nouvelle conception du symbole. Car ce symbole particulier, bien que formé de deux parties d’inégale valeur, tire son sens de son « compartiment » ou de sa « bigarrure ». Il évoque moins la problématique du contenant et du contenu que la parabole du bon grain et de l’ivraie, où la vertu et ce qui l’étouffe sont inextricablement entremêlés25 : qui prétend moissonner trop tôt veut la mort du pécheur. Le chameau et l’esclave sont des mélanges de cette nature, et peut-être aussi la « prosopopée » de Panurge : s’il est vrai dans un sens que le « paradoxe » frôle la « tyrannie », le rejet prématuré du « scandale » interdit dans un autre sens au « monstre » de vivre, et à son « thesaur » d’advenir ; mieux vaut dès lors suspendre son jugement dans l’apathéia, ou, si le « scandale » survient, consentir à le vivre.

11Le pacte de lecture esquissé dans l’apologue inaugural pose ainsi l’ambivalence du « paradoxe » comme structurelle dans le roman. Tentant de concilier les points de vue du narrateur et du narrataire à travers les figures du roi et du tyran, de l’« inventeur » et du « debteur », de la fileuse et du cordier, le texte souligne, hors des conditions idéales de l’apathéia requise, le complexe jeu de pouvoir et le doute permanent qu’entretient sur sa légitimité un « paradoxe » perçu à la fois comme un coup de force et comme le lieu d’accomplissement du sens. Il signale la difficulté à démêler en lui ce qui est indifférent ou tyrannique, « contre l’opinion » ou inopiné, destructeur ou symbolique, et convie les pantagruélistes à l’aventure insolite d’un discernement. Telle est la « nouveaulté » paradoxale du Tiers Livre : une ressource latente, « monstre » ou « thesaur », requérant pour s’imposer une acceptation provisoire du « scandale ».

2. Dettes, mariage et stratégies : le « scandale » de la liberté

12Ce « scandale » résiste autant à l’« invention » qu’il la permet. En effet le roman fonde sur une problématique du déplacement et sur une expérience du déroulement temporel le déploiement d’une « histoire » dont tout est à réinventer. À partir du « scandale » d’une liberté toute neuve, il fait du « paradoxe » une stratégie, appelée par un changement où tous, héros, narrataire et narrateur même, hésitent à s’embarquer. C’est ainsi comme roman d’une forme de réinvention de soi que le Tiers Livre explorerait par le « paradoxe » un nouvel art d’« escrire histoires ».

  • 26 Voir Edwin M. Duval, The Design of Rabelais’s Tiers Livre de Pantagruel, Genève, Droz, 1997, chap. (...)
  • 27 TL, 6, p. 77. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage, op. cit., p. 53-57.

13La problématique du déplacement concerne Pantagruel comme Panurge, puisque le roman s’ouvre sur un « nouveau transport » des Utopiens (1, p. 33) et se clôt sur l’embarquement des pantagruélistes. Transposition du problème politique du bon gouvernement dans la sphère du « mesnage » et dans l’économie du gouvernement de soi26, la mauvaise gestion de Panurge amène la question d’un emménagement dans le mariage, comparé par le héros à l’édification d’un « logis neuf » et à la plantation d’une « vigne nouvelle »27. Chacun de ces projets répond à une situation nouvelle : la conquête de la Dipsodie, la ruine de Salmigondin, ou la suppression des dettes. Nouveau royaume pour Pantagruel et dépossession pour Panurge, occasion d’apathéia pour Pantagruel et de « scandale » pour Panurge, objets de décision souveraine pour Pantagruel et d’hésitation pour Panurge, ces « nouveaultez » qu’il faut bien se résoudre à vivre unissent les personnages dans une commune expérience d’« invention », faite de libre choix et d’acceptation à la fois. Et quoique Panurge hésite à entreprendre « cas de nouvelleté » (9, p. 97), un changement lui incombe, quelque forme qu’il prenne : installation, enracinement, emménagement, ou embarquement. La « nouvelleté » s’impose comme exigence fondatrice, faisant du récit l’expérience d’une liberté nouvelle.

  • 28 Plutarque, De la Curiosité, § 1-2, compare l’âme à une maison qu’il faudrait réaménager par un réa (...)

14Issue d’une conquête ou du « scandale » d’être quitte, conquise ou imposée par autrui, relevant du « champ libre » ou de la « table rase », cette libération est avérée pour Pantagruel dans son royaume, mais non dans le mariage, et espérée pour Panurge dans le couple, puis transposée dans le périple final. Images d’une liberté qui peine à s’installer et qui ne vaut pas tant par la stabilité provisoirement conquise que par cette aventure même, tous ces déplacements sont indissociables d’une problématique religieuse et morale, qui emprunte à la Bible et à Plutarque28 pour dégager du « scandale » du mauvais gouvernement – civil et intérieur – l’exigence d’une renovatio imposant à chacun de refonder et de réorienter ses choix. L’effroi de Panurge à l’idée d’être « quitte », lorsqu’il cède sa « Cacqueroliere » et sa « Hannetonniere » pour garder le « sort principal » (5, p. 75), exprime le « scandale » tapi dans cet appel à vivre une liberté inédite, et l’effort de repli présidant aux « paradoxes » qu’un héros soucieux de ne pas trop changer jette en pâture à l’opinion – comme escargots et hannetons se déplacent sans déménager d’eux-mêmes ni renoncer à s’imposer par leurs ravages.

  • 29 Voir Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 305 ; Edwin M. Duval, op. cit., chap. 8, p. 162 et (...)
  • 30 Voir Oumelbanine Zhiri, op. cit., chap. 2.
  • 31 Voir Edwin M. Duval, op. cit., chap. 8.
  • 32 Voir Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 301, sur le refus d’être quitte.

15En tant qu’il affiche le « scandale » sans rien « déduire » du « principal », le « paradoxe » est donc une « composition » par laquelle on compose avec la nouveauté et avec une opinion rétive. La façon dont le déguisement de Panurge exhibe paradoxalement une disponibilité nouvelle à travers les symboles de l’esclavage, et symbolise un attachement au passé par les moyens dont il prétend s’affranchir, est ainsi bien connue29 ; et la manière dont ce désir de devenir « mesnagier » en se pliant aux vœux supposés de Pantagruel et de « tout le monde » substitue une dépendance à une autre – le mariage, perçu comme ce qui fait dépendre l’honneur du mari de la fidélité de l’épouse, succédant aux dettes envisagées comme relation30 – marque l’intention de tout changer pour que rien ne change : on a pu y voir l’indice d’un attachement à la lettre « Judaique » contre l’esprit31, et la permanence du vieil homme dans le nouveau personnage que tente d’incarner le héros32. Cependant si les nouveautés produites par Ptolémée rencontrent le « mespris » comme on se « mocque » des oripeaux de Panurge, l’exhibition des unes et des autres n’en relève pas moins d’une nécessité profonde, issue d’une « descouverte » et d’une conquête, ou d’une libération, à repenser et imposer à autrui comme à soi. Détour stratégique dont l’échec auprès de l’opinion met en péril une réalité encore mal comprise, mais peut-être « admirable », le « paradoxe » mêle de la sorte le neuf avec le vieux et l’inopiné au connu.

