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Naissance du roman moderne : Rabelais, Cervantès, Sterne

 | 
Christian Michel

Récit sceptique, morale cynique : la modernité en question dans le Tiers Livre et Don Quichotte

Danielle Perrot-Corpet

Texte intégral

  • 1 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, Van Gorcum, 1960 ; (...)
  • 2 Terence Cave, Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 23.
  • 3 Ibid., p. 25.

1Suivant la voie ouverte en 1960 par Richard Popkin1, la critique a bien mis en évidence à l’heure actuelle l’ampleur de la « crise sceptique » qui accompagne, au XVIe siècle, la redécouverte de la philosophie pyrrhonienne. De l’édition imprimée des Académiques de Cicéron en 1471 à l’édition latine des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus en 1562, en passant – entre autres – par la diffusion de la Vie de Pyrrhon de Diogène Laërce, la circulation des textes sceptiques antiques provoque dans l’univers mental des contemporains de Rabelais des « ondes de choc » (pour reprendre la formule de Terence Cave2), multipliant dans les textes les indices d’un trouble épistémologique qui finit par miner les anciennes assises du savoir pour ouvrir « sur un espace mental inédit »3, que déploiera notre modernité. Terence Cave souligne ainsi l’étonnement des hommes du XVIe siècle devant cette philosophie antidogmatique perçue comme bizarrerie, utopie ou folie, comique aussi bien que troublante. L’irruption du scepticisme marque une rupture, dramatisée dans le Tiers Livre sous la forme d’un conflit entre les générations : au chapitre 37, le vieux Gargantua semble n’être ressuscité au chapitre précédent que pour constater, précisément, que ce temps n’est plus le sien ; voyant Panurge excédé par les réponses de Trouillogan, il quitte la scène :

  • 4 François Rabelais, Tiers Livre, Jean Céard éd., Le Livre de Poche, coll. « Bibliothèque classique  (...)

A ces mots Gargantua se leva et dist : « Loué soit le bon Dieu en toutes choses. A ce que je voy le monde est devenu beau filz depuys ma congnoissance premiere. En sommes-nous là ? Doncques sont huy les plus doctes et prudens philosophes entrez on phrontistere et escholle des Pyrrhoniens, Aporrheticques, Sceptiques et Éphectiques ? […] Adieu, mes bons amys. » Ces motz prononcez, se retira de la compaignie. Pantagruel et les aultres le vouloient suyvre, mais il ne le voulut permettre4.

  • 5 Terence Cave, op. cit., p. 27.
  • 6 Voir Emmanuel Naya, Le Phénomène pyrrhonien : lire le scepticisme au XVIe siècle, Paris, Champion, (...)
  • 7 Emmanuel Naya, « La Renaissance pyrrhonienne », Magazine littéraire, janvier 2001, no 394, p. 36.

2Commentant cette interdiction de le suivre faite à ses compagnons, Cave indique que le geste de Gargantua « écarte toute nostalgie pour une ère révolue où la vérité semblait à portée de main et rejette les protagonistes dans un monde d’incertitudes, même de crise épistémologique »5. Comme l’a démontré Emmanuel Naya6, le scepticisme renaissant ne peut être assimilé à un « courant » de pensée cohérent, fondé sur un corpus stable : il est plutôt comparable à un « delta où s’entremêle une multiplicité de canaux liés chacun à un texte antique […], ou [à] un puzzle dont la configuration diffère selon les textes mis à disposition années après années et selon l’aptitude de chacun à retrouver les pièces et à les organiser »7. Instrumentalisé dans des optiques très diverses tout au long du XVIe siècle, l’esprit d’examen caractéristique du pyrrhonisme alimente aussi bien un travail de destruction de la raison au bénéfice d’une affirmation fidéiste de la Révélation chrétienne, que la reconstruction d’une rationalité sur laquelle s’édifiera, au siècle suivant, la pensée scientifique moderne.

  • 8 Terence Cave, op. cit., p. 28.
  • 9 Voir notamment Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, (1925), Barcelona, Crítica, 1987, (2a (...)

3À l’heure où Cervantès rédige le Quichotte, cette « chose moderne, [d’]une nouveauté à la fois fascinante et repoussante »8 qu’était encore le pyrrhonisme aux yeux d’un lecteur de 1546, a poussé des ramifications dans les différents domaines du savoir, créant une atmosphère épistémologique particulière, qui suffirait à légitimer la quête d’une empreinte sceptique dans l’œuvre de Cervantès, si la critique cervantine n’avait pas établi, en outre, la forte probabilité d’une influence directe sur Cervantès de ces reviviscences particulières des questionnements sceptiques qu’offrent l’évangélisme érasmien, le néo-probabilisme de Juan Luis Vives ou encore l’empirisme professé par le médecin Juan Huarte9.

  • 10 Voir Michèle Clément, Le Cynisme à la Renaissance, Genève, Droz, 2005.

4Ces dernières années, la présence d’intertextes sceptiques dans l’œuvre rabelaisienne a bien été mise en évidence et analysée, notamment par Emmanuel Naya. Après avoir rappelé les grandes lignes de cette empreinte sceptique sur le Tiers Livre et Don Quichotte, je voudrais pour ma part essayer d’articuler le constat d’une méthode sceptique à l’œuvre dans le Tiers Livre et dans le Quichotte, avec l’interrogation éthique dans laquelle Thomas Pavel reconnaît une constante de la « pensée du roman », pré-moderne aussi bien que moderne. Il me semble que, dans cette optique, le « déplacement du problème » qu’a effectué Michèle Clément, en relisant les textes « sceptiques » du XVIe siècle à la lumière de la philosophie cynique10, se révèle d’un intérêt tout particulier. Comment procède la réflexion axiologique dans ces romans de la crise des savoirs que sont le Tiers Livre et Don Quichotte, romans du passage à la modernité ? Le style philosophique de Montaigne apportera peut-être ici des éléments de réponse.

1. La « vraisemblance » sceptique ou la fiction généralisée

  • 11 Emmanuel Naya, « La science-fiction pyrrhonienne : des perles aux cochons », Littératures, no 47, (...)

5Cherchant à définir le scepticisme dans ses traits les plus généraux, Emmanuel Naya le décrit « comme un éveil thérapeutique de l’esprit à la difficulté de faire aboutir l’enquête philosophique ; comme un processus fondé sur l’ouverture du regard aux irréductibles bigarrure et complexité du réel »11 :

  • 12 Ibid., p. 69.

Incarné par l’attitude constamment fantaisiste d’un Pyrrhon renvoyant à ses disciples ou à son entourage des perceptions paradoxales des situations les plus simples […], mais aussi formalisé par Sextus dans le mouvement dialectique de l’« examen » (skepsis) intégrant la situation contradictoire d’une instance dogmatique et d’une instance éphectique, ce mouvement discursif est une réorientation de la recherche philosophique par le biais de la contradiction (antilexis), un détournement de la quête de sens par une ouverture du regard aux possibilités concomitantes à notre représentation, supports d’invalidation des assertions péremptoires dont le réel foisonne, pour peu que l’on sache élargir la perspective et prendre en considération une telle richesse. La célèbre formule du « ou mallon » (« pas plus »), formalisant l’équilibre entre deux représentations opposées tout en s’emportant elle-même comme objet d’incertitude, pas plus vraie que fausse, cristallise cette contradiction impondérable et irraisonnée, mais dont les effets embarrassants pour la raison entraînent une véritable libération12.

6Examinant le statut donné à la fiction dans l’œuvre de Sextus Empiricus, Naya a mis en évidence la « généralisation de la notion de fiction » sur laquelle repose le scepticisme :

  • 13 Ibid., p. 78. Je souligne.

[…] l’incapacité de l’individu au terme de l’examen à connaître la portée de son propre discours entraîne une annulation des frontières entre la fiction et les autres types de discours ; dans le régime général des apparences, la fiction finit par s’arroger une dignité et une force de persuasion aussi importantes que celles des autres énoncés. Tout est vraisemblable, tout atteste de notre incapacité à connaître les limites de notre fantaisie et par là même, les frontières entre les mots et les choses, quand ce n’est pas simplement entre les discours eux-mêmes. La singularité du fictionnel est suspendue, mais cela a pour effet paradoxal de décupler sa pertinence et sa force, alors que les restrictions platoniciennes et aristotéliciennes qui présidaient à sa modalisation en limitaient ou conditionnaient au contraire l’effet sur le destinataire13.

  • 14 Ibid., p. 68.

7Une telle « vraisemblance » – à l’opposé de la vraisemblance aristotélicienne fondée sur un rapport d’intelligibilité entre la fiction vraisemblable et le réel – est à l’œuvre dans certains textes marqués au XVIe siècle par l’onde de choc du scepticisme, « récits sceptiques dont les chroniques rabelaisiennes ont fourni l’exemple le plus abouti »14, écrit encore Naya, auteur d’une analyse approfondie de la poétique sceptique du Tiers Livre, dont je me bornerai ici à rappeler certaines conclusions. Naya montre ainsi que l’épisode de Trouillogan, loin de se limiter à une saynète bouffonne, fait culminer le mouvement de gradation dans le relativisme qui affecte la série de consultations des experts. Ayant échoué dans la quête d’un savoir absolu fondé sur la connaissance de l’avenir (visée qui structure la série des mancies), Panurge recherchait, dans cette série de consultations, menée sur le modèle du banquet platonicien, à acquérir un savoir relatif, fondé sur l’expérience. À la question « dois-je me marier ? », le théologien et le médecin ont en effet donné une réponse expressément relative à leur discipline respective :

  • 15 Emmanuel Naya, « “Ne sceptique ne dogmatique, et tous les deux ensemble” : Rabelais “on phrontiste (...)

