1Poser la question du multiculturalisme sous-entend déjà de s’interroger sur son en deçà, l’affrontement (du moins le débat) entre la notion d’universalité et de particularité, entre la culture et les cultures. Le multiculturalisme est-il antinomique d’une universalité des valeurs ? L’universalité est-elle le prête-nom de la culture dominante ? Défendre la diversité culturelle peut-il être l’apanage de la culture, de cette aspiration à l’universel qui traverse toutes les cultures ? ou nécessairement le concept qui signe la fin de l’universel et la reconnaissance de la pluralité culturelle ?

2La controverse de l’universel et du particulier a, pour mémoire, structuré le débat international et notamment onusien. La généalogie des déclarations et des pactes rappelle qu’à la suite de la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948), les deux pactes sont venus déstabiliser profondément la notion d’indivisibilité des droits de l’homme et créer d’une certaine manière une première brèche dans la symbolique universelle. Entre la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, posant au cœur de sa démarche l’universalité et l’indivisibilité des droits, et les pactes du 16 décembre 1966, scindant cette indivisibilité – le premier relatif aux droits civils et politiques, le second relatif aux droits économiques, sociaux et culturels –, la communauté internationale a signifié à l’ensemble du monde la fragilité – voire l’ambivalence – de la notion d’universalité. Sous le couvert d’augmenter l’efficacité de la déclaration, qui par nature ne l’était pas, dans la mesure où elle ne possédait pas de valeur juridique contraignante, la communauté internationale a préféré augmenter le principe de normativité et amoindrir la portée symbolique, jusqu’à porter atteinte à la notion même d’indivisibilité en donnant l’illusion de la divisibilité des droits, et d’un opting out possible (Decaux, 1995).

3Afin de reconstituer symboliquement l’universalité et l’indivisibilité des droits de l’homme, la communauté internationale a, de nouveau, cherché à rétablir la prime au volontarisme collectif et à extraire les droits de l’homme du champ de la compétence exclusive des États. La résolution XXIII adoptée par la conférence internationale des Droits de l’homme, à Téhéran, le 12 mai 1968, marque ainsi le retour, 20 ans après la déclaration de Vienne, de la prérogative de l’universel dans un contexte de décolonisation et de conflits armés. L’article 2 prie notamment le secrétaire général, après avoir consulté le comité international de la Croix-Rouge, « d’attirer l’attention de tous les États membres des organismes des Nations unies sur les règles de droit international qui existent en la matière et de les inviter instamment, en attendant l’adoption de nouvelles règles de droit international relatives aux conflits armés, à veiller à ce que, dans tous les conflits armés, les habitants et belligérants soient protégés conformément aux principes du droit des gens tels qu’ils résultent des usages établis entre nations civilisées, des lois de l’humanité et des existences de la conscience publique ».

4Par la suite, les années r99o vont assister à la résurgence de la controverse de l’universel et du particulier. C’est le discours éminemment polémique dit des « valeurs asiatiques » dans lequel Lee Kuan Yew, premier ministre singapourien, déclare que celles-ci ne correspondent en rien à l’universalité des droits de l’homme défendue par la communauté internationale. Lee Kuan Yew revendique l’existence de valeurs asiatiques privilégiant le groupe, la famille, le collectif au sens large par rapport à l’individu. Selon lui, l’Asie ne reconnaît pas aux individus de droits opposables à la communauté. C’est là, d’une part, la défense d’un autre universel, celui du confucianisme ou plutôt la validation de l’existence des spécificités culturelles et, d’autre part, le plaidoyer d’un autre modèle de croissance, autoritariste, soit anti-démocratique et anti-libéral. Au niveau international, ce point de vue va trouver l’un de ses grands points d’orgue dans la déclaration de Bangkok, formulée par les ministres et représentants des États d’Asie, qui se tient du 29 mars au 2 avrilr993 ; l’article 8 constatant notamment que : « Si les droits de l’homme sont par nature universels, ils doivent être envisagés dans le contexte du processus dynamique et évolutif de fixation des normes internationales, en ayant à l’esprit l’importance des particularismes nationaux et régionaux comme des divers contextes historiques, culturels et religieux. »

5En réponse à ce discours sur les valeurs asiatiques, deux actes sont à retenir. Le premier renvoie à la déclaration et au programme d’action de Vienne, adoptés le 25 juin 1993 par les représentants de 171 États réaffirmant, par l’article 5, la prépondérance de l’universel sur les particularismes :

Tous les droits de l’homme sont universels, indissociables, interdépendants et intimement liés. La communauté internationale doit traiter des droits de l’homme globalement, de manière équitable et équilibrée, sur un pied d’égalité et en leur accordant la même importance. S’il convient de ne pas perdre de vue l’importance des particularismes nationaux et régionaux et la diversité historique, culturelle et religieuse, il est du devoir des États, quel qu’en soit le système politique, économique et culturel, de promouvoir et de protéger tous les droits de l’homme et toutes les libertés fondamentales.