  • 33 TL, 39, p. 369, et n. 9 ; 41, p. 385-387. Sur cette question du délai, voir Jean Céard, « Le jugem (...)
  • 34 Mt IX, 14-17 ; Mc II, 18-22 ; Lc V, 36-39.

16C’est pourquoi sa « modernité » est ambivalente. Le passage déjà cité sur les « Pantagruelistes modernes » esquisse ainsi une articulation complexe entre la méthode moderne des « instrumens catharactes » et les « esbats » vieux comme le monde des fileuses, des enfants qui utilisent la tige du Pantagruélion pour « enfler les vessies de porc » ou encore des « frians » qui en usent « comme de Syphons, pour sugser et avecques l’haleine attirer le vin nouveau par le bondon » (50, p. 451). Images du jeu, de la folie et de l’ivresse, ces allusions ne reflètent pas moins la réalité du roman que la « modernité » qui ferait l’économie de ces détours, et il n’est pas sûr, pour qui se fie à l’image du « vin nouveau », que sa « nouveaulté » réside là où les « modernes » croient devoir la chercher, dans l’efficacité de l’intrigue. L’unique autre occurrence de cette notion de « modernité » dans le roman se trouve du reste dans une citation comique de Bridoye, Gaudent brevitate moderni, qui rejoint le propos de ce passage mais contredit la méthode du juge, adepte du temps perdu et de la « nouvelle joye » longuement mûrie qu’une libation « d’apoinctation » consacre33. Certes, là où la « nouvelleté » s’impose, la « modernité » semble requise. Mais à « vin nouveau », outres vieilles, contrairement à la parole évangélique34, et ce tout spécialement dans le cas de Panurge : c’est pourquoi ces passages célèbrent une lenteur à laquelle contribue le « paradoxe ».

  • 35 TL, Prologue, p. 17, 19, 23 et 25.

17Ou plutôt les « paradoxes » du Tiers Livre, unissant les efforts de celui qui prétend forcer le sens à la patience de ceux qui le démêlent, proposent une expérience conjointe de la brutalité et de la lenteur. Car à ce « creu » ancien des « passetemps epicenaires » bien connus des lecteurs de Rabelais que sont le rire et la folie bachique, correspond également un « tonneau » nouveau, celui de Diogène, décrit en plein « remuement de mesnage »35 : « maison » du philosophe cynique et image de la cité de Corinthe, mais aussi unique bien du narrateur rescapé « du naufrage faict par le passé on far de Mal’encontre », et donc image d’une embarcation lancée sur la mer de la vie, ce « tonneau » à la fois neuf et ancien que le narrateur perce « de nouveau » préfigure tous les déménagements et embarquements du roman. Peu crédible en termes d’efficacité civile, et fragile puisqu’il est d’argile, « fictil », il est à la fois déménagé et ménagé par Diogène. Les « paradoxes » du roman illustreraient donc à la fois l’exigence d’une renovatio nécessaire, « remue-ménage » qu’une guerre ou un naufrage imposent, mais qui doit composer avec les passions et l’opinion, et une expérience nouvelle de la lenteur, qui tire sa fécondité de cette nécessaire composition. À deux titres, le « paradoxe » articule ainsi le vieux avec le neuf : comme expression d’une résistance humaine à la « nouvelleté », et comme respect de cette résistance présidant à une forme d’écriture nouvelle.

18C’est donc dans un rapport spécifique au temps qu’il nous faut resituer cette « nouveaulté ». Trois métaphores éclairent ainsi la divergence qui sépare, dans les dialogues de Panurge avec ses amis, un temps vécu à la « moderne » de l’« histoire » qu’il s’agit de démêler.

  • 36 Ibid., 1, p. 33-37 ; 6, p. 77, et n. 2.
  • 37 Ibid., 3, p. 55, et n. 13.

19La première emprunte aux images politico-économiques du gouvernement ou du « mesnage » pour opposer ce qu’on appelle alors la « nourriture » à l’illusion d’une création radicalement nouvelle. La responsabilité du souverain à l’égard des « pays nouvellement conquestez » évoque ainsi celle des parents envers un « enfant nouvellement né » et de l’arboriculteur envers un arbre « nouvellement plant [é] » ; inversement Panurge, comparant les nouveaux mariés aux planteurs de vigne et aux bâtisseurs, voit dans la conception des enfants un acte plus innovant que celui des « beaulx bastisseurs nouveaulx de pierres mortes » : « Je ne bastis que pierres vives, ce sont homes », proclame-t-il en détournant la première épître de Pierre36. Non que les nouvelles responsabilités du conquérant, des parents ou de l’arboriculteur soient à négliger : comparables aux ménagements requis par une convalescence, elles présupposent la déflagration d’une « nouveaulté » – conquête, naissance, plantation ou maladie – qui situe l’action à mener dans un temps bouleversé. Mais elles ne font qu’y répondre, tandis que pour Panurge, planter, bâtir ou concevoir se veut fondateur en soi. Voilà qui rappelle l’éloge des dettes et le rêve de créer par elles ex nihilo un monde totalement neuf37 : chez lui le « paradoxe » ne s’attaque pas seulement aux perceptions communes, mais tente un coup de force sur la réalité. Deux conceptions du temps s’opposent donc au début du roman, l’une qui se subordonne aux lois du monde, et l’autre qui les nie pour proclamer l’individu auteur de sa propre « nouvelleté ».

  • 38 Ibid., 6, p. 77 ; 28, p. 269, et n. 10.
  • 39 Ibid., 3, p. 57.
  • 40 Ibid., 8, p. 89, 91, 95; 24, p. 231; 47, p. 429.
  • 41 Ibid., 6. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le Mariage, op. cit., p. 52-57.
  • 42 Ibid., 6; 12, p. 127; 46, p. 427.