Il est d’ailleurs intéressant de voir comment Rabelais s’est saisi du message absolu de son temps, la parole de Dieu, pour en faire un élément qui, au même titre que la parole de Rondibilis venant la concurrencer et même la contredire à propos du cocuage, infléchit la parole du Tiers Livre vers le relatif-à. […] si Panurge avait eu affaire à un autre spécialiste, il aurait eu une autre réponse, relative à sa spécialité et tout aussi valable que les autres. En termes sceptiques, on pourrait dire qu’il y a isosthénie des discours : tout en étant « relatifs à », ils sont d’égale force et peuvent chacun, de façon tout aussi légitime, emporter l’adhésion de Panurge. Si l’une et l’autre de ces interventions proposent un « relativisme de fait », non conceptualisé en tant que tel, Trouillogan va faire avancer ce relativisme jusqu’à son point culminant, en énonçant son ou mallon et autres expressions sceptiques relevant cette fois d’une véritable théorie du doute15.

  • 16 Ibid., « La science-fiction pyrrhonienne… », art. cité, p. 9.

8Or, la consultation de Trouillogan débouche sur la dissension interprétative : la leçon de scepticisme du philosophe éphectique n’a pas été entendue. Mais peut-il y avoir une « leçon » sceptique ? Rabelais choisit, « au lieu de donner au récit une fin certaine, [de] relancer la fiction, précisément à partir d’une mise en scène des incertitudes et des apories de cette dernière »16 – dans l’épisode du juge Bridoye. Ce faisant, il prouve l’acuité de sa compréhension de l’épochè sceptique, qui intègre une essentielle dimension sui-suspensive : le jugement de Bridoye – jugement de celui qui lui-même suspend son jugement quant aux affaires humaines et s’en remet au sort des dés, à l’issue d’une accumulation d’arguments contraires figurés par les « sacs » des parties adverses – métaphorise la « non-leçon » sceptique de l’épisode précédent :

  • 17 Ibid., p. 80.

Comme au chapitre précédent, cette démonstration sceptique est l’objet d’une procédure herméneutique qui devra décider de sa valeur : non seulement Bridoye est lui-même jugé par une cour de justice supérieure, mais encore par Pantagruel et ses amis qui assistent à la mise en examen du vieux juge : le résultat tient en une suspension du jugement de l’instance judicatoire qui était justement chargée de se prononcer sur la pratique indue de la suspension du jugement propre à Bridoye, Trinquamelle se désistant au profit du jugement de Pantagruel : celui-ci finit par déclarer une relaxe en fondant son choix sur l’« affection » pantagruélique dont la Cour a toujours bénéficié : le pardon de Bridoye ne reçoit aucune justification ni argumentation rationnelle, et s’enracine dans l’arbitraire le plus pur de l’affect. […] La leçon d’incertitude ne peut précisément être une leçon, l’incertitude étant elle-même incertaine, et la mise en fiction conséquente du scepticisme comportant nécessairement son propre principe de contestation interne17.

9En l’occurrence, ce principe de contestation interne s’attache à toute représentation « stable » que le lecteur chercherait à se donner du personnage de Bridoye (vieux fou ridicule ? âme chrétienne servant d’instrument à une Providence qui s’exprime dans le sort des dés ?) comme du sens de l’épisode, dont l’obscurité suscite les commentaires contradictoires des autres personnages (et des critiques…) et motive leur recours à d’autres fictions (l’apologue de Seigny Joan, l’histoire de la femme de Smyrne), lesquelles ne font que relancer la « zététique » pyrrhonienne – cette recherche indéfinie de la vérité qui s’alimente de sa propre mise en échec par une contradiction sans cesse reconduite. Le lecteur est appelé à faire sienne cette démarche sceptique, en renonçant à se former une interprétation sûre de l’œuvre elle-même : Panurge, devant le fou Triboullet, en qui toute prétention rationnelle a abdiqué, prend enfin la résolution d’agir par lui-même, se décidant à… continuer à chercher. Triboullet, pour autant, est-il le siège de cette « sagesse pour Dieu » qu’est la « folie » chrétienne ? Le vin qui donne soif à Panurge et motive directement sa quête est-il celui d’une Divine Inspiration ? Ou bien la comique gesticulation du simple d’esprit ne relève-t-elle que d’une naturelle et dérisoire déficience ?

  • 18 Ibid., « “Sustinere assensum, sustinere sensum ” : gelées rabelaisiennes du sens », étude aimablem (...)

C’est peut-être ce point qui est le plus important de tous, car il s’observe en maints endroits de l’œuvre rabelaisienne : l’accès au plus haut sens est toujours suggéré, mais toujours remis en cause […]. C’est là tout le rôle du pyrrhonisme, qui n’est pas ici convoqué à titre décoratif comme la dernière facétie à la mode, ni même pour promouvoir un parti pris philosophique : c’est la seule structure d’intelligibilité et nous le croyons, de création romanesque qui soit capable de promouvoir le mode d’accès au sens nécessairement lié à notre condition humaine, c’est-à-dire celui de la perpétuelle contestation et du mélange irréductible des valeurs. L’union silénique du beau et du laid, mais aussi celle du charnel et du spirituel, qui est à l’œuvre dans le texte rabelaisien, sont le résultat de l’incertitude elle-même incertaine qui prive l’homme de la possibilité de parler univoquement de lui-même, même à la lumière de la Révélation18.

10En effet, Naya relie expressément le scepticisme rabelaisien à une visée apologétique : celle du fidéisme sceptique, inauguré dès 1432 par le traducteur et préfacier des Vies de Diogène Laërce, Ambroise le Camaldule, et largement diffusé conjointement au texte de Diogène. Récupérant la structure sceptique pour la mettre en accord avec la Révélation, le fidéisme envisage la « dissension » généralisée qui affecte nos perceptions comme la modalité même de la Révélation divine dans notre monde, le chaos du monde rendant par lui-même nécessaire son dépassement par la foi. Ainsi, la poétique rabelaisienne met les pouvoirs qu’a la fiction de mettre en scène l’éclatement du sens, au diapason – peut-être ! – d’une vérité voilée :

  • 19 Ibid., « La science-fiction pyrrhonienne… », art. cité, p. 85-86.

Si faire proliférer la fiction tout en suspendant les frontières entre ses différents niveaux permet de produire un sens selon les mêmes modalités par lesquelles le Sens connaît sa propre épiphanie dans notre monde, alors la création d’une fiction tirant parti des leçons du pyrrhonisme peut reproduire cette clarté des phénomènes, finalement trop opaque à force d’être aveuglante. Maintenir des vraisemblances contradictoires, c’est peut-être proposer au lecteur un nouveau type de texte abandonnant la parfaite cohérence allégorique pour reproduire le mode de signification par excellence de la Révélation divine elle-même. Si Dieu n’a pas établi un message contraignant et immédiat, s’il a laissé la liberté à l’homme d’errer au gré des apparences ou, au contraire, de savoir les dépasser dans la foi, l’auteur ne fera pas autre chose que de proposer, sur le même mode, un univers contradictoire aux reflets ambigus, mais où un « plus haut sens » est tout de même annoncé19.

  • 20 Voir Miguel de Cervantès, Don Quichotte, traduction de César Oudin revue par Jean Cassou, préface (...)
  • 21 Pour une analyse approfondie de la généralisation de la fiction dans Don Quichotte, voir l’étude d (...)

11Dans un contexte épistémologique davantage sécularisé, la « vraisemblance » propre au récit sceptique, qui fait de toute représentation une réalité « possible », mais contredite par d’autres représentations également possibles et incompatibles avec elle, est à l’œuvre également dans Don Quichotte, qui fait du doute jeté sur le « degré de réalité » à accorder à toute représentation le cœur de son dispositif narratif : à don Quichotte errant dans l’adhésion dogmatique à son système de représentation du monde, le narrateur oppose d’autres « perspectives » qui ne requièrent l’adhésion momentanée du lecteur que pour se révéler elles-mêmes partielles et sujettes à caution. L’examen sceptique de représentations contradictoires concerne non seulement le jugement sur la nature physique des objets (tel le canonique « baciyelmo » ou « bassin-armet »20), mais aussi et surtout la possibilité de juger intellectuellement et moralement de l’action humaine (comme lors du « sauvetage » du valet André ou de la libération des galériens) ; plus profondément, l’indécidabilité affecte la voix narrative, dont le statut même ne peut être défini de manière cohérente21.

2. Roman moderne et suspension du jugement moral

  • 22 Voir Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon ; Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes ; ainsi que la m (...)

12Le constat d’une empreinte sceptique dans le Tiers Livre et Don Quichotte doit faire encore l’objet de quelques précisions : le pyrrhonisme antique visait l’ataraxie, c’est-à-dire la libération du trouble dont pâtit forcément une raison dogmatique confrontée à la diversité des phénomènes ; Pyrrhon était célèbre pour son adhésion désintellectualisée au monde phénoménal, indifférence parfaite qui lui faisait négliger d’éviter les trous sur son chemin, mais aussi de venir en aide à un ami en détresse, ou de contester les lois de la cité, qu’il envisageait comme de purs phénomènes, face auxquels l’impossibilité de trouver un critère de conduite mène nécessairement à l’assentiment, de la même manière qu’il ne sert à rien de « s’opposer » à la faim ou à la soif22. Peut-être cette indifférence morale est-elle ce qui éloigne le plus le pyrrhonisme antique d’œuvres nées dans le contexte métaphysique chrétien, comme celles de Rabelais et de Cervantès.

  • 23 L’examen de la récupération, propre aux évangélistes (Marguerite de Navarre et Rabelais en particu (...)
  • 24 Si l’on enlevait à Cervantès sa capacité créatrice, soutenait Américo Castro en 1925, il resterait (...)