6Chacun notera la subtilité, toute relative, de la rhétorique onusienne. De l’art de manier la majeure et la mineure. Autrement dit, de faire passer la majeure de l’autre pour la mineure. Si la déclaration de Bangkok donne la préférence aux particularismes nationaux en ayant rappelé, en amont, l’importance des droits universels, la déclaration de Vienne fait exactement le contraire : après avoir rappelé l’importance des particularismes, elle conclut sur la prévalence des droits universels.

7Une seconde riposte au discours des valeurs asiatiques peut être prise en compte avec le discours formulé par Amartya Sen, en 1997. Futur prix Nobel d’économie (1998), Amartya Sen est à cette époque l’économiste qui a créé dans les années 1990 avec Mahbub ul Haq l’indice de développement humain (IDH), indice créé pour le programme des Nations unies pour le développement (PNUD), permettant d’évaluer le niveau réel du développement humain et de concurrencer l’indice du PIB par habitant, jugé insuffisant pour mesurer le bien-être, la croissance sociale ou encore les capacités (capabilities) des individus. Dans ce texte publié dans la revue The New Republic, Amartya Sen rappelle, d’une part, l’absence d’antinomie entre les valeurs asiatiques et les droits universels de l’homme et, d’autre part, la compatibilité entre démocratie et croissance économique. Tout d’abord, il disqualifie le modèle autoritariste en rappelant qu’il est erroné de croire que les États autoritaires font preuve d’une meilleure croissance économique. Son argument majeur renvoie au fait qu’aucune démocratie reposant sur la liberté de la presse n’a expérimenté le désastre de la famine. Il démontre ensuite que l’unicité des valeurs asiatiques est proprement illusoire, sachant qu’il existe des différences culturelles trop importantes dans l’Asie tout entière. Enfin, il anticipe ce qui sera le cœur de son livre, La Démocratie des autres (2005), à savoir l’existence d’une histoire globale des idées démocratiques, autrement dit, la présence dans différentes cultures asiatiques d’éléments à vocation universelle et démocratique.

8Dans cet ouvrage, Amartya Sen défend l’idée d’une historiographie globale des foyers démocratiques dans la mesure où serait privilégiée une définition « extensive » de la démocratie, s’inspirant fortement de l’exercice libre de la raison publique (Rawls, 1971, lui-même, s’inspirant de Kant et de son usage public de la raison, 1784), sans totalement s’y assimiler. Il existe, en effet, de nombreuses traditions (africaine, japonaise, indienne, iranienne, etc.) qui ont un usage prégnant du débat public dans les affaires politiques, sociales et culturelles, voire religieuses. L’occidentalisation ou ethnicisation de la démocratie trahit non seulement une faille intellectuelle mais se révèle particulièrement contreproductive en matière de développement démocratique mondial. Partant, il s’agit de quitter une conception de la démocratie qui confine au mono-démocratisme (Fleury, 2005). De fait, Sen défend plus le pluralisme des modèles démocratiques que le multiculturalisme, sachant qu’il pressent ses dérives communautaristes.

9Dans son recueil de conférences, Identity and violence (2007), il aura justement à cœur de rappeler que le test de crédibilité du multiculturalisme reste la défense des individus, soit sa capacité à accompagner l’émancipation individuelle. En somme, le multiculturalisme risque de devenir le cheval de Troie d’une régression des valeurs universelles à partir du moment où il se polarise sur l’ethnie et la religion. L’identité et la culture sont assimilables à une « captivité » si le sujet se construit de façon unilatérale. Le mécanisme conflictuel commence avec la fixation identitaire, autrement dit avec le fait qu’un individu choisisse de mettre exclusivement l’accent sur un seul paramètre de son identité. Elle devient alors vulnérable à toute forme de manipulation politique ou religieuse. En ce sens, l’idée même de diversité culturelle doit traverser le processus de construction identitaire. Plus encore que le dialogue des cultures, Sen défend l’idée d’une identité plurielle, clé de la cohabitation culturelle. En aucun cas, il ne s’agit de nier la force des communautés, leur valeur ajoutée, leur rôle dans la construction identitaire et collective. Pour autant, la lutte contre la violence passera nécessairement par la prise en compte qu’un individu possède de multiples identités. Il en va notamment de sa santé psychique et de la pérennisation de son individuation de comprendre qu’il a (en tant qu’individu) à se définir selon des modalités plus larges. La culture devient tout autant un mécanisme de filiation que de désaffiliation, d’appartenance que de désappartenance.