20Corollairement, là où les images de la « nourriture » fondent un engagement, celles de la création tendent à refuser la durée. Ainsi Panurge oppose les planteurs de vigne aux vendangeurs et les bâtisseurs aux nouveaux mariés au nom du désir de créer, mais aussi de consommer ; et lorsqu’il se dit trop vieux pour planter, loin d’accepter que le temps passe, il exprime le carpe diem et la précipitation du jouisseur dans sa « verde vieillesse »38. Son rêve de renouvellement total cache son refus d’un changement qui engage. « Nouveau chastellain », il ne le reste guère, mais espère faire « tousjours nouveaulx crediteurs », cette nouveauté répétitive n’étant que le contraire du changement39. Acteur d’une « nouvelle prosopopée », il oppose, par la « doctrine […] nouvelle » de l’éloge des braguettes, la nécessité originelle de « soy armer de nouveau » par la braguette à « ce nouveau [s] ien acoustrement » qu’il tente ensuite de pérenniser, « refraischi [ssant] » par deux fois « de nouveau [s] on veu premier »40. « Nouveau marié » putatif, il réduit le mariage à la première année des noces pour détourner l’exemption mosaïque en exemption définitive41, et n’envisage pas la vie conjugale au-delà. Chaque présage annonce à ses yeux les plaisirs des « nouveaulx mariez »42 : « Noel nouvelet » (14, p. 147). Tout est nouveau chez lui et doit le demeurer toujours : dettes, vignes, logis et mariage, habits et harnais, « paradoxes » incarnant le désir de durer. Bien différente est l’apathéia de Pantagruel, ouverte aux occasions de « tous jours apprendre, feust ce d’un sot, d’un pot, d’une guedoufle, d’une moufle, d’une pantoufle » (16, p. 163) : opposable à l’« estrif et soigneux pensement » d’Alexandre le Grand craignant que l’on n’installe « Roy nouveau et nouvelle colonie » en son absence, et navré d’avoir négligé la proposition d’un quidam (16, p. 163-165), elle reflète les préoccupations du souverain voire, peut-être, d’un narrateur identifié à cet autre interlocuteur paradoxal d’Alexandre que fut Diogène.

21D’autres images, qui ont trait au réveil, confrontent deux conceptions de l’ordre. Au terme du songe divinatoire, le réveil de Panurge en sursaut, « tout fasché, perplex, et indigné », semble à Pantagruel l’indice d’un ordre perturbé,

Comme si le perefamiles estant à table opulente, en bon appetit, au commencement de son repas, on voyoid en sursault espouventé soy lever. Qui n’en sçauroit la cause s’en pourroit esbahir. Mais quoy ? il avoit ouy ses serviteurs crier au feu, ses servantes crier au larron, ses enfans crier au meurtre. Là failloit, le repas laissé, accourir, pour y remedier et donner ordre. (14, p. 151).

22À ce scandale d’une intrusion perturbatrice dans le « mesnage » correspondent selon lui les pratiques des « debteurs » dans la cité. Il évoque ainsi dans les mêmes termes l’« effroy et trepidation » des citoyens à l’arrivée d’« un affronteur efronté et importun emprunteur » dans une ville, comme « si la Peste y entroit en habillement tel que la trouva le Philosophe Tyanien dedans Ephese » (5, p. 71) : image diabolique, qui dénonce dans le « scandale » des dettes le principe d’une contagion tyrannique, et dans les déguisements du « paradoxe » une extension du « scandale ». La réorchestration sur un autre plan du motif de la tablée montre que le « scandale » gît pour Panurge dans l’interruption du repas plutôt que dans sa « cause », sa conception de l’ordre mobilisant pour sa part non pas les images du « mesnage » mais celles de la règle monastique, « dont est dicte la cene comme cœne, c’est à dire à tous commune » (15, p. 153-155) : elle traduit le refus de l’événement et un effort pour institutionnaliser le réel.

  • 43 Ibid., 24, p. 233.
  • 44 Voir éd. Mireille Huchon, Tiers Livre, p. 425, n. 6, et notice du Pantagruel, p. 1214 et suiv. ; E (...)

23La structure répétitive et pérenne de la « nouvelleté » selon Panurge n’en fonde pas moins, mieux que toute autre, une esthétique du déplacement conforme au nouvel « art d’escrire histoires » qu’expérimente le Tiers Livre. De fait, Panurge ne réitère jamais son vœu qu’à des tournants du récit, avant de consulter Her Trippa ou de faire voile vers la dive bouteille : vaine obstination dans le « paradoxe », comme l’estime Épistémon lorsqu’il réprouve le costume décrié par la « voix publicque » (24, p. 231), ou persévérance malgré tout justifiée, qui puise dans ses résistances au changement la force d’aller plus loin ? Les exempla de vœux ridicules invoqués par Épistémon43 aboutissent ainsi à la double mise en cause du personnage qui fait le vœu, tel l’Espagnol Michel d’Oris, et de son chroniqueur, tel Enguerrand « qui en faict le tant long, curieux, et fascheux compte, oubliant l’art et maniere d’escrire histoires baillée par le philosophe Samosatoys ». Un triple jeu d’antithèses différencie ici de l’histoire les « histoires » du Tiers Livre44, lesquelles, comme narration fictive, parodique et comique, revendiquent leur propre dignité générique.

24L’opposition du vœu et du conte reflète celle du personnage et du narrateur, mettant en jeu le statut de la narration, mais évoque également le rapport qu’instaure Panurge dans le récit entre le « scandale » et le discours paradoxal, le déguisement et la « prosopopée », et la substitution du discours à l’action au long d’un roman qui n’est que discours. Celle de la « forte guerre » et de l’anecdote du « champion » dérisoire rattache ensuite la dignité du sujet et du genre à celle des personnages, à l’encontre de l’enchâssement qui fait de la petite « histoire » de Panurge une image du gouvernement royal dans le Tiers Livre, et qui suppose un débordement de la sphère privée sur la vie de la cité dans le « paradoxe » ainsi qu’une connivence entre le prince de Dipsodie et le châtelain de Salmigondin, le roi lagide et l’idiota. Enfin le rapport esquissé entre la « fascherie » d’un conte trop long et une « mocquerie » assumée définit le récit comme une « histoire » non historique, chronique répétitive et digressive d’un « idiot » qui bavarde. Comme pour la montagne qui accouche, le « paradoxe » exhibe un « travail » plus impressionnant que son résultat, « petite souriz » qui fait « soubri [re] » (24, p. 233) ; et comme on peut l’inférer de l’image du « tabellion plus baveux qu’un pot à moustarde », ce sont peut-être ces lenteurs mêmes qui font la saveur du récit.

  • 45 TL, 7, p. 85, et n. 9 ; éd. Mireille Huchon, p. 371, n. 11, et p. 372, n. 9.