13La menace que ferait peser un scepticisme radical sur les fondements mêmes de toute participation éthique à la communauté humaine se trouve ainsi écartée dans les deux œuvres. Dans le Tiers Livre, la morale évangélique du pantagruélisme, conjuguée au fidéisme théologique qui sous-tend la suspension du jugement23, maintient hors de l’examen sceptique la foi dans l’existence d’une vérité morale – sa mise en pratique dans l’action individuelle fût-elle, en revanche, impossible à reconnaître avec certitude, tout signe étant équivoque. Dans Don Quichotte, l’empreinte de la morale évangélique, jointe au néo-probabilisme hérité de Vives et de Huarte, autorise la quête d’une « vérité probable » adaptée à la perspective particulière de chaque individu, et dont l’enjeu est d’abord le rapport à autrui24.

  • 25 Thomas Pavel, La Pensée du roman, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2003, p. 47.

14Ici, il me semble à propos de rappeler, à la suite de Thomas Pavel, que l’enjeu spécifique de la forme romanesque tient dans une réflexion sur les normes et les valeurs qui régissent l’action morale dans le monde extra-littéraire, enjeu qui constitue l’« anthropologie fondamentale »25 du genre romanesque, aussi stable dans ses préoccupations que sont historiquement variables, en revanche, les univers fictionnels au sein desquels elle s’exerce :

  • 26 Ibid., p. 46-47.

Au moyen de la coupure qu’il pose entre le protagoniste et son milieu, le roman est le premier genre à s’interroger sur la genèse de l’individu et sur l’instauration de l’ordre commun. […] Dans le roman, genre qui considère l’homme par le biais de son adhésion à l’idéal, poser la question axiologique revient à se demander si, pour défendre l’idéal, l’homme doit résister au monde, s’y plonger pour y rétablir l’ordre moral, ou enfin s’efforcer de remédier à sa propre fragilité, si, en d’autres termes, l’individu peut habiter le monde dans lequel il voit le jour. C’est en rapport avec ces questions que l’anecdote du roman privilégie l’amour et la formation des couples : tandis que l’épopée et la tragédie tiennent pour acquis le lien entre l’homme et ses proches, en parlant d’amour le roman réfléchit à l’établissement de ce lien sous sa forme interpersonnelle la plus intime26.

  • 27 Terence Cave, « Le récit sceptique », dans Pré-histoires, op. cit., p. 141.
  • 28 « L’intérêt pour la force exemplaire de la fiction anime les débats critiques et les interrogation (...)

15Aussi, lorsque Terence Cave souligne la soif de savoir qui accompagne la perte progressive des certitudes ancrées dans les « grands récits » de la cosmologie chrétienne, faut-il préciser que, dans le roman, ce « désir de connaissance insatiable », poursuivant une connaissance devenue « ambiguë et versatile, échappant aux cadres d’explication métaphysiques ou moraux »27, porte par-dessus tout sur les règles de l’action morale28. Évoquant la « théorie du suspens », qui se substitue progressivement à l’allégorie tandis que le roman subit un processus de sécularisation, il écrit :

  • 29 Terence Cave, op. cit., p. 140. Je souligne.

Le cadre rassurant des explications collectives ou transcendantes est de moins en moins visible ; en conséquence, le lecteur est de plus en plus sujet à l’incertitude. La fin de l’histoire n’est plus, progressivement, une chose prévisible, une chose qui va sans dire. […] Panurge devrait-il se marier ? Le récit pose et repose sans cesse cette question, mais Panurge ne se contente d’aucune des réponses […] : il est évident que le récit de Rabelais n’a aucune chance d’être couronné, à la manière des romans, d’un mariage heureux. Cette incertitude régit le récit entier, y compris sa structure […]. Il y a donc coïncidence entre la suspension du jugement qui caractérise le scepticisme et la suspension narrative, dans la mesure où le désir perpétuel de connaissance transmis au lecteur par le personnage ne porte pas sur des aventures quelconques mais sur les domaines différents de la connaissance elle-même29.

  • 30 Milan Kundera, « Discours de Jérusalem : le roman et l’Europe », L’Art du roman, (Gallimard, 1986) (...)
  • 31 Ibid., « Le jour où Panurge ne fera plus rire », p. 11.
  • 32 Au sujet des accès de cabotinage de Panurge, pour qui le lecteur ne peut réprimer malgré tout sa s (...)

16Si l’on met cette suspension narrative du destin de Panurge en rapport avec la réflexion axiologique spécifique que mène le roman selon Pavel, on tient peut-être ce qui inscrit le récit sceptique qu’est le Tiers Livre dans l’« anthropologie fondamentale » du genre romanesque en général, et du roman moderne en particulier. Cette idée rejoint d’ailleurs la double intuition que nous livre Milan Kundera, d’une part lorsqu’il fait de Panurge « le premier grand personnage romanesque qu’ait connu l’Europe »30 (« Pantagruel – écrit-il encore – avec son apparence de géant appartient encore au passé des contes fantastiques, tandis que Panurge arrive de l’avenir alors inconnu du roman »31), d’autre part lorsqu’il définit le roman moderne, né selon lui avec Rabelais et Cervantès, comme le « territoire où le jugement moral est suspendu »32.

  • 33 Au contraire, le roman pré-moderne, dominé par la catégorie du romanesque, obéit à une « modélisat (...)
  • 34 « Roman. La grande forme de la prose où l’auteur, à travers des ego expérimentaux (personnages), e (...)

17Il me semble important, en l’occurrence, de faire porter l’accent sur la sphère du jugement moral, comme lieu de l’effet produit sur le lecteur par le récit sceptique en tant que roman, c’est-à-dire en tant qu’il s’interroge « sur la genèse de l’individu et sur l’instauration de l’ordre commun » (Pavel) : ainsi, l’épochè du jugement, fruit d’une moderne contestation active des croyances collectives traditionnelles, s’exprime par-dessus tout, dans le roman moderne, comme « suspension du jugement moral »33. Peut-être pourrait-on voir la longue perplexité de Panurge, qui occupe le Tiers Livre, comme le temps de gestation qui prépare sa naissance comme personnage romanesque et comme sujet – en somme : comme « ego expérimental », pour reprendre la définition que donne Kundera du personnage de roman moderne34. C’est seulement une fois qu’il a renoncé à recevoir de l’extérieur une certitude à laquelle conformer son action, qu’il fait l’expérience de l’autodétermination qui le constitue en sujet responsable : Panurge assume la décision de se mettre en chemin, tandis que la vertu du « bon Pantagruel » se révèle inopérante face au problème du choix existentiel. En effet, Pantagruel, qui jusque-là pouvait sembler une figure exemplaire sur le plan éthique, se contente de se conformer à la décision de l’autorité paternelle en matière de mariage, ce qui laisse entier le problème de Panurge – et celui du lecteur. On remarque que la leçon d’indécidabilité qui affecte l’interprétation de cette décision vaut comme reconnaissance, par le lecteur, de la liberté d’action de Panurge ; du même coup, ledit lecteur, obligé de suspendre son jugement sur la valeur morale du personnage, est renvoyé à sa propre responsabilité de sujet, face à sa propre exigence de vertu et de vérité, dans un monde dont les assises métaphysiques vacillent.

  • 35 La fameuse métalepse qui « suspend » l’issue de la bataille de don Quichotte et du Biscaïen met en (...)
  • 36 Ainsi, l’erreur d’interprétation de don Quichotte, qui « lit » le monde comme un livre de chevaler (...)
  • 37 Par exemple, l’histoire de don Fernand et de Dorothée joue malicieusement avec la convention idéol (...)

18Dans Don Quichotte, l’impossibilité de se fier à des règles stables pour juger les personnages se retrouve à tous les niveaux d’une narration qui démultiplie les recours au suspens35, le déroulement même des événements venant perpétuellement contrarier la tendance du lecteur à se constituer un horizon d’attente lénifiant36, tandis que les histoires enchâssées produisent échos thématiques et distorsions stylistiques, rappelant en outre la collusion entre conventions sociales et codifications esthétiques37.

3. Le cynisme, morale du « récit sceptique »

  • 38 Terence Cave, « Le récit sceptique », op. cit., p. 139.
  • 39 Ainsi, les prologues, chez Rabelais comme chez Cervantès, visent à établir un rapport inédit avec (...)

19Dans le Tiers Livre comme dans Don Quichotte, la « vraisemblance » sceptique, qui étend le régime de la fiction à tous les discours du savoir, sert une attaque en règle de toutes les formes de la paresse mentale : superstition, adhésion irréfléchie ou intéressée aux conventions esthétiques et sociales, mais aussi allégeance crédule aux discours de la rationalité et du savoir ; autant d’attitudes qui font le lit de la violence dogmatique, en un temps où l’hérétique – humaniste trop hardi, sorcière, juif espagnol « mal converti » ou morisque factieux – « sent le fagot ». Dans les deux œuvres, l’examen sceptique des savoirs est soumis à une visée éthique, dont le substrat commun, de Rabelais à Cervantès, tient sans doute dans l’exigence érasmienne d’émancipation vis-à-vis des querelles de l’opinion, au profit du libre exercice de la charité évangélique. À l’horizon des deux textes est posée la même question : comment re-fonder une communauté humaine, tandis que « le cadre rassurant des explications collectives ou transcendantes est de moins en moins visible, et [qu’] en conséquence, le lecteur est de plus en plus sujet à l’incertitude »38 ? C’est le lecteur, en effet, qui est interpellé, appelé à répondre du texte, à en assumer les failles, à assurer la continuité d’un acte de communication d’humain à humain, là où le lecteur de roman pré-moderne était inclus a priori dans l’ordre axiologique collectif que l’instance narrative ne prétendait qu’imiter39.

  • 40 Michèle Clément, op. cit., p. 125. Ces lettres, bien que pseudépigraphes (mais reçues néanmoins co (...)
  • 41 Les éléments cyniques sont souvent notés en termes stoïciens. Ainsi, les pseudolettres de Diogène (...)