10C’est aussi dans les années 1990 qu’un article, portant en partie sur les mêmes enjeux, va avoir un retentissement non négligeable dans la communauté intellectuelle. « The clash of civilizations », publié en 1993 dans la revue Foreign Affairs, s’inspire de La Grammaire des civilisations (1987) de F. Braudel. S. Huntington y dresse une nouvelle cartographie mettant en scène huit blocs culturels. En pratiquant un réductionnisme pour le moins dérangeant, il y assimile culture et civilisation, la civilisation étant « une culture au sens large » (Huntington, 1996). Son propos méconnaît et la définition d’une civilisation et la définition d’une culture. Il devient dès lors l’apôtre d’une théorie essentialiste de la culture et le prophète de la prédominance des conflits culturels et identitaires, identifiés comme principale menace pour le siècle en cours.

11S’ensuit dès lors une disputatio riche et virulente entre les intellectuels et les universitaires, dont notamment la célèbre réponse d’E. Saïd, Le Choc de l’ignorance (2001). Au choc des cultures, vont s’opposer des conceptions non essentialistes définissant la culture comme une dynamique d’emprunts, de réitérations, d’acculturation. Émerge la notion de coalescence des cultures (Dakhlia, 2005) qui n’est pas sans faire écho à celle, plus ancienne, de continuum philosophique (Arkoun, 1970 ; Arkoun et Mafia, 2003) : l’héritage gréco-arabo-syriaque illustrant notamment cette dynamique, fondée sur une culture de la traduction qui permit, dès le IX e siècle, à Bagdad de devenir un haut lieu de la tradition néo-platonicienne arabe et aux universités et à la théologie européennes de récupérer Aristote, quelques trois siècles plus tard, grâce à Averroès, commenté et débattu par Saint-Thomas. Fait écho encore la notion d’indigénisation des cultures (Appadurai, 1996) qui souligne la part d’invention des mécanismes d’acculturation.

12À l’opposé d’Huntington, la réflexion sur l’universalité et la diversité culturelle se nourrit ici des contre-cultures de la modernité (Gilroy, 1993) issues du courant post-colonialiste qui envisage les cultures minoritaires comme des praxis de résistance ou des cultures de survie (Bhabha, 1994). Ou encore les notions qui soulignent le passage de la créolité, définie déjà comme processus de métissage (du fait qu’elle s’appuie notamment sur la reconnaissance et le dépassement de la négritude théorisée par Césaire, 1950, 1987) à la créolisation du monde qui signe le processus ouvert et conscient qui régit la formation des identités (Glissant, 1995 ; Miura, 2004). On trouvera encore les conceptions d’hybridation, de domestication (localization), voire de marchandisation (commoditization) des cultures (Appadurai ; Kopytoff, 1988). Il est à noter que le terme de commoditization, employé également chez Barber (1996), désigne un phénomène quasi antinomique dans la mesure où il est assimilable à un mécanisme de standardisation. Chez Barber, la marchandisation, la consommation signent un nouveau réductionnisme de la culture et la démonstration d’un inconscient dominateur des cultures : seule l’illusion de l’universel, ou sa marchandisation, existe ; la Culture avec un grand C n’étant qu’une culture dominante et non un idéal régulateur et critique. En revanche, chez Kopytoff, la marchandisation est aussi une manière pour les cultures dites subalternes de s’approprier la culture et d’inventer leur acculturation.

13Si l’on met, pour l’instant, de côté les modèles dits multiculturalistes, tels que Kymlicka (1996) peut les penser, on peut classer les modèles sociaux-politiques en deux catégories : ceux qui considèrent que la diversité culturelle est une condition de pacification des sociétés et ceux, à l’inverse, qui y voient un obstacle. Les nouveaux modèles de démocraties culturelles (Meyer-Bisch, 1999) placent la culture au cœur du processus d’évolution démocratique et considèrent que l’universel n’a de sens qu’à la condition d’être l’apanage des cultures, dans la mesure où il ne s’agirait pas d’un universel de surplomb mais d’un universel non abstrait, réitératif (Walzer, 1989), d’un universel extensif (Balibar, 2007).

Une culture ne désigne pas un ensemble de traits distinctifs d’un groupe ou d’un individu, mais le résultat provisoire de leurs actions, qui certes, conditionne des façons présentes d’agir, mais ne les détermine pas. Une culture n’est qu’un ensemble composite et relatif d’œuvres et d’usages (Meyer-Bisch, 1999).

