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La clémence et la grâce

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Myriam Dufour-Maître

Chapitre 6. Polyeucte, tragédie politique et Cinna, tragédie chrétienne

Texte intégral

« MON ROYAUME N’EST PAS DE CE MONDE »

LE FAVORI, LE PROCONSUL ET LE PRINCE

1Tragédie religieuse, Polyeucte est aussi une tragédie politique. Sévère n’est pas seulement le « second amant » : son rôle politique est déterminant, conformément à l’exigence de Corneille de représenter dans la tragédie des intérêts plus hauts que l’amour. Chevalier romain, le « valeureux Sévère » (vers 305) a tous les traits du héros. Il est aussi le favori de l’empereur Décie. Or la figure du favori est largement sentie alors comme une figure potentiellement liée à la tyrannie. On peut remarquer le caractère extraordinaire de cette faveur : Sévère a été échangé contre le propre frère de l’empereur et « cent chefs à choisir » (vers 304), « Un gros de courtisans en foule l’accompagne » (vers 278) et « L’empereur qui lui montre une amour infinie » (vers 313). Sévère arrive avec des « lettres de faveur » pour épouser Pauline (vers 380), mais cette faveur nouvelle et extraordinaire de Sévère lui permettrait de prétendre à de très hautes alliances : « Et dans ce haut degré de puissance, et d’honneur, / Les plus grands y tiendront votre amour à bonheur » (vers 389-392).

2Polyeucte, comme Sévère, est un guerrier (vers 3) qui déclare préférer le baptême « aux grandeurs d’un empire » (vers 51). Sévère le reconnaît, « Polyeucte a du nom, et sort du sang des rois » (vers 420). Au temple, il s’adresse au peuple, pour lui faire connaître « le Dieu de Polyeucte » comme celui qu’il doit adorer (vers 841). Albin enfin avertit Félix que le peuple « ne peut voir passer par la rigueur des lois / Sa dernière espérance et le sang de ses rois » (vers 1071-1072). Corneille ne tranche pas du mot, mais ce dernier descendant (des souverains d’Arménie ?), ne pourrait-il légitimement prétendre à un trône que la domination romaine a remplacé par son administration ? Félix, en prudent politique, a choisi Polyeucte comme gendre « pour s’en faire en ces lieux un ferme et sûr appui » (vers 252). Autrement dit, la paix civile de la province conquise repose sur le renoncement de Polyeucte au pouvoir, à la couronne peut-être, sur son engagement actif au service de l’État romain, engagement d’autant plus sincère qu’il s’accompagne de la passion pour Pauline et d’un très grand respect pour Félix. Polyeucte incarne la dynastie légitime, ou ce qu’il reste de plus haute noblesse à l’Arménie, et pourtant soumise politiquement à une domination étrangère et tyrannique afin de préserver la paix. La situation historique choisie par Corneille n’est pas sans points de rapprochements avec la façon dont s’articulent, dans la France du premier XVIIe siècle, la question politique et la question religieuse.

RELIGION D’ÉTAT ET FOR PRIVÉ

3Dans le contexte d’âpres débats sur la légitimité d’un théâtre religieux, Corneille pointe la division problématique sur laquelle est fondée la paix civile dans la France de son temps : pour en finir avec les guerres de religion, l’État moderne enregistre une nécessaire division et l’assume en son sein. Au lieu que s’affrontent deux versions irréconciliables du lien entre foi et politique – selon l’adage ejus regio, cujus religio par lequel la religion d’une nation doit être celle de son roi –, l’État tolère la dissociation entre la confession (protestante) et l’obéissance politique. La persécution des chrétiens sous l’Empire romain offre à Corneille une situation quelque peu analogique. En persécutant les chrétiens alors qu’ils ne sont, de l’aveu même de Stratonice pourtant hostile, coupables d’aucun crime politique, en exigeant un sacrifice public aux idoles, Rome rompt ce fragile équilibre dans lequel le domaine de la foi était séparé de l’obéissance politique.

  • 1 Michel Prigent, Le héros et l’État, op. cit., p. 152.

4Polyeucte, s’il est de sang royal et s’il pourrait donc régner en Arménie, n’en est pas moins, par la force des armes, sujet de Rome. Il se soumet à l’ordre politique, tant que n’apparaît pas de contradiction entre les deux ordres, suivant en cela l’attitude de nombreux chrétiens aux IIe et IIIe siècles : la cité de Dieu ne doit pas faire mépriser la cité terrestre, et Polyeucte revient, baptisé, sans rompre le secret de ce baptême (II, 4). Même le baptême ne change rien à cette déférence sans servilité ni crainte de Polyeucte envers le pouvoir romain (II, 4, vers 600-606). Le conflit apparaît quand le pouvoir impérial exige sa soumission publique aux faux dieux (II, 5), le conduisant à une « publication » de la vraie foi face à son peuple. L’application du principe ejus regio, cujus religio par les Romains n’est pas acceptable pour Polyeucte : il a renoncé au pouvoir politique pour sa foi, il a choisi (I, 1, vers 49-50). Si la tyrannie de Rome s’étend au culte et aux articles de foi, si Polyeucte est obligé (car Félix le « mande » au sacrifice, c’est-à-dire l’y appelle impérieusement, officiellement) de sacrifier publiquement aux faux dieux, alors il renonce à la division, et le choix qu’il fait est celui de l’alignement de son comportement politique sur sa foi : de parfait sujet, il devient fauteur de troubles, séditieux aux yeux des Romains et de la partie païenne de son peuple. Le sacrilège public est cet acte où se conjuguent courage et zèle : « Polyeucte est un héros en même temps qu’il est un rebelle et pour les mêmes raisons1. »