20Le lien de nature qui unit la forme romanesque à la question éthique invite à suivre Michèle Clément dans la relecture qu’elle propose de textes généralement reconnus comme marqués par l’influence du scepticisme – en particulier : les œuvres d’Érasme, de Rabelais et de Montaigne –, à la lumière de la tradition cynique : alors que la doxographie cynique se répand largement au XVIe siècle – la parution d’une traduction française des Épîtres de Diogène, philosophe cynique, l’année de la parution du Tiers Livre, faisant de 1546 une véritable « année diogénique »40 –, l’influence cynique a été en grande partie occultée pour diverses raisons, parmi lesquelles la confusion du cynisme avec le stoïcisme41 et le scepticisme, la collusion entre cynisme, érasmisme et évangélisme, ou encore l’image négative que l’Occident se fait du chien, bête immonde déjà au XVIe siècle, si bien que le terme « cynisme » tend à être employé dès cette époque comme une insulte.

  • 42 Ibid., p. 208.

21Or, si le cynisme partage avec le scepticisme l’anti-dogmatisme et l’agnosticisme, il s’en sépare, explique Michèle Clément, dans la mesure où le scepticisme s’intéresse au rapport à la connaissance, sans jugement de valeur morale, alors que le cynisme, qui vise la conversion brutale à une autre vie, meilleure, est orienté vers la morale et la décision pratique42. On connaît les anecdotes de Diogène armé de sa lanterne en plein jour, et répondant aux passants qui s’étonnaient : « je cherche un homme » ; ou du même Diogène apportant à l’Académie un chapon plumé vif et se moquant : « voici l’homme de Platon ». Les ratiocinations de la philosophie sur « l’homme » en général n’y peuvent rien : peu d’hommes sont des hommes à part entière, enseigne le cynique, parce que la plupart sont rendus infirmes par leur sujétion absurde à l’autorité d’une loi non fondée en nature, à la vaine fumée des désirs mondains, aux conventions sociales et aux superstitions. C’est pour faire prendre conscience à ses frères humains de leur aliénation à l’arbitraire que le cynique recourt à l’incongruité ou à l’impudeur :

  • 43 Ibid., p. 62-63.

Le cynique agit toujours dans la cité parce que c’est à elle qu’il s’adresse […] ; le cynisme est social, par sa finalité pédagogique. […] Pour que la parole non-magistrale ait valeur d’enseignement, il faut – puisqu’elle n’est pas fondée en autorité – qu’elle soit fondée en acte. Le cynique quand il enseigne doit payer de sa personne, accepter de passer pour un fou qui roule son tonneau sur le Cranion ou pour une bête quand il pratique le sexe sur la place publique, pour un misérable puisqu’il se dépouille de tout. Mais cette faiblesse apparente, sensible pour la doxa, est une force, la force de la liberté qui permet de se retourner, en toutes circonstances43.

  • 44 Diogène Laërce, Vies des philosophes, vi, 6.
  • 45 Ibid., vi, 29.
  • 46 Érasme, Apophtegmes, iii, 19, (trad. Macault). Cité par M. Clément, op. cit., p. 65.
  • 47 Michèle Clément, op. cit., p. 66.

22Vendu comme esclave, Diogène se propose ainsi de devenir le maître de son maître. C’est seulement en formant des hommes que l’on peut construire une communauté sociale légitime, fondée non sur la sujétion mais sur la fraternité : « il disait que la vie en commun de frères qui s’entendent est plus solide que n’importe quel rempart », rapporte Diogène Laërce parlant d’Antisthène44, dont ce propos trouve un évident écho chez La Boétie, mais aussi chez Rabelais. La tâche par excellence du philosophe cynique est de faire preuve d’humanité : l’essentielle philanthropie cynique est aussi éloignée de l’indifférence pyrrhonienne que proche de la caritas dont l’humanisme chrétien fait une priorité : « il faut tendre la main à ses amis sans replier les doigts », disait Diogène45, commenté en ces termes par Érasme : « Voulant dire que ce n’est pas assez de nous montrer gracieux et courtois : mais faut que à la courtoysie soit compagne liberalité »46. « Que la pédagogie tournée vers la réformation des mœurs et associée à un réel souci d’autrui ait pu entrer en résonance avec le souci des humanistes chrétiens du début du XVIe siècle est une évidence », conclut Michèle Clément47.

  • 48 Ibid., p. 65.

23Si la « pente anti-prométhéenne du cynisme »48, voyant dans la culture et le raffinement des obstacles à la vertu, l’éloigne a priori de la pensée humaniste, elle finit par converger avec la crise que vit l’humanisme à l’époque du Tiers Livre : pour les premiers humanistes, l’humanité était le fruit de l’acquisition des « humanités » :

  • 49 Michèle Clément souscrit ici à la thèse d’Edwin Duval, The Design of Rabelais’s « Tiers Livre de P (...)
  • 50 Michèle Clément, op. cit., p. 67.

Gargantua est le roman de cette foi dans le savoir. Quand Rabelais publie le Tiers Livre, douze ans plus tard, cette foi est sérieusement affaiblie, pire, la perspective s’est inversée, qui laisse à penser que plus on est savant et « bon topicqueur », plus on a de raisons de n’être pas sage. […] Le Tiers Livre est cynique en ce point précis où il admet qu’entre humanités et humanité, il y a une cassure. La découverte du Tiers Livre, c’est que l’humanité se fonde dans la caritas et non dans la connaissance49. Non que connaissance et caritas soient incompatibles mais simplement, cruellement, sans rapport50.

  • 51 Ibid., p. 133-134.
  • 52 TL, Prologue, p. 25.
  • 53 Voir Michèle Clément, op. cit., p. 137-146.

24En d’autres termes, il faut prendre au sérieux l’équivalence qu’énonce le prologue du Tiers Livre entre « pantagruélisme » et « diogénisme »51 : « par moi licite vous sera les appeler Diogenicques », dit le narrateur de son « guallant tiercin […] de sentences Pantagruelicques »52. Le geste de Diogène roulant son tonneau, acte fou dissimulant un acte sage, fait de la méthode diogénique une clé pour comprendre l’œuvre : les gestes et les discours les plus spectaculairement dénués de sens ne seront pas à prendre au pied de la lettre mais à interpréter selon cette méthode diogénique qui consiste à faire ce qu’il ne faut pas faire pour enseigner ce qu’il faut faire ; et le premier objet auquel s’applique cette méthode est le roman lui-même ; en l’occurrence, c’est en recourant au roman de la parole que le narrateur diogénique va prouver les dangers de la parole – non plus tellement la parole scolastique, mais celle de l’humaniste devenu comme Panurge « bon topicqueur », résolvant verbalement tous les problèmes sans jamais remettre en cause sa propre opinion, opinion néanmoins infirme, car incapable de devenir décision pratique53 :

  • 54 Ibid., p. 147. La philautie de Panurge, parce qu’elle implique le refus de la liberté d’autrui (Pa (...)

Deux mouvements opposés se contrarient dans le Tiers Livre, qui l’empêchent de progresser et le font tourner sur lui-même : un mouvement centrifuge de recherche du sens dans la demande extérieure (divination, conseils de spécialistes) et un mouvement centripète de retour à soi, d’interprétation personnelle guidée par la philautie. Ce sont ces deux mouvements qui, s’annulant, désignent le point central du sujet individuel, autour duquel tout tourne en vain si le sujet refuse de faire face à lui-même, de devenir un point d’origine54.

  • 55 TL, Prologue, p. 27.
  • 56 Ibid., 51, p. 467.
  • 57 Ibid., p. 463. On se souvient de l’éloge de l’oreille par Pantagruel, au moment d’aller consulter (...)
  • 58 Ibid., 49, p. 445.

25Or, c’est le lecteur qui, invité à boire « à pleins guodetz »55 au « tonneau diogenic » qu’est l’œuvre elle-même, est visé par cette « pédagogie cynique », et appelé à prendre le risque de sa propre liberté – liberté d’interprétation, pour commencer, que le narrateur lui donne à exercer, en guise de « travaux pratiques », dans l’éloge du « celebre Pantagruelion ». Canular ou allégorie spirituelle ? Peut-être que le mouvement indéfini et toujours relancé de l’interprétation, mettant la zététique sceptique au service de la caritas pantagruélique, est précisément le lien nouveau sur lequel fonder une commune humanité, en dehors des certitudes dogmatiques : le Pantagruélion, dont on fait les voiles des navires, permettant ainsi la rencontre entre des peuples sans cela voués à s’ignorer56, cette plante dont le jus instillé dans l’oreille « tue toute espece de vermine qui y seroit née par putrefaction »57, tisse un lien inédit entre le narrateur – qui actualise sa présence dans le texte précisément au moment d’évoquer le Pantagruélion58 – et le lecteur qui a compris la leçon cynique d’un usage paradoxal – antidogmatique – de la parole.

  • 59 Michèle Clément, op. cit., p. 191. À titre d’exemple, ce mot d’Antisthène : « Il vaut mieux être l (...)
  • 60 Ibid., p. 195.
  • 61 Dans « La double accusation ou les tribunaux », le Dialogue se plaint en ces termes des outrages q (...)
  • 62 Démétrios, « Du style », IV, 259-261. Cité par Michèle Clément, op. cit., p. 194.