14Ces modèles défendent le droit à l’identité évolutive et le développement des libertés culturelles entendues comme ce qui lie « le sujet aux ressources communes » et non ce qui fonderait l’exercice du relativisme culturel. Loin de s’assimiler aux théories communautariennes, Meyer-Bisch défend l’idée selon laquelle « les libertés culturelles sont les libertés de s’approprier des ressources ».

15Ce sont des schèmes démocratiques qui ont compris l’exigence culturelle, l’éthique de reconnaissance, la revalorisation des communautés mais qui ont également saisi l’entropie caractéristique des systèmes multiculturalistes, à savoir l’instrumentation des idéaux démocratiques à des fins communautaristes. En ce sens, ils ont à cœur de défendre un schème multiculturel conciliable avec l’exigence universaliste et le système d’intégration national. Le cas du Canada illustre bien le retour en grâce d’un modèle conciliant les deux, voire redonnant sa prime aux processus d’intégration.

16Le multiculturalisme s’est développé au Canada en trois phases (Dewing, Leman, 2006) : la naissance (avant 1971), la formation (1971-1981) avec le gouvernement Trudeau, et l’institutionnalisation (de 1982 à aujourd’hui). Depuis, la valorisation du multiculturalisme y est constitutionnelle. En 1982, la notion du multiculturalisme a été enchâssée dans la Charte canadienne des droits et libertés. L’article 27 de la Charte dispose que : « Toute interprétation de la présente charte doit concorder avec l’objectif de promouvoir le maintien et la valorisation du patrimoine multiculturel des Canadiens. » En outre de l’importance de maintenir et de valoriser le patrimoine multiculturel des Canadiens, la Constitution du Canada reconnaît, en effet, des droits aux peuples autochtones du Canada, et, comme langues officielles, le français et l’anglais sans que ni l’une ni l’autre ne portent atteinte aux droits et aux privilèges des autres langues. En 1985, la loi sur le maintien et la valorisation du multiculturalisme a poursuivi cette mise à l’honneur de la politique canadienne du multiculturalisme en imposant notamment aux institutions fédérales de « promouvoir des politiques, programmes et actions de nature à favoriser la contribution des individus et des collectivités de toutes origines à l’évolution du pays » ; de « promouvoir des politiques, programmes et actions permettant au public de mieux comprendre et de respecter la diversité des membres de la société canadienne » ; de « recueillir des données statistiques permettant l’élaboration de politiques, de programmes et d’actions tenant dûment compte de la réalité multiculturelle du pays » ; de « mettre à contribution, lorsqu’il convient, les connaissances linguistiques et culturelles d’individus de toutes origines » ; en somme, de toujours « conduire leurs activités en tenant dûment compte de la réalité multiculturelle du Canada ».

17Les années 1980 voient également l’apparition de la notion d’accommodements raisonnables, issue du droit du travail.

L’obligation dans le cas de la discrimination par suite d’un effet préjudiciable, fondée sur la religion ou la croyance, consiste à prendre des mesures raisonnables pour s’entendre avec le plaignant, à moins que cela ne cause une contrainte excessive : en d’autres mots, il s’agit de prendre les mesures qui peuvent être raisonnables pour s’entendre sans que cela n’entrave indûment l’exploitation de l’entreprise de l’employeur et ne lui impose des frais excessifs.

18Si la notion fait florès dans les années 1980, elle devient plus problématique dans les années 1990, jusqu’à susciter beaucoup de débats dans les années 2000. L’enjeu ? La survie du modèle canadien, voire québécois, d’intégration. En effet les années 1990 et 2000 ont vu le concept d’accommodements raisonnables quitter le champ exclusif du monde du travail pour renvoyer à des situations plus politiques et culturelles au sens large. Des requêtes, jugées excessives et de plus en plus nombreuses, sont venues de la part d’individus provenant de groupes ethniques ou religieux minoritaires : par exemple, le fait que les vitres d’une salle d’exercices de Montréal où s’entraînent des femmes en tee-shirt et en short soient givrées à la demande d’un groupe de Juifs hassidiques ; ou encore le cas des commissions scolaires religieuses qui ont été dans un premier temps présentées comme un accommodement raisonnable fait aux membres de la minorité chrétienne pratiquante du Québec, et qui ont été abolies par la suite par la réforme Marois (1997) ; ou encore le cas du port du casque de sécurité par un employé sikh, ou celui du port du hijab au soccer (2007) ou, encore, celui du port d’un kirpan par un jeune sikh qui refusait de l’ôter dans une école québécoise (Multani c. commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, 2006, 1R.C.S.256) ; ou encore le cas des Juifs hassidiques d’Outremont, qui, dès les années 1990, se sont adressés à la Cour supérieure du Québec afin d’obtenir la permission d’ériger au-dessus de la ville un érouv (2001).