25Les images de la table rendent enfin à la « fascherie » du « conte » sa valeur pantagruélique : elles unissent en un même festin non seulement les personnages attablés et leur « tabellion », ou encore l’écriture et la boisson, mais plusieurs expériences du « scandale » et du « paradoxe ». Car c’est à partir de jeux de mots sur les tables et les « bureaux » que Panurge, faisant de sa robe de « bure » une transposition du « scandale » des dettes et une anticipation du mariage, assure la transition qui le mènera, non seulement à l’affirmation provocatrice, mais à la restauration progressive de son pouvoir d’agir : entre l’opération financière des dettes et l’acte notarié du mariage, l’activité scripturaire du « tabellion » fait le lien. Ainsi lorsqu’il dit de son costume que « c’est [s] on bureau »45, ce jeu de mots le pose en narrateur de sa propre « histoire ». Quant aux comparaisons d’Épistémon, elles ne sont pas sans rappeler le prologue ni l’éloge du Pantagruélion. Les images du « pot à moustarde » et du « vin nouveau » laissent ainsi discerner dans les résistances du « paradoxe » ce qui fait plus que la saveur, la substance du récit ; et qui reconnaît dans les cris de la montagne en travail annonçant « quelque admirable et monstrueux enfantement » les effets publicitaires du prologue et de l’éloge du Pantagruélion, songera moins à dédaigner le « monstre » ridicule qu’à percevoir la part d’inconnu que recèle toute réalité – chameau ou souris, Pantagruélion, lin ou chanvre, magnanimité royale ou « prosopopée » particulière – permettant au « paradoxe » d’être et au sourire d’advenir.

26Résultat d’un « scandale » premier autant que stratégie pour en prendre acte, le « paradoxe » illustre ainsi un art du déplacement où les rebondissements sont d’ordre discursif et où le temps du récit reflète les détours d’une conscience qui aspire à la nouveauté tout en répugnant à la vivre. Composition d’ancien et de nouveau censée articuler aux résistances des opinions et des passions le « scandale » de la liberté, fondé sur une économie de l’ordre perturbé et sur une police de la divulgation publique, il met en scène le heurt du connu et de l’inconnu dans une « histoire » toute en lenteurs, bavardages et digressions, qui n’est insolite et « fascheuse » que parce qu’elle est « particuliaire ». L’état d’esprit d’Épistémon et de Panurge retournant de chez la Sibylle à la cour de Pantagruel, « part joyeulx, part faschez », « joyeulx, pour le retour : faschez, pour le travail du chemin » (18, p. 177), est à l’image de ce déroulement narratif : c’est en ce lent « travail » de cheminement ou de parturition que consiste l’essentiel du récit.

3. Adages et disjonctives : l’appel de la « pérégrinité »

27Le temps semble donc venu de préciser le statut d’un « paradoxe » qui « fasche » autant qu’il peut « servir », non seulement comme masque et comme genre, comme exhibition de la « nouvelleté » et comme résistance à celle-ci, mais comme moteur du récit. Quelques formules célèbres où la « fascherie » apparaît dans toute son ambivalence nous y aideront tout d’abord.

  • 46 Horace, Art poétique, v. 343 ; Pantagruel, dizain liminaire d’Hugues Salel, dans Œuvres complètes, (...)
  • 47 Augustin, De Doctrina christiana, I, 3, 3 ; I, 22, 20 et suiv. Voir Charles Béné, op. cit., p. 165
  • 48 TL, 20, p. 203-205, et n. 22.

28En accord avec la problématique des adiaphora, la crainte émise par le narrateur de « fascher » ceux qu’il veut « servir » (Prologue, p. 27) va au-delà de l’antithèse traditionnelle de l’agréable et de l’utile, ou du plaisir et du profit46, pour reprendre l’opposition augustinienne des verbes frui et uti47 : celle-ci dénie toute légitimité à ce qui est à soi-même sa propre fin pour placer la légitimité de toute chose dans une « fin » qui la projette au-delà d’elle-même. La formule de Pantagruel au terme de la consultation du muet Nazdecabre, « Si les signes vous faschent, ô quant vous fascheront les choses signifiées ! Tout vray à tout vray consone »48, replace elle aussi dans la perspective d’une « fin » une corrélation à rétablir entre les signes et le sens, les mots et les choses, la parole et l’action. Utile en ce qu’elle récuse chez Panurge une sophistique immobiliste, mais réductrice en ce qu’elle oppose un idéal de « conson [ance] » à ses contradictions et assimile au « vray » la seule interprétation de Pantagruel, elle présente surtout l’intérêt de suggérer que la « fascherie » peut n’être qu’un passage en vue d’une fin, rendant au « paradoxe » toute sa puissance de dépassement. Au terme du récit, l’oracle de la dive bouteille, bien qu’il ne soit qu’un oracle de plus, joue peut-être ainsi pour Panurge ce rôle d’une « fin » : rôle que Pantagruel aurait volontiers prêté à n’importe quel oracle – « feust ce d’un sot, d’un pot, d’une guedoufle, d’une moufle, d’une pantoufle » (16, p. 163) – mais que Panurge ne prête qu’à la bouteille. À cet égard, le « paradoxe » relève moins d’une problématique du « vray » et du « sens » que d’une problématique de la « fin », qui considère en lui la dynamique d’une corrélation mal jointe. Par là, la « fascherie » apparaît enfin comme une épreuve à traverser hors des conditions idéales de l’apathéia. Ainsi l’antithèse du « fol non fascheux » et du « fol à espreuve de hacquebutte » au terme du blason des « folz » (38, p. 363), bien qu’elle semble redire la préférence de Pantagruel pour une harmonie divinement instituée et celle de Panurge pour une illusoire invincibilité, recouvre aussi l’antithèse de l’apathéia et du « paradoxe », pour constituer la « fascherie » en « espreuve ».

29Instant de « scandale » où se joue pour Ptolémée l’« affection » de ses sujets et la vie du chameau et de l’esclave, et pour le narrateur la réception de son ouvrage, la première de ces antithèses appelle en somme à voir au-delà du « paradoxe » qui choque ; grand moment de « fascherie » pour Panurge, la consultation de Nazdecabre définit le « scandale » comme une épreuve inévitable à qui s’épuise à rechercher un « sens » avant d’être au clair sur ses « fins » ; morceau de bravoure dialogique s’achevant sur le double déni d’une « fascherie » latente, le blason des « folz » suggère enfin que le « paradoxe » peut aussi bien se faire une protestation d’invincibilité qu’une mise à l’« espreuve » des limites humaines. Tous ces passages ramènent la fécondité du « paradoxe » aux contradictions d’une vie passible, que le roman choisit de mettre en scène, faisant du heurt à l’opinion une image de la résistance des passions et le ressort d’un possible dépassement.

  • 49 TL, 8, p. 89 ; 19, p. 189, et n. 4 ; 43, p. 401 ; 50, p. 451-453.

30Les acceptions du « paradoxe » recoupent les distinctions qui viennent d’être établies entre la « fascherie » et le « service », la quête du sens et la clarification des fins, la « philautie » et l’épreuve. Elles se précisent à travers les épithètes qui qualifient la « doctrine moult paradoxe et nouvelle » de la primauté des braguettes, la « proposition bien abhorrente et paradoxe » déductible de la liaison entre audition et locution, la « matiere tant nouvelle, tant paradoxe, et extrange, de Bridoye », et la « maniere paradoxe » dont les « Pantagruelistes modernes » procèdent « contre l’opinion de tout le monde »49. En effet la nouveauté du « paradoxe » tient à la fois au caractère contestataire de ce qui prend l’opinion « au rebours » et s’affirme « contre » elle, au caractère « abhorrent » de ce qui contredit le sens commun et la logique, et au caractère « extrange » de ce qui en déroutant de l’expérience commune pousse à sortir de soi.