26De toutes les disciplines d’enseignement, la poésie est la seule qui trouve grâce aux yeux des cyniques, parce qu’elle est le lieu d’un travail sur la matière même des mots, travail dont le cynique fait un outil privilégié de déconstruction de la doxa : la « libre parole » (parrhesia) propre au jeu de mots cynique met en œuvre une puissance poétique qui met le rire, provoqué par la rupture de la convention linguistique et par le surgissement de l’incongruité, au service d’une visée heuristique, à savoir la production chez l’auditeur d’une inquiétude quant au bien-fondé des « évidences » sociales : « c’est une visée éthique, en même temps que ludique, qui est à l’horizon des jeux de mots. Car de cette interrogation éthique surgit la possibilité d’un ethos fondé sur d’autres valeurs que la loi : la nature et la liberté. »59 Que la vérité humaine soit dans une vie selon la « nature » (physis), et non selon les conventions de la loi (nomos), le cynique le prouve en rappelant l’évidence du corps, qui se manifeste dans le rire : le recours au comique est la marque propre du style philosophique cynique, distinct de l’ironie socratique en ceci qu’il implique tout le corps dans le rire, là où l’ironie reste affaire de raison ; le mélange cynique de comique et de sérieux (spoudaiogeloion) propose de rire d’abord, de penser ensuite60. Telle est la spécificité du tour cynique : « mordre en riant », comme Ménippe, l’inventeur mythique, selon Lucien, de la « satire ménippée »61, comme Cratès et Diogène, dont Démétrios commentait le style en ces termes : « Il y a de la drôlerie dans le sens apparent, mais de la véhémence dans l’intention cachée. En somme, pour le dire d’un mot, la caractéristique propre du tour cynique est de ressembler à un chien qui frétille à la fois et qui mord »62. Or, cet usage cynique de la parole, qui se lit dans le recours à la parodie des conventions discursives, dans le paradoxe critique, dans le mélange ménippéen de la prose et du vers, du sérieux et du comique, enfin, dans le « silénisme » qui invite à chercher sous le rire une vérité, est typique du roman rabelaisien, qui rassemble dans sa « macédoine formelle » les formes issues du cynisme au XVIe siècle, tel que le revendiquent en 1594 les auteurs de la Satyre Ménippée lorsqu’ils font de Rabelais l’héritier en ligne directe de Ménippe :

  • 63 Ibid., p. 201-204.

Satires en vers et en prose, romans et dialogues sont les genres reconnus par les humanistes de la fin du XVIe siècle comme cyniques. Ils sont cyniques de façon générique et de façon idéologique, car ces genres ont tous la même finalité morale, inquiéter la conscience des méchants, utilisent le même mode stylistique, le mélange du sérieux et du ludique et le même mode pédagogique, la violence. Toute vérité est bonne à dire, sans ménagement et donc sans ornement. […] Vérité et liberté sont les deux valeurs du cynisme comme elles sont les valeurs de l’Évangélisme du début du siècle et celles de la réaction contre le fanatisme catholique des années 1590. […] Le roman rabelaisien est une forme de satire ménippée. […] Sont assimilables l’aspect de macédoine de la satire ménippée et l’esthétique de bric et de broc du roman, c’est-à-dire la prolifération de l’hétérogène, seul moyen de contrecarrer l’hégémonie de l’homogène et donc du dogmatique63.

27Que l’auteur du Colloque des chiens ait directement reçu l’empreinte de la philosophie cynique est parfaitement défendable, compte tenu de la prégnance de l’intertexte cynique dans les textes de la Renaissance, et notamment chez Érasme et Vives. Quoi qu’il en soit, il n’est pas nécessaire de faire de Cervantès un partisan de Diogène et d’Antisthène pour voir que l’on retrouve dans le Quichotte un usage de la parole qui rappelle en bien des aspects la « poétique de la parole cynique » analysée par Michèle Clément. Ce qui motive la « libre parole » cynique et son travail de destruction des illusions intellectuelles et sociales, c’est le constat d’un divorce entre les signes et les choses signifiées, divorce dont le résultat est l’aliénation des hommes à de fausses valeurs mais aussi à l’autorité oppressive de quelques-uns.

  • 64 « À la vue de quelqu’un qui faisait des aspersions rituelles, il [Diogène de Sinope] fit ce commen (...)
  • 65 DQ, I, 52, p. 604. « Vosotros, que quizá por no ser buenos os encubrís los rostros ». Miguel de Ce (...)
  • 66 « […] le barbier fit en sorte que le chevrier attrapât don Quichotte sous soi, et lui déchargeât u (...)

28Cas emblématique, la satire des superstitions religieuses donne lieu à une tradition du « rire mordant » qui va de Diogène64 à Cervantès en passant par Érasme et Rabelais. De ce point de vue, on peut rapprocher l’épisode de la Sibylle de Panzoust de l’épisode cervantin de l’attaque des pénitents à la fin de la première partie : dans les deux cas, le ton est celui du mélange de sérieux et de comique, au service d’une suspension critique des « évidences » sociales. La vieille femme chassieuse méritet-elle la condamnation a priori d’Épistémon ? L’accès de terreur de Panurge croyant avoir affaire au démon est-il justifié ? Le lecteur est invité à suspendre son jugement, un jugement dont dépend, à l’époque, la vie de nombreux êtres humains. Quant à don Quichotte, qui attaque la procession de superstitieux paysans priant le dieu de la pluie, est-il seul à porter le ridicule de la situation ? L’accusation d’être de mauvais chrétiens, qu’il lance aux pénitents (« Eh ! vous, qui peut-être, pour ce que vous n’êtes pas gens de bien, vous couvrez le visage »65) ne rejaillit-elle pas en outre sur ces figures du catholicisme officiel que sont le curé et le chanoine, qui se distinguent juste avant l’attaque donquichottesque par leur totale absence de compassion chrétienne66 ? Le lecteur doit-il rire avec la compagnie ou pleurer avec Sancho, qui croit don Quichotte mort ?

  • 67 Ibid., II, 27, p. 235 ; 855.

29De manière plus générale, le silénisme qui gouverne l’ensemble du Tiers Livre, interdisant au travail de l’interprétation de faire relâche dans la moindre certitude de toucher au « vrai », tout en incitant à continuer à le chercher, peut être rapproché du fonctionnement paradoxal de l’instance narrative dans Don Quichotte, où l’impossibilité de statuer sur le rapport de tout discours à la vérité se traduit par le recours à l’incohérence pure et simple (produite par le télescopage des autorités narratives successivement alléguées), plaçant en outre l’essentiel du texte (à partir du chapitre 9) sous le signe d’un plaisant « paradoxe du menteur » à double détente – en effet, ce « chien d’auteur » [[ el] galgo de su autor] qu’est l’infidèle historien ne se prive pas de « jurer comme catholique chrétien » [Juro como católico cristiano]67. Ici encore, la suspension du jugement (quant au rapport de tout énoncé à la vérité) semble bien viser, chez le lecteur, une suspension du jugement moral, dont la portée éthique est assez évidente, dans l’Espagne fanatiquement catholique du siècle d’or. L’épisode de Ricote, le Morisque expulsé et pleurant – dans un castillan très pur ! – sa patrie perdue, est ici exemplaire.

  • 68 Voir Michèle Clément, op. cit., p. 12.
  • 69 Michel de Montaigne, « De l’expérience », Essais, III, 13, (édition de Pierre Villey), Paris, PUF/ (...)
  • 70 Michèle Clément, op. cit., p. 175-176.

30Si l’on admet l’idée d’un principe poétique cynique – défini comme usage d’une « libre parole » qui met la fonction poétique du langage au service d’une visée antidogmatique dont la portée est à la fois esthétique, politique et morale – à l’œuvre, non seulement chez Rabelais, mais aussi chez Cervantès, on comprend qu’il s’avance masqué, dans un contexte historique de superlative intolérance. On comprend mieux également, il me semble, la portée des deux anecdotes que Cervantès a placées au centre du second « prologue au lecteur » – deux anecdotes cyniques, au sens littéral cette fois, lancées à la sagacité du lecteur comme, peut-être, le fameux os à moelle du prologue de Gargantua, et qui embarrassent la critique, alors qu’elles s’éclairent si on les replace dans le contexte de la pédagogie cynique. Ces deux histoires « d’un fou et d’un chien » ne sont certainement pas à décoder à la manière allégorique, ou plus exactement : leur incongruité même décourage l’esprit de sérieux propre à la lecture allégorique. On songe ici encore au prologue de Gargantua, où le narrateur ne lance son os à moelle au lecteur que pour le mettre en garde contre la tentation d’une lecture cryptique. Il semble bien que l’ennemi soit le même, sous le masque de l’agelaste sorbonicole ou du dogmatique Avellaneda qui, mécontent de l’ambiguïté du regard cervantin sur la fiction romanesque, « clarifiait » le sens de l’aventure donquichottesque dans un sens conforme à la théologie tridentine, en condamnant don Quichotte (coupable de succomber au divertissement au lieu de songer à son salut) à finir dans un asile de fous. Les deux anecdotes, à la mode cynique, dénoncent la violence gratuite, l’aliénation aux prestiges sociaux, le divorce entre les mots et les choses, la réversibilité de la « folie » et de la « sagesse », la problématique reconnaissance de l’humain dans l’homme. Surtout, l’anecdote du « chien enflé » vient « dégonfler », si l’on ose dire, le sérieux dogmatique du livre d’Avellaneda : que le faussaire de Tordesillas ait gonflé d’air le « livre-chien » de Cervantès, ou que son livre ne soit tout entier qu’un « chien enflé », dans tous les cas, sa parole vaut… un pet de chien. « Que m’importe qu’ils parlent ou qu’ils pètent ? » disait déjà Démétrius le Cynique, en parlant des ignorants68. Inversement, l’irruption de la saynète obscène, dans le prologue cervantin, vaut rappel cynique de la réalité corporelle, qui impose comiquement son évidence immanente aux coureurs d’abstractions : « Et les Roys et les philosophes fientent, et les dames aussi », note Montaigne69, sous la plume de qui la référence à Diogène vient toujours « comme le poil à gratter qui empêche une adhésion entière, presque toujours aliénante, à quelque système que ce soit. L’instrument de la contestation dans tous les cas est le corps mis en situation »70.