19Le 8 février 2007, le Premier ministre du Québec, Jean Charest, annonçait donc la création de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodements raisonnables reliées aux différences culturelles, présidée par l’historien G. Bouchard et le philosophe-anthropologue, C. Taylor, connu pour ses multiples travaux sur le multiculturalisme. Ces différents cas, qui venaient déstabiliser plus directement le modèle d’intégration québécois, ont très vite trouvé une chambre d’écho dans le débat national au sujet des limites du modèle multiculturaliste en tant que tel. En 2008, la commission publiait son rapport et déclarait que « l’intégration dans le pluralisme, l’égalité et la réciprocité est de loin le parti le plus louable et le plus raisonnable ». Pour autant, elle plébiscitait urgemment une redéfinition du modèle d’intégration et d’inter-culturalité ainsi que la mise en place d’un régime de laïcité.

20Kymlicka, Taylor, sont sans doute les auteurs qui ont le plus défendu le modèle multiculturaliste, même si la coprésidence de la commission Bouchard-Taylor nuance quelque peu ce propos. Ces deux auteurs s’opposent à l’abstraction universaliste et ne partagent pas la conviction d’un Rawls selon laquelle « les conceptions du monde, les doctrines philosophiques et les visions du bien des différents groupes sociaux et des différentes communautés ethniques devraient être dépouillées de leur charge de conflictualité et, en quelque sorte, évidées (écartées et neutralisées) en faveur d’un consensus par recoupement [overlapping consensus, Rawls, 1993] autour de principes d’équité communs à tous » (Fistetti, 2009). A l’universalisme abstrait, Taylor substitue la conception de l’égale dignité. L’intérêt d’un Taylor est d’avoir souligné combien le problème de la langue est crucial pour la survie d’une culture. Il marque par là même un tournant linguistique majeur dans les politiques multiculturalistes. « Lorsqu’une société moderne a une langue officielle, au sens le plus général du terme, à savoir une langue et une culture parrainées par l’État, alors ce dernier représente évidemment un très grand avantage pour ceux qui appartiennent à cette culture et à cette langue. Par contre, ceux qui parlent une autre langue sont nettement désavantagés » (Taylor, 1997, p. 34). Taylor justifie ainsi les droits linguistiques accordés au Québec (Charte de la langue française, dite « loi 101 »), comme ce qui permet de « faire en sorte qu’il existe, dans l’avenir, une communauté de population qui souhaite profiter de l’opportunité d’utiliser la langue française ». Cette mesure de « survivance culturelle » cherche « activement à créer des membres pour cette communauté, par exemple en leur assurant que les générations futures continueront à s’identifier comme francophones » (Taylor, 1996, Pélabay commentant Taylor, 2001).

21Avec Kymlicka et Taylor, ce qui devient universel ce n’est pas l’accès à la Culture mais à sa propre culture. Kymlicka (1996) va même plus loin : l’appartenance culturelle est la seule chose qui garantisse à l’individu l’autonomie et le respect de soi. Honneth poursuivra l’intuition en montrant combien l’intégrité personnelle et le rapport positif à soi reposent sur un ensemble de conditions anthropologiques, sociales et politiques (Fistetti, 2009, Honneth, 2000). L’exemple donné par Kymlicka (1996) des natifs canadiens, et commenté par Fistetti, précise le type de modèle multiculturaliste qui est ici défendu :

La minorité des natifs canadiens jouit en effet de droits spéciaux qui assurent, notamment par les restrictions apportées au droit des Blancs d’acquérir leur terre, la préservation d’une majorité démographique à l’intérieur de leur territoire. Néanmoins, ces droits spéciaux n’ont pas été accordés afin d’éviter l’extinction de la culture des natifs, mais seulement, parce que ces derniers constituent une minorité incapable de s’assimiler à la culture occidentale. Par conséquent, sans ces droits spéciaux, cette minorité demeurerait sans affiliation culturelle.

22Mais Kymlicka, tout en défendant les « droits polyethniques », soit un ensemble de droits visant à combattre les discriminations et les stigmatisations que les « minorités d’immigrés » subissent, ne défend pas un droit à l’autodétermination. L’État multiculturaliste n’est pas un État post-national. Il s’appuie, au contraire, toujours sur l’idée de « nation-building majoritaire ». En revanche, l’État doit mettre en œuvre pour les minorités culturelles un type d’intégration « faible » et laisser « un espace maximum à l’expression des différences individuelles et collectives, tant dans le domaine public que privé ». Le problème c’est que la défense de Kymlicka du respect inconditionnel des identités culturelles répond mal aux limites que le multiculturalisme laisse apparaître en matière de modèle d’intégration.