31Comme recherche du « scandale » et comme « mespris de l’opinion », le « paradoxe » rend sa pleine valeur à l’apathéia de Pantagruel. Celle-ci postule une transcendance que l’opinion commune n’a pas : elle consiste moins en un refus du « scandale » ou en un idéal stoïcien de maîtrise des passions qu’en un élan au-delà d’elles qui ramène les sentences communes à leur origine passible. Sans dédaigner le « rude populaire » que l’exemplum de Ptolémée et la condamnation évangélique du « scandale » incitent plutôt à ménager, elle n’en fait pas une fin ultime. De cette rehiérarchisation de l’opinion et de la transcendance dépend toute légitimation du « paradoxe » comme de la doxa. Elle se déploie, dans le Tiers Livre, entre les deux extrêmes de l’infâme et de l’illicite.

  • 50 TL, 11, p. 115 ; 16, p. 161.
  • 51 Voir Jean Céard, op. cit., p. 136-138 ; TL, p. 114, n. 1, et p. 160, n. 2.

32Invoqué par Pantagruel à propos de la divination par les dés, sort « abusif, illicite, et grandement scandaleux », puis par Épistémon à propos de la consultation des sorcières, chose « illicite et defendue en la loy de Moses »50, l’illicite concerne par excellence le problème de la divination. Mais dans ces exemples, on voit Pantagruel « composer », avec la superstition de Panurge, invité à subordonner son désir de maîtrise à l’imprévu divin, puis avec le rappel de la loi mosaïque, désinvesti, par l’antithèse de la lettre judaïque et de la liberté évangélique, de la transcendance qu’Épistémon lui prête51 – autrement dit, tantôt avec une opinion « illicite », tantôt avec l’opinion adverse, qui délégitime autrui au nom de la Loi – afin d’autoriser la poursuite de l’enquête sous certaines conditions. Il renvoie non à la loi, mais à l’esprit de la loi. Les adjectifs associés à l’illicite éclairent sa divergence avec Épistémon : si pour ce dernier la loi est un interdit qui « défend » d’agir, Pantagruel ne condamne que ce qui en outrepasse l’esprit dans un « abus », terme qui renvoie à l’uti augustinien. Alors que le « scandale » de l’opinion tend à figer l’action, le « paradoxe », qui conjugue un « mespris » provisoire de l’opinion à une forme d’égard, permet à l’intrigue d’avancer. Dans l’ordre du récit, le « scandale » est la lettre, et le « paradoxe » l’esprit qui vivifie.

  • 52 Voir Jean Céard, op. cit., p. 3-7 et 21-29.
  • 53 TL, chap. 32.
  • 54 Ibid., 7, p. 85; 24, p. 231. Voir Oumelbanine Zhiri, op. cit., p. 109.
  • 55 Ibid., 24, p. 235-237. Voir Jean Céard, op. cit., p. 142-150.
  • 56 Ibid., 25, p. 243, et introd., p. XIII-XIV. Voir M. A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 308-312 et (...)

33L’infamie, elle, s’attache au cocuage, mais aussi à « l’home biguarré » produit par Ptolémée, abominé par une partie du public « comme monstre infame, creé par erreur de nature » (Prologue, p. 25-27). Ici encore, la nature a force de loi ; mais d’une loi d’autant mieux relativisée comme opinion (fama) que l’éloge du Pantagruélion oppose à cette conception aristotélicienne du « monstre […] créé par erreur de nature » la pensée augustinienne des mirabilia52. Car l’infamie ne regarde que l’opinion : c’est pourquoi le « scandale » même du cocuage peut être dépassé, selon Rondibilis53. Il en est de même du déguisement de Panurge. Pantagruel et Épistémon le contestent tous deux par référence à l’opinion, mais pour Pantagruel il ne s’agit que du respect du « commun usaige », là où Épistémon érige la « voix publicque » en loi54 : porte-parole d’une opinion qu’il répercute par la forme sentencieuse de l’adage, et double inversé de Pantagruel, il en vient à proscrire une « prosopopée » décriée, tout en autorisant chez Her Trippa une divination où il voit moins d’« abus » que dans d’autres, mais qui est « abusive » dans ses principes55. C’est peu de dire qu’en interdisant le « paradoxe » à Panurge il ne lui évite pas le « scandale », et qu’en faisant d’une opinion mal assise le critère de l’« abus » il l’expose de plus belle au « paradoxe ». Dans la spectaculaire illustration des paradoxes de la « philautie » que constitue cet épisode56, le « scandale » à double détente qui menace le « coqu scandalé et diffamé » est à la fois contraire à la leçon du « Congnois toy » formulée par Panurge à propos d’autrui, et compatible avec elle, tant le « diffame » et la sagesse des adages s’accordent pour réduire la transcendance à l’opinion. Le « paradoxe », qui fait la part de l’opinion sans s’y restreindre, est si bien tout à la fois l’expression et le contraire de l’adage dans le Tiers Livre, qu’il y transmue les adages mêmes en paradoxes.

  • 57 Ibid., 22, p. 217 ; 30, p. 289, et n. 11 ; 35, p. 333.
  • 58 Ibid., 36, p. 345.

34Comme aporie logique, ensuite, rebelle à la recherche du vrai et rétive au problème du sens, le « paradoxe » rend tout son prix à la perplexité humaine. Dans les consultations de Raminagrobis, d’Hippothadée et de Trouillogan où cette question se pose, il revêt les formes logiques des « disjonctives », auxquelles « suffist l’une partie estre vraye », des « conditionales », qui « reçoivent toutes contradictions et impossibilitez », et des formules « repugnantes et contradictoires », que Panurge se plaint de ne pas comprendre57. Révélatrice du passage qui s’effectue, de la première à la seconde série de consultations, du problème du vrai au problème du sens, et du passage qui reste à faire d’une « impossibilité » logique à un choix et de la « contradiction » à l’action, cette succession laisse pressentir une évolution vers la question des « fins » poursuivies : c’est par la subordination de l’« usaige » conjugal à l’« unicque et supreme affection » due à Dieu que Pantagruel tente de résoudre l’aporie soulevée par les réponses du pyrrhonien (35, p. 335). Recevable tant qu’il tente d’articuler les conditions d’un bon usage de la liberté, et rejeté dès que la suspension du jugement empêche l’exercice de la « prudence » et l’asservit à une école particulière58, ce type de « paradoxe » doit être resitué par rapport à l’« abhorrent » et au blasphème.

  • 59 Ibid., 8, p. 93; 29, p. 283; 48, p. 437; 51, p. 459.
  • 60 Ibid., Prologue, p. 27 ; 16, p. 163-165 ; 21, p. 209.