4. Le style de Montaigne et la pensée du roman moderne

31À la suite de sa réflexion sur le Tiers Livre comme « récit sceptique », Terence Cave évoque les Essais, pour proposer un curieux rapprochement de Montaigne et… d’Amyot :

  • 71 Terence Cave, « Le récit sceptique », op. cit., p. 140-141.

[…] le récit chez Montaigne – récit personnel ou autobiographique – est étroitement associé à la suspension sceptique. En effet, dans la mesure où Montaigne vulgarise et dissémine cette suspension, on pourrait le comparer à Amyot, premier théoricien en langue vulgaire de la suspension romanesque. Le livre des Essais se présenterait alors comme un vaste roman picaresque qui procède à tâtons, se livrant complaisamment aux digressions, et dont la continuation indéfinie est assurée par la levée de toute clôture métaphysique ou épistémologique71.

32La comparaison me semble extrêmement suggestive, parce qu’elle relie le style de Montaigne à cette donnée fondamentale du roman (rabelaisien aussi bien que cervantin) qu’est le suspens narratif. Il ne s’agit pas ici de « réduire » Montaigne au statut d’« écrivain » – de lui dénier sa pleine valeur de philosophe ; mais au contraire de reconnaître dans le style philosophique de Montaigne le principe de ce que je serais tentée d’appeler la « pensée du roman moderne ».

  • 72 Montaigne, « Du repentir », op. cit., III, 2, p. 804.
  • 73 Marc Foglia, « Existe-t-il un style sceptique ? Écriture et pensée du rebond chez Montaigne », p.  (...)

33Montaigne dit lui-même : « Les autres forment l’homme ; je le recite et en represente un particulier bien mal formé, et en lequel, si j’avoy à façonner de nouveau, je ferois vrayement bien autre qu’il n’est. »72 Pourtant, ce « modelage » d’une figure qui fait penser à un personnage de fiction moderne (à l’opposé d’un type universel), est une recherche de la vérité. La singularité du style philosophique des Essais a été brillamment mise en lumière par Marc Foglia, dans son analyse de la pratique systématique, chez Montaigne, du « doublet de termes » comme « alternative au concept », et du « rebond langagier » comme « alternative à la démonstration »73 :

  • 74 Ibid., p. 11-13.

Sa pensée est déroutante, parce qu’elle ne réduit pas la diversité des opinions à une vérité supérieure. Tout se passe comme si la vérité était partagée entre des opinions divergentes, et que l’on ne possédait aucun critère pour les départager. […] La pratique du rebond langagier est liée à des présupposés concernant la nature et l’usage du langage. C’est un usage du langage […] qui singularise Montaigne par rapport aux autres philosophes. Il ne vise pas un sens stable, qui pourrait être explicité dans une définition, mais l’effet de sens que le mot est susceptible de produire. Le langage a d’abord pour finalité de produire des significations partagées. De ce point de vue, la métaphore joue aussi bien son rôle que le concept scolastique. […] Un registre de langue ou une expression ne sont pas la métaphore ou la copie de l’autre registre de langue ou de l’autre expression. Chaque élément contribue de manière originale à la production du sens74.

  • 75 Ibid., p. 9. Cette analyse rejoint celle de Michèle Clément, qui met en évidence la morale cynique (...)

34Le style de Montaigne n’est pas d’un sceptique radical, argumente Marc Foglia : le doublet de termes est précisément adapté à la saisie d’objets instables ; probabiliste, « le scepticisme de Montaigne est une réserve calculée, destinée à permettre une approche plus complète du réel […]. Montaigne montre que la mutabilité de toutes choses n’est pas incompatible avec l’engagement en faveur de la vérité. Il noue avec son lecteur un contrat de véracité, dont l’exécution passe par une pratique stylistique originale »75.

  • 76 Cette formule – « willing suspension of disbelief » – attribuée à Coleridge est reprise notamment (...)

35En fait, le style philosophique de Montaigne, adapté à la conscience de la diversité irréductible des êtres et des choses, usant du langage, non « comme une architecture de concepts, mais comme un réservoir de sens », fait partager à son lecteur une expérience subjective d’un rapport entre les mots et les choses qui, pour être inexprimable dans les termes de la logique discursive, n’en est pas moins « réel » ; d’une réalité « possible », comme celle d’une opinion consciente d’être seulement « vraisemblable », ou d’une fiction à laquelle on adhère, mais seulement provisoirement, par une « suspension volontaire d’incrédulité » (pour reprendre la célèbre formule de Coleridge76).

  • 77 Michel de Montaigne, « Du repentir », op. cit., III, 2, p. 805.
  • 78 Ibid., « De l’expérience », op. cit., III, 13, p. 1068.

36Exemple éclairant, Montaigne écrit : « Tant y a que je me contredits bien à l’aventure, mais la vérité, comme disoit Demades, je ne la contredy point. »77 (III, 2, p. 805). Ici, le rebond effectué par l’incise redouble le paradoxe énoncé par la proposition principale : en alléguant comme « autorité » Demades, ce démagogue athénien sans scrupules, « agent double » du conflit entre la Macédoine et Athènes, qui vendait ses talents d’orateur au plus offrant et causa la mort de Démosthène (non sans l’avoir fait gracier par Alexandre quelques années plus tôt), Montaigne place avec humour sa propre sentence sous le signe du paradoxe du menteur, tout en incitant le lecteur à suspendre son jugement sur Demades, puisqu’il fait sien l’argument de l’orateur grec. Comme dans le récit sceptique cervantin, toute représentation se trouve déstabilisée par une représentation contradictoire, dans une zététique qui invite le lecteur à l’exercice de sa naturelle liberté – car « Nature nous a mis au monde libres et déliés »78.

  • 79 Marc Foglia, art. cité, p. 13.
  • 80 Michel de Montaigne, « Sur des vers de Virgile », op. cit., III, 5, p. 873.

37Ainsi, le style de Montaigne crée un rapport mouvant entre les mots et les choses qui est peut-être au principe de l’usage rabelaisien et cervantin de la « vraisemblance sceptique » propre à leur univers fictionnel : chez Montaigne, « les glissements sémantiques, qui disqualifient les discours du point de vue logique, sont des manières de contourner le conditionnement de la pensée par le langage. Il s’agit de faire en sorte que le jugement puisse s’exercer au-delà des règles conventionnelles du discours, au-delà de la tendance de certains mots à s’imposer au détriment d’une pensée vivante ».79 Dans les Essais, où « [l’] esprit crochette et furette tout le magasin des mots et des figures pour se représenter […], le sens esclaire et produict les parolles ; non plus de vent, ains de chair et d’os. Elles signifient plus qu’elles ne disent »80.

Conclusion : « récits sceptiques » et modernité

38De ces paroles « de chair et d’os », Rabelais et Cervantès forment les personnages contradictoires et les situations paradoxales de leurs fictions, récits sceptiques qui ne renoncent pas à postuler – en cherchant à la réveiller chez leur lecteur – une naturelle liberté. Tandis que s’obscurcit l’ancienne similitude entre les mots et les choses, tandis que s’effrite l’ancienne Chrétienté, le roman moderne, à partir de Rabelais et de Cervantès, pense cette crise en assumant une méthode sceptique dont la finalité est morale : comment fonder la communauté des hommes quand rien n’est certain, et tandis que l’affirmation de certitudes se montre inséparable de la violence ? De cette crise naît la « modernité » : à la question de savoir si l’on peut parler de « rupture épistémologique », et si, question subsidiaire, le Tiers Livre et Don Quichotte sont à situer avant ou après ladite rupture, la réponse du philosophe et cervantiste américain Anthony J. Cascardi, (en résonance, d’ailleurs, avec les réflexions de Terence Cave par exemple), me semble très convaincante :

  • 81 Anthony J. Cascardi, (The Subject of Modernity, Cambridge University Press, 1992), Subjectivité et (...)

Nous saisissons rétrospectivement que, dans la mesure où l’invention de la subjectivité marque le commencement de l’ère moderne en prétendant accomplir une rupture absolue sur l’échelle du temps, cette subjectivité s’aligne sur un concept de la modernité qui est tout aussi abstrait que faux ; car, à strictement parler, il n’y a pas davantage de rupture temporelle que de rupture absolue : il n’y en a pour ainsi dire que la conscience, qui, chez Descartes, est associée au projet de subordonner cette rupture absolue à des fins « rationnelles »81.

  • 82 Ibid., p. 154.
  • 83 Contre les analyses du rapport entre subjectivité et modernité qui acceptent le modèle cartésien d (...)

39Ce qui nous sépare des « récits sceptiques » de Rabelais, Montaigne et Cervantès, c’est peut-être avant tout le fait que notre lecture est conditionnée par le présupposé, institué avec Descartes, d’une séparation entre vérité et fiction : « la constitution de la philosophie en tant que discours spécialisé pouvant prétendre de manière privilégiée à la connaissance dépend de l’exclusion de la fiction hors du domaine de la vérité »82. La division intime du sujet moderne entre plusieurs sphères discursives hétérogènes83 n’est pas encore consommée dans la conscience pré-cartésienne de Rabelais, Montaigne et Cervantès, ni dans celle de leurs lecteurs. Néanmoins, ces auteurs projettent dans leurs œuvres un univers discursif dont l’essentielle hétérogénéité est déjà celle dont la modernité va instituer la prise de conscience :

  • 84 Ibid., p. 106-107.

Le Don Quichotte est « moderne » dans la mesure où il nous montre qu’on ne peut comprendre le monde au travers des principes de l’imitation et qu’il n’est pas possible de la subsumer sous l’image d’une quelconque totalité sociale ou esthétique préexistante. L’hétérogénéité discursive du roman, que Bakhtine désignait par le terme d’« hétéroglossie », correspond à l’hétérogénéité discursive du monde moderne. En réponse à cette hétérogénéité, la lecture devient le processus par lequel nous parvenons à synthétiser un monde (cohérent) ; dans le langage de Descartes : en représentant ce monde, en nous le figurant, et dans celui de Kant : en faisant s’accorder ce monde aux catégories de notre entendement84.