23Penser un schème démocratique durable nécessite de mettre en place une conception critique de l’intégration et du multiculturalisme. L’enjeu ? Mettre en place une nouvelle synthèse multiculturelle d’intégration sans verser dans sa version abâtardie : le syncrétisme. Retourner à un modèle d’intégration assimilationniste n’aurait que peu de sens à l’heure de la démultiplication des flux migratoires et diasporiques. La synthèse signe, en effet, toujours cet effort critique et progressiste qui sait densifier les théories du multiculturalisme tout en ayant en tête le caractère structurel de ses limites. Un grand nombre d’auteurs issus des subaltern studies, des post-colonial studies ou encore des cultural studies tente précisément de penser ce multiculturalisme critique. Ces auteurs font le choix de « remettre en cause l’entrelacement d’aspirations, de mimétismes, d’humiliations et de mauvaise conscience qui caractérisent les vies colonisées » (Alizart, Macé, Maigret, 2007). Pour S. Hall, il n’y a en effet « rien d’essentiel à être Jamaïquain, Anglais, ni même… exilé. L’aliénation n’est donc pas le bon terme pour désigner ce que recouvre l’expérience diasporique ». La figure diasporique est au final moins « minoritaire » qu’archétypale. En dernière instance, bien que conscient des carcans idéologiques que peuvent parfois représenter les dispositifs sociaux et médiatiques de structuration du monde, S. Hall demeure avant tout un défenseur de l’agency (Hall, Du Gay, 1996) des individus, de « leur puissance d’agir, de penser et de (se) représenter » en deçà ou au-delà des mythologies collectives. Au sujet de la mondialisation, l’analyse se veut également plus sophistiquée. Certes, nul ne peut nier « les forces dominantes de l’homogénéisation culturelle » (trad. 2007), particulièrement états-unienne. Mais, en même temps, nul ne saurait démentir son aspect profondément contradictoire, avec ces « processus qui décentrent lentement et subtilement les modèles occidentaux, provoquant une dissémination de la différence culturelle tout autour du globe ». Entre les forces, le combat est inégal. Mais qui dit mondialisation dit transgressions et transactions de toutes sortes : « Les autres tendances, écrit S. Hall, n’ont pas encore le pouvoir d’affronter et de repousser frontalement les premières. Elles sont néanmoins en mesure de subvertir et de traduire, de négocier et d’indigèniser l’attaque de la culture mondiale contre les cultures plus faibles ».

24Si le regard sur l’universel et les cultures n’est pas subversif (Arkoun, 1984, 2005), il y a fort à parier que la dérive essentialiste l’emportera. Le refus de l’absolutisme (Popper, 1993) est également nécessaire dans la mesure où aucune culture ne saura détenir l’alpha et l’oméga des humanités. De même, militer pour un dialogue culturel complexe, ne dénigrant pas in toto les cultures avec lesquelles des désaccords profonds sont ressentis (Parekh, 2002) ; les cultures se complétant et se corrigeant (Benhabib, 2002).

25Au niveau international, deux instruments (dont la normativité n’est pas toujours contraignante même s’ils défendent une exigence normative) sont apparus dans les années 2000, tentant de dépasser les limites de l’universalité (des droits de l’homme) et de la diversité culturelle, ou encore d’articuler de façon vertueuse les deux concepts. Le premier renvoie au sommet mondial de la société de l’information (SMSI) qui a eu lieu à Genève en 2003, puis à Tunis en 2005. Bon nombre de commentateurs ont jugé, à juste titre, l’initiative décevante. Pour autant, peu ont remis en cause sa méthodologie tripartite (réunissant les représentants des États, le monde industriel et entrepreneurial et la société civile) et surtout son dessein de ne développer l’empowerment numérique qu’à la condition de respecter la diversité culturelle. Sans doute, cela relève de l’illusion, le SMSI s’inscrivant dans une idéologie technologique et consumériste qui ne dit pas toujours son nom. Évoquer, en ce sens, la fracture numérique est souvent la manière de légitimer un développement tous azimuts des nouvelles technologies de l’information et de la communication (Guichard, 2003).