35Ceux-ci délivrent les critères du « scandale » dans l’ordre des passions. Caractère de ce que sont les braguettes aux couilles de Lorraine, les médicaments aux médecins, les noces aux moines et les cordes de pendus aux larrons59, l’« abhorrent » est de l’ordre de l’incompatibilité intime, et donne la raison d’être passionnelle du « paradoxe » : il suppose le refus d’une réalité dont il n’est néanmoins pas dit qu’elle n’ait pas sa place dans un ordre plus vaste. L’éloge des braguettes, la robe de bure de Panurge et sa méfiance à l’égard des experts invités par Pantagruel sont peut-être des « paradoxes » de ce type. Inversement, la crainte qu’a le narrateur d’obtenir ce qu’il « abhorre » au lieu du « contentement propensé », la méfiance d’Alexandre le Grand envers la promesse « abhorrente et impossible » de l’homme de Sidon, ou l’incrédulité des témoins qui entendirent prophétiser le seigneur de Langey60 n’expriment peut-être qu’une réticence envers un « paradoxe » supérieur, dont l’apparente impossibilité trahit la part d’inconnu. Indice d’une influence des passions dans l’ordre des contradictions logiques, le « paradoxe » « abhorrent » est l’équivalent passionnel de ce que l’infâme est à l’opinion.

  • 61 Ibid., 22, p. 215-217; 30, p. 289-291.
  • 62 Ibid., p. 219.

36De même, ce que l’illicite est à la loi, le blasphème l’est à la religion, avec les mêmes ambiguïtés d’une fausse transcendance que l’on n’invoque parfois que pour donner force de loi au régime des « affections ». Scandale pour l’opinion, le cocuage échappe ainsi à cette logique une fois subordonné à l’omnipotence divine, pour qui ne voit de « scandale » que dans le blasphème ; mais ce blasphème qu’Hippothadée réfère à Dieu, Panurge le situe dans un rapport aux ordres mendiants, érigeant derechef l’institution en ordonnance divine61. Peu réceptif à la nature passionnelle du « scandale », Hippothadée n’aide cependant pas plus Panurge que ne le fait Épistémon en se scandalisant, sous couleur d’apathéia, que son ami soit scandalisé62. Extrêmes inverses à l’égard des contradictions humaines, l’« abhorrent » et le blasphème ne font que donner la mesure des passions au milieu desquelles s’installe résolument l’intrigue : le narrateur élit ainsi le « scandale » comme terrain d’action, les « contradictions » comme sujet, et comme mode de résolution paradoxal un art d’écrire où l’accueil de toutes « impossibilitez » ouvre à l’« extrangeté » d’une possible liberté.

  • 63 Ibid., 43, p. 401. Voir introd., p. XXVIII et suiv., et Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. (...)

37Car comme mouvement vers un au-delà de soi et comme « extrangeté », le « paradoxe » justifie Panurge et le narrateur de persévérer dans le « scandale ». L’exemple consacré de ce type de « paradoxe » est l’affaire de Bridoye63, comparable pour le crédit que Pantagruel lui fait au « desguisement estrange » de Panurge et aux prophéties « abhorrentes et estranges » du seigneur de Langey. Encore faut-il resituer cette « extrangeté » entre deux formes extrêmes d’exterritorialité, l’une exploratoire et l’autre aliénante, que sont l’« impropre » et le « barbare ».

  • 64 D’après Jack E. G. Dixon (avec la collaboration de John L. Dawson), Concordance des œuvres de Fran (...)
  • 65 TL, 13, p. 135 ; 17, p. 173, et n. 15 ; 25, p. 243, et n. 17 ; 45, p. 419-421.

38« Impropre », Panurge l’est en effet, non seulement parce que les adverbes « proprement » et « improprement » marquent du sceau de l’« impropriété » tous ses discours paradoxaux64, mais parce que l’étrangeté de son costume réside pour l’essentiel dans l’abandon de la braguette en laquelle « il souloit » se fier comme le navire en « l’ancre sacré » (7, p. 83) : expression de l’insolite, cette étrangeté-là reflète le statut nouveau d’un personnage exproprié, et annonce un voyage aux confins de l’agonie, du « territoire de follie » (46, p. 425) et de l’ivresse. Or de multiples allusions, à Protée qui « estant desguisé et transformé en […] masques estranges » ne faisait que mentir, aux diables que la Sibylle semble invoquer par ses « motz barbares et d’estrange termination », à Lamie qui n’exerçait sa pénétration qu’« en maisons estranges », ou aux élèves « esguarez en pensemens estranges »65, disent les dangers d’une sortie de soi qui peut n’être que mensonge, vacuité et enfermement dans l’amor sui, ou au contraire expropriation pure, dans la « barbarie », la sorcellerie, la « diablerie » ou la folie.

  • 66 Ibid., 5, p. 71 ; 48, p. 439. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage, op. cit., p. 57-71.
  • 67 Ibid., 47, p. 429-431. Voir introd., p. XXXVI.

39Plus radicalement, l’« impropriété » du « paradoxe » se déploie entre deux formes de « propriété » contestables, la châtellenie de Salmigondin et la « philautie », et deux formes de « barbarie », celle de l’« importun emprunteur » qui fait intrusion dans la cité, et celle de l’intrus qu’est selon Gargantua le ravisseur responsable d’un mariage célébré sans le consentement des parents66 : comme le châtelain débiteur s’oppose au bon « mesnagier » dont Panurge tente de retrouver l’attitude par le « paradoxe », le mariage forcé s’oppose, au terme du roman, au périple des pantagruélistes. Et autant une forme d’expropriation conditionne le déplacement des héros, autant la « barbarie », décrite comme une intrusion et comme une appropriation factice, est l’antithèse du voyage. Du « scandale » de cette forme de dépossession que constituent les dettes à cet autre dépouillement qu’est la « peregrinité » imposée par Panurge à ses amis67, le « paradoxe » apparaît ici comme un statut intermédiaire entre deux façons d’habiter en soi-même. Il campe la narration dans la dynamique d’une vie transitoire.

40Triple prise en considération de ces réalités complexes que sont l’opinion, les passions et la difficulté de s’habiter soi-même, le « paradoxe » se définit de la sorte, à travers l’opposition à la doxa, à la réputation qu’elle dispense (fama) et à la loi qu’elle prétend être (lex), à travers l’expérience logique de contradictions que sous-tendent la contrariété des passions et l’impossibilité d’échapper à leur « scandale », et à travers un effort pour se déplacer sans se perdre dans la « philautie » ou la « barbarie », à la fois comme un en deçà et un au-delà de l’opinion dans la loi, du « sens » dans l’esprit de la lettre et du « propre » dans la « fin ». Au terme du roman, trois retournements spectaculaires et enchevêtrés signalent sa puissance de renversement.