  • 85 Voir Jacques Derrida, « Une hospitalité à l’infini », dans Mohammed Seffahi éd., Manifeste pour l’ (...)

40La question de savoir si le « récit sceptique » n’est qu’une forme littéraire transitionnelle du passage à la modernité, qui disparaîtrait pour laisser place, au XVIIIe siècle, à ce roman moderne « à part entière » qu’est le novel, ne me semble pas pouvoir être réglée si simplement. Quoi qu’il en soit, on ne peut que constater l’extrême attention accordée à Rabelais, à Montaigne et à Cervantès par de nombreux romanciers et penseurs de notre postmodernité, attentifs à la dimension éthique d’un usage de la parole régi par ce que j’appellerais volontiers un paradigme de l’interruption : l’interruption coupe court au discours homogène – discours du raisonnement logique, de la parole dogmatique, du genre littéraire codifié, de la discipline spécialisée, de la tonalité (comique ou sérieuse), du registre (noble ou populaire), de la clarté ontologique ou axiologique – ; plus profondément, elle coupe court au discours homogène et continu de l’identité de soi à soi. Elle est le moyen de l’irruption de l’autre – l’autre langue, l’autre religion, l’autre culture, l’autre être humain –, d’un acte d’hospitalité que Jacques Derrida définit d’un même mouvement comme « interruption de ma propre continuité » et comme « acte poétique », c’est-à-dire comme ouverture du langage à une radicale singularité85.

  • 86 Ibid., p. 156.

41Les récits sceptiques de Rabelais et de Cervantès sont-ils des « romans modernes » ? Ce qui est sûr, c’est que, dans la visée éthique que manifeste leur usage d’une parole sans cesse interrompue – parole dialogique en somme –, ils participent à un questionnement qui est toujours le nôtre, et que Cascardi définit comme le « défi normatif » par lequel le roman pense « le problème politique de la modernité, [qui est de] trouver des fondements à la communauté en l’absence d’une croyance en l’accessibilité immédiate de la totalité »86.

42Peut-être est-ce ce à quoi pensait Terence Cave lorsqu’il glosait en ces termes la réaction outrée du vieux père Gargantua aux propos « sans suite » de Trouillogan :

  • 87 « Je ne comprends pas ce que racontent ces jeunes types de nos jours – éphectiques, sceptiques, py (...)

I don’t understand what these young chaps are saying nowadays — ephectics, sceptics, pyrrhonists, derrideans, post-structuralists, postmodernists and the like. If that’s what the world’s coming to, I’m going home87.

Notes

1 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, Van Gorcum, 1960 ; la traduction française de l’édition revue et augmentée de 1979 a été publiée sous le titre : Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, Paris, PUF, 1995.

2 Terence Cave, Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 23.

3 Ibid., p. 25.

4 François Rabelais, Tiers Livre, Jean Céard éd., Le Livre de Poche, coll. « Bibliothèque classique », [1946], 1995, (désormais abrégé TL), p. 345.

5 Terence Cave, op. cit., p. 27.

6 Voir Emmanuel Naya, Le Phénomène pyrrhonien : lire le scepticisme au XVIe siècle, Paris, Champion, à paraître.

7 Emmanuel Naya, « La Renaissance pyrrhonienne », Magazine littéraire, janvier 2001, no 394, p. 36.

8 Terence Cave, op. cit., p. 28.

9 Voir notamment Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, (1925), Barcelona, Crítica, 1987, (2a edición) ; Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, Genève, Droz, 1937 ; Mauricio Iriarte, « El ingenioso hidalgo y el examen de los ingenios del doctor Huarte », in El Doctor Huarte de San Juan y su « Examen de ingenios ». Contribución a la historia de la psicología diferencial, Madrid, CSIC, 1948. Voir également la mise au point de Nicolas Correard dans sa contribution au présent volume.

10 Voir Michèle Clément, Le Cynisme à la Renaissance, Genève, Droz, 2005.

11 Emmanuel Naya, « La science-fiction pyrrhonienne : des perles aux cochons », Littératures, no 47, 2002, p. 69.

12 Ibid., p. 69.

13 Ibid., p. 78. Je souligne.

14 Ibid., p. 68.

15 Emmanuel Naya, « “Ne sceptique ne dogmatique, et tous les deux ensemble” : Rabelais “on phrontistere et escholle des pyrrhoniens” », Études rabelaisiennes, xxxv, Genève, Droz, 1998, p. 34-35.

16 Ibid., « La science-fiction pyrrhonienne… », art. cité, p. 9.

17 Ibid., p. 80.

18 Ibid., « “Sustinere assensum, sustinere sensum ” : gelées rabelaisiennes du sens », étude aimablement communiquée par l’auteur ; à paraître dans les actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, « Rabelais : la question du sens » (1er – 11 août 2000, sous la direction de Jean Céard et Marie-Luce Demonet), f. 19. Je souligne.

19 Ibid., « La science-fiction pyrrhonienne… », art. cité, p. 85-86.

20 Voir Miguel de Cervantès, Don Quichotte, traduction de César Oudin revue par Jean Cassou, préface de Jean Canavaggio, Paris, Gallimard, [1949], coll. « Folio classique », 1988, (désormais abrégé DQ), tome I, chap. 44.

21 Pour une analyse approfondie de la généralisation de la fiction dans Don Quichotte, voir l’étude de Nicolas Correard dans le présent volume.

22 Voir Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon ; Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes ; ainsi que la mise au point faite par Emmanuel Naya sur la diversité du « scepticisme » renaissant, dans « Le scepticisme au XVIe siècle : l’ombre d’un doute », La Lettre clandestine, no 10, 2001, p. 25-35.

23 L’examen de la récupération, propre aux évangélistes (Marguerite de Navarre et Rabelais en particulier), d’une procédure de signification divine cristallisée dans les Saintes Écritures, est au cœur des recherches d’Emmanuel Naya.

24 Si l’on enlevait à Cervantès sa capacité créatrice, soutenait Américo Castro en 1925, il resterait de lui, avant tout, le moraliste. Castro rapproche de Montaigne le postulat cervantin d’une morale « d’essence philosophique, purement naturelle et humaine, sans ingérence active de principes religieux, même si elle inclut les vertus chrétiennes qui ne la contredisent pas ». Projetée dans la vie des personnages de fiction et soumise au jeu du perspectivisme, cette morale ne peut être énoncée en termes abstraits, et les certitudes touchant les conditions d’une action « raisonnable » et « vertueuse » semblent bien hors d’atteinte. Pour autant, on ne peut pas parler de relativisme radical chez Cervantès. Voir Américo Castro, op. cit., notamment chapitre VII : « La morale ».

25 Thomas Pavel, La Pensée du roman, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2003, p. 47.

26 Ibid., p. 46-47.

27 Terence Cave, « Le récit sceptique », dans Pré-histoires, op. cit., p. 141.

28 « L’intérêt pour la force exemplaire de la fiction anime les débats critiques et les interrogations des lecteurs, qui ne prennent presque jamais une position de neutralité à l’égard des attitudes qu’une œuvre encourage. […] Si donc la fiction n’est pas simplement une activité mimétique, comment rendrons-nous compte de ses liens manifestes avec le réel ? La réponse me semble être que les œuvres de fiction, tout comme les mythes et les livres d’histoire, sont des projets inférentiels, qui invitent le lecteur à rattacher des objets et des événements particuliers à des conclusions portant sur des éléments descriptifs, des normes et des valeurs. » Thomas Pavel, « Comment poser la question du réalisme ? », dans Didier Souiller éd., Réalisme et réalité en question au XVIIe siècle, Dijon, Centre de recherches sur le texte et l’édition, 2002, p. 266.

29 Terence Cave, op. cit., p. 140. Je souligne.

30 Milan Kundera, « Discours de Jérusalem : le roman et l’Europe », L’Art du roman, (Gallimard, 1986), « Folio », 1995, p. 192. Je précise que Kundera réserve le terme de « roman » à ce que nous appellerions plutôt « roman moderne », c’est-à-dire le roman « faisant partir d’une histoire qui a commencé à l’aube des temps modernes en Europe ». Milan Kundera, « Le jour où Panurge ne fera plus rire », Les Testaments trahis, (Gallimard, 1993), « Folio », 2000, p. 40.

31 Ibid., « Le jour où Panurge ne fera plus rire », p. 11.

32 Au sujet des accès de cabotinage de Panurge, pour qui le lecteur ne peut réprimer malgré tout sa sympathie, Kundera écrit : « Ce sont là les passages où le livre de Rabelais devient pleinement et radicalement roman ; à savoir : territoire où le jugement moral est suspendu. Suspendre le jugement moral ce n’est pas l’immoralité du roman, c’est sa morale. » Ibid., p. 16.

33 Au contraire, le roman pré-moderne, dominé par la catégorie du romanesque, obéit à une « modélisation axiologique » selon laquelle les personnages occupent sans ambiguïté (en principe…) les pôles positif et négatif d’un système de valeurs que le lecteur est supposé partager. Voir Jean-Marie Schaeffer, « Le romanesque », http://www.vox-poetica.org.

34 « Roman. La grande forme de la prose où l’auteur, à travers des ego expérimentaux (personnages), examine jusqu’au bout quelques thèmes de l’existence. » Milan Kundera, « Soixante-treize mots », dans L’Art du roman, op. cit., p. 175.