26L’article 44 de la déclaration de principes de Genève est l’illustration parfaite de cet universalisme respectant la diversité culturelle, toujours quelque peu l’alibi du consumérisme techniciste :

La normalisation est l’un des éléments constitutifs indispensables de la société de l’information. L’accent devrait être mis tout particulièrement sur l’élaboration et l’adoption de normes internationales. L’élaboration et l’utilisation de normes ouvertes, compatibles, non discriminantes et axées sur la demande qui tiennent compte des besoins des usagers et des consommateurs constituent un élément capital pour développer et diffuser les TIC et en rendre l’accès plus abordable, en particulier dans les pays en développement. Les normes internationales ont pour objet de créer des conditions permettant au consommateur d’avoir accès aux services, partout dans le monde, et quelle que soit la technologie utilisée.

27Pour autant, le SMSI se soucie de la mise en place d’une gouvernance et d’une régulation de l’internet moins discriminante et plus ouverte au réquisit du pluralisme culturel et linguistique. La Déclaration de la société civile témoigne plus spécifiquement de ce souci :

La diversité culturelle et linguistique est une dimension essentielle des sociétés de l’information et de la communication centrées sur les personnes. Chaque culture possède une dignité et une valeur qui doivent être respectées et préservées. La diversité culturelle et linguistique se fonde, entre autres, sur la liberté d’information, sur la liberté d’expression et sur le droit pour quiconque de participer librement à la vie culturelle de la communauté, aux niveaux local, national ou international. Cette participation s’exprime aux travers d’activités réalisées en tant qu’utilisateurs mais aussi producteurs de contenus culturels. Les TIC et les moyens de communication traditionnels ont un rôle particulièrement important à jouer dans le développement et la promotion des cultures et des langues du monde entier.

28La Déclaration de la société civile souligne d’ailleurs le fait que, dans le passé, le développement de l’Internet a trop valorisé les langues latines et anglo-saxonnes au détriment des parlers locaux, régionaux ou minoritaires et qu’à l’avenir de tels écueils ne sauraient être renforcés. Former des producteurs de contenus dans les différentes langues s’avère la clé de ce défi. Différents plans d’actions soutenus par le SMSI vont dans ce sens, à l’instar des travaux de Frau-Meigs (2007), de Perriault (2005) ou encore de Piementa qui a mis en place l’un des premiers algorithmes susceptibles de calculer le taux plurilingue du web.

29Rappelons néanmoins que si l’articulation entre la diversité culturelle et les nouvelles technologies de l’information et de la communication s’avère indispensable, elle n’en demeure pas moins complexe et sans évidence. Si les Lumières ont signé ce rêve de la convergence entre la science et la morale, la connaissance et la communication (Les Lettres persanes (1721) de Montesquieu ou l’Ingénu de Voltaire (1767) décrivant précisément cela, à savoir la possibilité (et l’espérance) d’une conversion du regard sur l’étranger une fois découvert et quelque peu appris ses codes), le XX^e siècle, quant à lui, a ratifié la fin de la convergence entre ces grandes catégories, Auschwitz symbolisant la catastrophe de la raison (décrite dès les années 1930 par Husserl dans La Crise des sciences européennes).

Le fait majeur de ce début du XXI^e siècle est […] le surgissement du triangle infernal identité-culture-communication. Les conflits et les revendications politiques, à commencer par le terrorisme international, sont la preuve de ce surgissement. Aux inégalités traditionnelles entre le Nord et le Sud s’ajoutent les risques politiques liés à la culture et à la communication (Wolton, 2003).

30La dialectique entre la communication, l’information et la culture a surtout fait valoir la réalité de l’incommunication et des conflits identitaires et culturels.

La fin des distances physiques révèle l’importance des distances culturelles. Curieusement donc, cette troisième phase de la mondialisation, qui était censée nous rendre le monde plus familier, est celle qui, au contraire, nous fait prendre conscience de nos différences (Wolton, 2003).

31Le deuxième exemple (qui pose la diversité culturelle comme un droit, voire comme le cadre d’épanouissement des droits de l’homme) est celui de la convention de l’UNESCO sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, adoptée en 2005, et ratifiée aujourd’hui par plus d’une centaine d’États. La convention défend l’idée d’une diversité culturelle inhérente à l’humanité, patrimoine commun de ladite humanité, sorte de bien public mondial. Jugée indispensable à la paix et à la démocratie, la diversité culturelle est considérée comme un véritable outil stratégique de la politique. La convention défend la reconnaissance des savoirs traditionnels et de leur droit de propriété intellectuelle, l’importance du rôle des femmes, des médias ou encore de la diversité linguistique. Elle prône également le non découplage de l’économie et de la culture et refuse la valorisation du seul paramètre commercial. Son préambule l’énonce clairement :

Convaincue que les activités, biens et services culturels ont une double nature, économique et culturelle, parce qu’ils sont porteurs d’identités, de valeurs et de sens et qu’ils ne doivent donc pas être traités comme ayant exclusivement une valeur commerciale.