  • 68 Ibid., 37, p. 349 ; idée reprise en 43, p. 403.
  • 69 Ibid., 44, p. 409-413.
  • 70 Ibid., 48.

41L’antithèse de la sagesse vulgaire et de la folie de Dieu, dans le passage bien connu où Pantagruel conseille à Panurge de consulter un fou, mais aussi dans ce renversement de la loi que met en scène le jugement de Bridoye, exploite la dynamique paradoxale d’un proverbe, « qu’un fol enseigne bien un saige »68 : faisant jouer paradoxalement contre la sagesse vulgaire un adage resitué dans une perspective évangélique, et un Épistémon qui conjecture en Bridoye une « extrangeté » opposable à la « barbarie » de ceux qui détournent la loi à des fins strictement humaines69, le « paradoxe » démontre sa capacité à retourner l’opinion par la voix de la doxa. C’est ainsi au sage « vulgaire » et au tenant de la loi mosaïque qu’il revient d’énoncer la validité du « paradoxe » et d’instruire le procès de la loi. Le « territoire de follie », quant à lui, rend à Panurge non pas « l’ancre sacré » de sa braguette ou d’un mariage, mais l’horizon de la Dive Bouteille, à Pantagruel non pas les ressources du Pantagruélion qu’il a déjà, mais la promesse d’une nouvelle « peregrinité » : un échange des rôles s’opère, tandis que le narrateur recouvre la propriété de son « tonneau Diogenic », qui lui est à la fois une habitation et une embarcation, une ressource propre et une invitation au voyage. Enfin, le chapitre où Gargantua assigne le « licite » en dehors de lois « barbaricques »70 vante, au nom de la supériorité de l’esprit sur la loi, un abandon libérateur qui rend à chacun la maîtrise de sa propre vie ; et l’échange des rôles entre Panurge, qui passe de la question du mariage au voyage, et Pantagruel, qui fait le chemin inverse, signale un embarquement général dans la logique du « paradoxe ». Si donc rien ne dit que Panurge accède à la fin du Tiers Livre à une forme de transcendance, la dynamique des « paradoxes » dans ce roman ouvre du moins sur une liberté nouvelle : elle consiste moins en une « yssue » qu’en un départ, moins en un emménagement qu’en une installation dans la « pérégrinité » humaine.

42La question de la réception que met en scène l’apologue inaugural induit donc une réflexion sur la légitimité d’un « art d’écrire histoires » à se frayer un chemin parmi les opinions et les passions. Loin de s’en tenir à une stratégie du « coup de force » qui serait avérée dès la fin du prologue, le narrateur fait de son récit l’occasion de méditer sur les « nouveaultez » qu’il implique. Attentif à la double orientation dont est capable le « paradoxe », il appelle à dépasser le « scandale » et le soupçon de « tyrannie » qu’il entraîne, au nom de l’insolite qui demande à surgir ; il situe cette stratégie au cœur de l’aventure d’un changement individuel et d’une expérience de la liberté, et cherche sa légitimité dans une rehiérarchisation de l’opinion et de la loi, des passions et de la transcendance, de l’homme et des élans qui le traversent, où le « paradoxe » apparaît dans toute sa puissance de dépassement. Intimement liée à une « nouvelleté » conçue comme « invention », comme renovatio et comme projet, la dualité du « paradoxe », par-delà sa duplicité constitutive, se justifie par une composition d’ancien et de nouveau où l’aspiration à la nouveauté prend appui sur ses résistances mêmes, et tâche à se situer entre des extrêmes qu’il côtoie sans cesse, pour retrouver jusque dans la « tyrannie » et la « philautie » un nouveau rapport de l’opinion, des passions et du sujet avec un au-delà qui les motive. En décrivant les détours d’une conscience en cours de remaniement, tandis qu’un cadre se réordonne autour d’elle, et en entraînant dans cette dynamique « pérégrine » le petit monde des pantagruélistes, le Tiers Livre paraît ainsi fonder ses « paradoxes » sur deux « nouveaultez » principales : l’assignation de ces « histoires » dans le cadre non seulement d’une narration fictionnelle, mais d’une évolution « particulière », et la substitution d’une « fin » à rejoindre aux problématiques herméneutiques d’un « sens » à atteindre.

Note

1 François Rabelais, Tiers Livre, éd. Jean Céard, Paris, Livre de Poche, coll. « Bibliothèque classique », [1946] 1995 (désormais abrégé TL), Prologue, p. 25-27, et n. 50 ; introd., p. X-XI. Voir aussi Œuvres complètes, Mireille Huchon & François Moreau éd., Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1994, notice du Tiers Livre, p. 1345 et suiv., et Christiane Lauvergnat-Gagnière, Lucien de Samosate et le lucianisme en France au XVIe siècle. Athéisme et polémique, Genève, Droz, 1988, p. 239.

2 De cette étymologie témoignent le titre d’Ortensio Lando, Paradossi cioè, sententie fuore del comun parere (1543), et son adaptation par Charles Estienne, Paradoxes, ce sont propos contre la commune opinion … (1543), 1561, Trevor Peach éd., Genève, Droz, 1998 ; voir aussi la définition donnée par Cicéron, Paradoxes des Stoïciens, préface, § 5. Voir Rosalie L. Colie, Paradoxia Epidemica, Princeton U. P., 1966, p. 10; Barbara C. Bowen, The Age of Bluff. Paradox and Ambiguity in Rabelais and Montaigne, Illinois UP, 1972, chap. 1-2 ; Alain Michel, « Rhétorique, philosophie, christianisme : le paradoxe de la Renaissance devant les grands courants de la pensée antique », dans Marie-Thérèse Jones-Davies, éd., Le Paradoxe au temps de la Renaissance, Paris, Jean Touzot, 1982, p. 47-58 ; Annette H. Tomarken, The Smile of Truth. The French satirical eulogy and its antecedents, Princeton U. P., 1990 ; André Tournon, « En sens agile ». Les acrobaties de l’esprit selon Rabelais, Paris, Champion, 1995.

3 TL, 8, p. 89. Voir éd. Mireille Huchon, notice, p. 1349.

4 TL, 7, p. 83-85 ; introd., p. X-XI ; Mireille Huchon éd., notice, p. 1347-1349.

5 TL, 51, p. 467.

6 Quart Livre, dans Œuvres complètes, éd. citée, Prologue, p. 526.

7 Voir Jean Céard, La Nature et les prodiges. L’insolite au XVIe siècle (1977), réédition Genève, Droz, 1996, p. 132-133 ; TL, introd., p. XIII et suiv.

8 Rom XIV, 5; TL, p. 84, n. 8. Voir Charles Béné, Érasme et saint Augustin, Genève, Droz, 1969, p. 165 ; Michael A. Screech, « Some stoic elements in Rabelais’s religious thought », dans Études Rabelaisiennes, I, 1956, p. 76-77, éd. du Tiers Livre, Genève, Droz, 1974, n. des p. 65-66, et Rabelais, trad. Marie-Anne de Kisch, Paris, Gallimard, [1979] 1992, chap. 6, p. 306.