35 La fameuse métalepse qui « suspend » l’issue de la bataille de don Quichotte et du Biscaïen met en abyme le procédé.

36 Ainsi, l’erreur d’interprétation de don Quichotte, qui « lit » le monde comme un livre de chevalerie, varie dans ses modalités, tandis que la « grille de lecture » burlesque ne s’applique pas mécaniquement aux événements (ainsi dans l’épisode de Barataria, où le lecteur s’attend à voir Sancho se conformer à son rôle de rustre berné).

37 Par exemple, l’histoire de don Fernand et de Dorothée joue malicieusement avec la convention idéologique et esthétique du jeune et riche aristocrate forcément « noble » de cœur et parfait chrétien.

38 Terence Cave, « Le récit sceptique », op. cit., p. 139.

39 Ainsi, les prologues, chez Rabelais comme chez Cervantès, visent à établir un rapport inédit avec le lecteur.

40 Michèle Clément, op. cit., p. 125. Ces lettres, bien que pseudépigraphes (mais reçues néanmoins comme étant de Diogène et de Cratès par les humanistes), sont nées dans un contexte cynique entre le IIe siècle avant J.-C. et le IIe siècle après J.-C. Preuve de l’extraordinaire diffusion des lettres cyniques à la Renaissance, Juan Luis Vives fait l’éloge des cyniques dans son commentaire à la Cité de Dieu, précisant qu’« on porte partout des épîtres grecques sous le nom de Diogène ». Voir également p. 47-50. La philosophie cynique est en outre diffusée par le biais des Vies de Diogène Laërce, par les Dialogues des morts de Lucien de Samosate, ou encore via Épictète et Sénèque, ces derniers favorisant une confusion entre cynisme et stoïcisme.

41 Les éléments cyniques sont souvent notés en termes stoïciens. Ainsi, les pseudolettres de Diogène traduites en français en 1546 portent le sous-titre : « Œuvre très utile, et nécessaire, pour en seule veneration de vertu obtenir vraye liberté d’esprit et parvenir au mespris et contemnement de toutes les choses humaines ». On est bien près du pantagruélisme ! Ibid., p. 41.

42 Ibid., p. 208.

43 Ibid., p. 62-63.

44 Diogène Laërce, Vies des philosophes, vi, 6.

45 Ibid., vi, 29.

46 Érasme, Apophtegmes, iii, 19, (trad. Macault). Cité par M. Clément, op. cit., p. 65.

47 Michèle Clément, op. cit., p. 66.

48 Ibid., p. 65.

49 Michèle Clément souscrit ici à la thèse d’Edwin Duval, The Design of Rabelais’s « Tiers Livre de Pantagruel », Genève, Droz, 1997.

50 Michèle Clément, op. cit., p. 67.

51 Ibid., p. 133-134.

52 TL, Prologue, p. 25.

53 Voir Michèle Clément, op. cit., p. 137-146.

54 Ibid., p. 147. La philautie de Panurge, parce qu’elle implique le refus de la liberté d’autrui (Panurge veut que sa femme ne soit pas libre de le tromper), le rend incapable d’autarcie au sens cynique, c’est-à-dire compris comme la capacité à se déterminer seul en vue d’un rapport aux autres : ici, décider, par un acte de libre volonté (où la sagesse n’a pas sa part, car rien ne permet d’affirmer que se marier soit bon ou mauvais en soi), de faire l’expérience du mariage, en assumant les risques que la liberté de l’autre suppose. p. 142.

55 TL, Prologue, p. 27.

56 Ibid., 51, p. 467.

57 Ibid., p. 463. On se souvient de l’éloge de l’oreille par Pantagruel, au moment d’aller consulter la Sibylle de Panzoust. L’oreille doit toujours rester ouverte, non obstruée par un savoir dogmatique.

58 Ibid., 49, p. 445.

59 Michèle Clément, op. cit., p. 191. À titre d’exemple, ce mot d’Antisthène : « Il vaut mieux être la proie des corbeaux (korakas) que des flatteurs (kolakas) ». Ou celui-ci, de Diogène : « Les infirmes (anaperous), ce ne sont ni les sourds ni les aveugles, mais ceux qui n’ont pas de besace (peran) ». L’infirmité, commente Michèle Clément, c’est d’être incapable d’être pauvre, c’est-à-dire libre : celui dont les biens ne tiennent pas dans une besace est esclave de ses biens, infirme dans un monde virtuel d’hommes libres.

60 Ibid., p. 195.

61 Dans « La double accusation ou les tribunaux », le Dialogue se plaint en ces termes des outrages que Lucien lui a fait subir : « Enfin il est allé déterrer un certain Ménippe, un cynique du temps passé, grand aboyeur, semble-t-il, qui a des crocs acérés et il a introduit chez moi ce véritable chien, animal redoutable, qui mord sans qu’on s’y attende, parce qu’il mord en riant. » Lucien de Samosate, Œuvres, t. II, Paris, Classiques Garnier, 1933-1934, p. 474-475.

62 Démétrios, « Du style », IV, 259-261. Cité par Michèle Clément, op. cit., p. 194.

63 Ibid., p. 201-204.

64 « À la vue de quelqu’un qui faisait des aspersions rituelles, il [Diogène de Sinope] fit ce commentaire : “Pauvre malheureux, ne sais-tu pas que tes aspersions, tout comme elles ne peuvent te débarrasser de tes fautes de grammaire ne peuvent pas davantage te débarrasser de celles commises durant ta vie ?” » Diogène Laërce, Vies, vi, 42. Cité par Michèle Clément, ibid., p. 70.

65 DQ, I, 52, p. 604. « Vosotros, que quizá por no ser buenos os encubrís los rostros ». Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, [1605], Edición del Instituto Cervantes, Francisco Rico éd., Barcelona, Crítica, 1998, I, 52, p. 586.

66 « […] le barbier fit en sorte que le chevrier attrapât don Quichotte sous soi, et lui déchargeât une si grande quantité de gourmades qu’il pleuvait autant de sang du visage du pauvre chevalier que du sien. Le chanoine crevait de rire, aussi faisait le curé, les archers les agaçaient l’un contre l’autre, comme on fait aux chiens quand ils sont acharnés […] ». Ibid., I, 52, p. 602 ; 584.

67 Ibid., II, 27, p. 235 ; 855.

68 Voir Michèle Clément, op. cit., p. 12.

69 Michel de Montaigne, « De l’expérience », Essais, III, 13, (édition de Pierre Villey), Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 1085.

70 Michèle Clément, op. cit., p. 175-176.

71 Terence Cave, « Le récit sceptique », op. cit., p. 140-141.

72 Montaigne, « Du repentir », op. cit., III, 2, p. 804.

73 Marc Foglia, « Existe-t-il un style sceptique ? Écriture et pensée du rebond chez Montaigne », p. 11. Communication présentée le 16 mars 2005 dans le cadre des journées sur « L’écriture philosophique », université de Reims, Patrick Wotling et Céline Denat éd. Texte disponible à l’adresse http://www.e-litterature.net.

74 Ibid., p. 11-13.

75 Ibid., p. 9. Cette analyse rejoint celle de Michèle Clément, qui met en évidence la morale cynique des Essais, occultée par la méthodologie sceptique du texte : « Le travail de relativisation sceptique par l’étalage des us et coutumes, s’il nettoie le terrain, ne permet pas, à lui seul, la reconstruction d’une morale personnelle, qui vient doubler la morale par défaut qu’est la morale sociale. C’est le postulat d’une persistance de la nature en l’homme qui fonde cette morale : postulat cynique. » Michèle Clément, op. cit., p. 183.

76 Cette formule – « willing suspension of disbelief » – attribuée à Coleridge est reprise notamment par Jean-Marie Schaeffer pour qualifier l’attitude mentale, la disponibilité à être séduit, qui anime le lecteur d’un texte de fiction. Voir Jean-Maris Schaeffer, Pourquoi la fiction ?, Paris, Seuil, 1999.

77 Michel de Montaigne, « Du repentir », op. cit., III, 2, p. 805.

78 Ibid., « De l’expérience », op. cit., III, 13, p. 1068.

79 Marc Foglia, art. cité, p. 13.

80 Michel de Montaigne, « Sur des vers de Virgile », op. cit., III, 5, p. 873.

81 Anthony J. Cascardi, (The Subject of Modernity, Cambridge University Press, 1992), Subjectivité et modernité, traduction Philippe de Brabanter, Paris, PUF, coll. « L’interrogation philosophique », 1995, p. 88-89.

82 Ibid., p. 154.

83 Contre les analyses du rapport entre subjectivité et modernité qui acceptent le modèle cartésien de la conscience de soi, fût-ce pour la critiquer, comme Habermas, Cascardi démontre dans son ouvrage la thèse suivante : « La condition de la subjectivité est définie par les discours (contradictoires) de la philosophie, la littérature, la “science” politique, la religion et la psychologie. […] le sujet moderne évolue en réalité dans un champ de discours antagoniques, ce qui fait que la meilleure image de la culture moderne nous est donnée par l’expression sartrienne de “totalité détotalisée” ». Ibid., p. 3.

84 Ibid., p. 106-107.

85 Voir Jacques Derrida, « Une hospitalité à l’infini », dans Mohammed Seffahi éd., Manifeste pour l’hospitalité : autour de Jacques Derrida, Grigny, Paroles d’Aube, 1999, p. 97-106 ; voir également Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996.

86 Ibid., p. 156.

87 « Je ne comprends pas ce que racontent ces jeunes types de nos jours – éphectiques, sceptiques, pyrrhoniens, derridiens, post-structuralistes, post-modernistes et autres du même tabac. Si c’est à ça qu’arrive le monde aujourd’hui, je rentre chez moi. » (Notre traduction). Terence Cave, « Imagining scepticism in the sixteenth century », in Journal of the Institute of Romance Studies, vol. I, London, 1992, p. 196. Cité par Emmanuel Naya, « Ne scepticque, ne dogmatique… », art. cité, p. 29.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2007

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