32La Convention permet ainsi de reconnaître, sous le vocable de diversité culturelle, la notion d’exception culturelle. « Chaque partie peut adopter des mesures destinées à protéger et promouvoir la diversité des expressions culturelles sur son territoire » (article 6.1). Il est dès lors logique que les États-Unis aient jusqu’à maintenant refusé de ratifier la convention puisqu’elle légitime comme un droit universel ce qu’ils refusent de reconnaître à l’Organisation mondiale du commerce. Pour autant, la portée de la normativité prônée par la convention s’avère relative, dans la mesure où elle pose qu’elle ne peut modifier les accords commerciaux internationaux (article 20-2). La convention inscrit, par ailleurs, dans ses principes directeurs, en ordre successif, le principe du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, le principe de souveraineté et le principe de l’égale dignité et du respect de toutes les cultures (article 2). Elle propose également une définition précise, bien qu’extensive, de la diversité culturelle, qui « renvoie à la multiplicité des formes par lesquelles les cultures des groupes et des sociétés trouvent leur expression. Ces expressions se transmettent au sein des groupes et des sociétés et entre eux. La diversité culturelle se manifeste non seulement dans les formes variées à travers lesquelles le patrimoine culturel de l’humanité est exprimé, enrichi et transmis grâce à la variété des expressions culturelles, mais aussi à travers divers modes de création artistique, de production, de diffusion, de distribution et de jouissance des expressions culturelles, quels que soient les moyens et les technologies utilisés » (article 4).

33Bien que sans effectivité contraignante sur les accords commerciaux internationaux, la convention renforce néanmoins l’appareil normatif international et permet aux États qui l’ont signée de disposer d’un nouvel outil d’influence et de stratégie pour défendre leurs positions dans les négociations internationales. Par ailleurs, la convention incarne un seuil nouveau quant à la rhétorique internationale du fait qu’elle présente un niveau d’entrelacement, rarement égalé, entre les notions d’universalité des droits de l’homme et de la diversité culturelle.

34Ces deux instruments normatifs internationaux entérinent l’idée selon laquelle le multiculturalisme peut être un schème durable démocratique s’il entretient une querelle raisonnée et mesurée entre les notions d’universalité et de diversité culturelle. En somme si le schème met en place un test de crédibilité réciproque entre les deux notions, l’universalité devant être le test de crédibilité de la diversité culturelle et la diversité culturelle celui de l’universalité. Autre point important à relever, avec Amartya Sen : la relation qu’entretiennent les deux notions avec l’émancipation individuelle. On peut penser le droit à la culture comme un droit à la liberté (Kymlicka, 1996) ou considérer la diversité culturelle comme un bien moral vital (Parekh, 2002), du moment que les politiques multiculturelles trouvent leur justification dans le fait de prôner comme objets fondamentaux le développement humain et l’approfondissement de la liberté concrète des individus, soit leurs capacités à choisir et à organiser librement leur vie. Pour Sen, c’est sans doute l’unique légitimation du multiculturalisme : contribuer à la vie et à la liberté des sujets intéressés.

35Comment dépasser la route pavée de bonnes intuitions multiculturalistes et s’assurer de leur viabilité démocratique ? Jusqu’où penser la diversité culturelle et, simultanément, défendre des sociétés qui revendiquent et valorisent le jeu dans les appartenances ? De même que Montesquieu (1748) posait la vérité de l’équilibre par l’arrêt réciproque des pouvoirs (« Le pouvoir arrête le pouvoir. »), de même faut-il articuler l’universalité et la diversité culturelle. D’autres, tel Fistetti (2009), préféreront le dire, de façon quasi arithmétique.

De cette voie du milieu, la seule raisonnable, il semble possible de dégager quelques contours. Même si notre proposition normative de départ – qui affirmait simultanément le droit à l’enracinement et au déracinement, à la différence et à l’égalité – se heurte à une foule d’obstacles tant logiques et conceptuels qu’empiriques, elle peut néanmoins servir à titre d’idéal régulateur. Elle permet de poser que le bon régime politique est celui qui tend à favoriser le maximum de pluralisme culturel qui soit compatible avec son propre maintien.

36Quelle que soit l’équation finale présentée entre universalité et diversité culturelle, entre droits de l’homme et valorisation des communautés, entre filiation et désaffiliation, il est à noter que le contexte contemporain de la mondialisation démocratique ne permet aucun à rebours de l’intégration systémique de la norme pluri-culturelle, du moins sans provoquer des réactions identitaires et culturelles régressives. Si le défi démocratique demeure une fabrication collective de la justice, il y a fort à parier qu’elle sera adossée à une fabrication plurielle de l’universalité.