9 Mt XV, 10-20, XVIII, 6-9; Mc VII, 14-23, IX, 42-48; Rom XIV, 13-23.

10 TL, 5, p. 73 ; 7, p. 85. Voir introd., p. XII-XIII.

11 Sur ce point Rabelais s’écarte d’ailleurs de ses sources, détail relevé par Jean Céard, TL, p. 24, n. 50.

12 TL, 21-22, p. 213-217; 48, p. 437.

13 Ibid., 7, p. 85-87; 22, p. 219.

14 Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage. Religion, morale et philosophie du rire (1958), trad. Ann Bridge, Genève, Droz, 1992, p. 67-69.

15 Voir Emmanuel Naya, Rabelais. Une anthropologie humaniste des passions, Paris, PUF, 1998, p. 54-64 et suiv.

16 TL, 3, p. 61 ; 4, p. 67.

17 Tiers Livre, 15, p. 155-157. Voir Oumelbanine Zhiri, L’Extase et ses paradoxes. Essai sur la structure narrative du Tiers Livre, Paris, Champion, 1999, p. 84-85.

18 Voir Jean Céard, op. cit., p. 12-29.

19 TL, 15, p. 157, et n. 16.

20 Aristote, Rhétorique, III, 11, 1412 a 27 - b 3 ; Quintilien, Institution oratoire, IX, 2, 23.

21 TL, p. 452, n. 4.

22 Ibid., introd., p. X.

23 Notre lecture s’écarte de celles de Marie-Luce Demonet, « Le “signe mental” dans l’œuvre de Rabelais », dans Françoise Charpentier, éd., Rabelais, Cahiers textuel, XV, 1996, p. 107, et de Michèle Clément, Le Cynisme à la Renaissance, d’Érasme à Montaigne, Genève, Droz, 2005, p. 133 et suiv.

24 Marie-Luce Demonet, art. cité, p. 106. On retrouve cette image dans une interprétation « au rebours » de Panurge, TL, 18, p. 177-179.

25 Mt XIII, 24-30.

26 Voir Edwin M. Duval, The Design of Rabelais’s Tiers Livre de Pantagruel, Genève, Droz, 1997, chap. 2. Voir aussi Gérard Defaux, Rabelais Agonistes : du rieur au prophète, Genève, Droz, 1997, p. 332-333.

27 TL, 6, p. 77. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage, op. cit., p. 53-57.

28 Plutarque, De la Curiosité, § 1-2, compare l’âme à une maison qu’il faudrait réaménager par un réajustement des passions, avant d’évoquer les figures de Lamie et du Polypragmon que l’on retrouve, via les Adages d’Érasme, dans TL, 25, p. 243.

29 Voir Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 305 ; Edwin M. Duval, op. cit., chap. 8, p. 162 et suiv.

30 Voir Oumelbanine Zhiri, op. cit., chap. 2.

31 Voir Edwin M. Duval, op. cit., chap. 8.

32 Voir Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 301, sur le refus d’être quitte.

33 TL, 39, p. 369, et n. 9 ; 41, p. 385-387. Sur cette question du délai, voir Jean Céard, « Le jugement de Bridoye », dans Cahiers textuel, XV, op. cit., p. 49-62.

34 Mt IX, 14-17 ; Mc II, 18-22 ; Lc V, 36-39.

35 TL, Prologue, p. 17, 19, 23 et 25.

36 Ibid., 1, p. 33-37 ; 6, p. 77, et n. 2.

37 Ibid., 3, p. 55, et n. 13.

38 Ibid., 6, p. 77 ; 28, p. 269, et n. 10.

39 Ibid., 3, p. 57.

40 Ibid., 8, p. 89, 91, 95; 24, p. 231; 47, p. 429.

41 Ibid., 6. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le Mariage, op. cit., p. 52-57.

42 Ibid., 6; 12, p. 127; 46, p. 427.

43 Ibid., 24, p. 233.

44 Voir éd. Mireille Huchon, Tiers Livre, p. 425, n. 6, et notice du Pantagruel, p. 1214 et suiv. ; Edwin M. Duval, op. cit., chap. 1.

45 TL, 7, p. 85, et n. 9 ; éd. Mireille Huchon, p. 371, n. 11, et p. 372, n. 9.

46 Horace, Art poétique, v. 343 ; Pantagruel, dizain liminaire d’Hugues Salel, dans Œuvres complètes, éd. citée, p. 211.

47 Augustin, De Doctrina christiana, I, 3, 3 ; I, 22, 20 et suiv. Voir Charles Béné, op. cit., p. 165.

48 TL, 20, p. 203-205, et n. 22.

49 TL, 8, p. 89 ; 19, p. 189, et n. 4 ; 43, p. 401 ; 50, p. 451-453.

50 TL, 11, p. 115 ; 16, p. 161.

51 Voir Jean Céard, op. cit., p. 136-138 ; TL, p. 114, n. 1, et p. 160, n. 2.

52 Voir Jean Céard, op. cit., p. 3-7 et 21-29.

53 TL, chap. 32.

54 Ibid., 7, p. 85; 24, p. 231. Voir Oumelbanine Zhiri, op. cit., p. 109.

55 Ibid., 24, p. 235-237. Voir Jean Céard, op. cit., p. 142-150.

56 Ibid., 25, p. 243, et introd., p. XIII-XIV. Voir M. A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 308-312 et suiv.

57 Ibid., 22, p. 217 ; 30, p. 289, et n. 11 ; 35, p. 333.

58 Ibid., 36, p. 345.

59 Ibid., 8, p. 93; 29, p. 283; 48, p. 437; 51, p. 459.

60 Ibid., Prologue, p. 27 ; 16, p. 163-165 ; 21, p. 209.

61 Ibid., 22, p. 215-217; 30, p. 289-291.

62 Ibid., p. 219.

63 Ibid., 43, p. 401. Voir introd., p. XXVIII et suiv., et Michael A. Screech, Rabelais, op. cit., p. 345 et suiv.

64 D’après Jack E. G. Dixon (avec la collaboration de John L. Dawson), Concordance des œuvres de François Rabelais, Genève, Droz, 1992.

65 TL, 13, p. 135 ; 17, p. 173, et n. 15 ; 25, p. 243, et n. 17 ; 45, p. 419-421.

66 Ibid., 5, p. 71 ; 48, p. 439. Voir Michael A. Screech, Rabelais et le mariage, op. cit., p. 57-71.

67 Ibid., 47, p. 429-431. Voir introd., p. XXXVI.

68 Ibid., 37, p. 349 ; idée reprise en 43, p. 403.

69 Ibid., 44, p. 409-413.

70 Ibid., 48.

Autore

Maître de conférences (Littérature française)
Université de Picardie – Jules-Verne

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2007

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