5Le rôle de Stratonice, outre celui de confidente, est celui d’une représentante de l’opinion populaire. Dans sa défiance envers les chrétiens, elle fait la part des choses au début (I, 4, vers 257-264) : elle condamne leur religion, mais reconnaît qu’ils ne troublent pas l’ordre public par des crimes fanatiques. Les traiter en « criminels d’État » est donc une persécution injuste, tyrannique. Après le bris public des idoles, le jugement est tout différent : « C’est l’ennemi commun de l’État et des Dieux » (III, 2, vers 780). Le « torrent d’injures » qui suit met en relief le crime politique, associé maintenant au crime religieux. Le récit que fait Stratonice du discours de Polyeucte au peuple (III, 2, vers 835-860) montre tout le danger de cette éloquence religieuse publique, d’où sont sorties les guerres civiles de religion. Le résultat ne se fait pas attendre en effet : l’action et le discours de Polyeucte ont soulevé les « clameurs d’un peuple mutiné » (vers 860).

6Pour Polyeucte, la première tentation était de vivre en chrétien caché, de renoncer au témoignage et par là au salut de son peuple. La seconde tentation pourrait donc être de construire le royaume de Dieu sur terre, au prix éventuellement de la guerre civile. Le sacrifice de Polyeucte est donc aussi un sacrifice politique : descendant d’une dynastie détrônée, il avait la légitimité sans le pouvoir. Les stances sont le moment du détachement de cette puissance temporelle fugitivement éprouvée, au temple, hors scène. Par son renoncement, Polyeucte réitère l’attitude du Christ, refusant d’être le « Roi des Juifs » contre César.

7Dans cette lecture politique de la pièce, le personnage de Félix prend alors tout son relief. Le personnage peut être mis en parallèle avec Créon dans Médée : il est le gardien d’un ordre politique face à ce qui dépasse et ébranle cet ordre au nom de valeurs supérieures. Corneille a donné à Félix une dignité supérieure à celle qu’il avait dans l’Histoire (« la dignité de Félix que je fais gouverneur d’Arménie »). Félix, proconsul, applique les instructions en essayant d’obtenir la rétractation de Polyeucte. L’apostasie qu’il réclame de lui pourrait reconduire la division entre actes publics et for intime, comme le permettaient les lois romaines : « Celui qui aura nié être chrétien et en aura par les faits eux-mêmes donné la preuve manifeste, je veux dire en sacrifiant à nos dieux, même s’il a été suspect en ce qui concerne le passé, obtiendra le pardon comme prix de son repentir » (lettre de Trajan à Pline, Ier siècle).

  • 2 OC, t. III, p. 150-151.

8Félix doit lui aussi affronter le dilemme public/privé, particulièrement aigu pour lui en raison de sa position politique fragile : gouverneur et non roi, dépendant des Romains d’une part, de Polyeucte et de son influence sur la ville d’autre part. Polyeucte pointe l’ambivalence de cette position : « Et qu’à titre d’esclave il commande en ces lieux » (vers 1138). Félix cependant aime Polyeucte sincèrement, et vit lui aussi un déchirement tragique, mais qu’il tente d’esquiver par la manœuvre politique. Dans le Discours de la tragédie, Corneille parle des pusillanimes en ces termes : « [] la lâcheté de leur abaissement sous des puissances qu’ils redoutent et qu’ils devraient braver pour bien agir fait qu’on a quelque compassion d’eux-mêmes et de leur honteuse politique2. » La scène 1 de l’acte V montre un « vieux courtisan » qui se croit rompu au jeu de dupes et aux trahisons de la cour, un demi-habile, qui s’avère totalement trompé. Dans le monde politique opacifié par le secret et la raison d’État, il n’y a plus de maximes de conduite assurées, seulement un échiquier où l’on tâche de calculer les coups de l’adversaire, de deviner le secret de ses pensées et les lignes de ses actions.

9Si Polyeucte a éventuellement fait preuve d’excès de zèle, Félix symétriquement est dans l’excès de la prudence. Les solutions envisagées par Félix sont du côté du privé : il envoie sa fille tâcher de fléchir Polyeucte, puis s’entretient avec lui sans témoins. Félix, gouverneur et père, fait tous ses efforts pour maintenir la séparation public/privé, et sait le prix que coûte cette séparation : au secret de la conviction intime doit correspondre le secret du Prince et des maximes machiavéliennes de sa politique. Lorsque Félix voit que la sédition gagne, il envisage une exécution secrète de Polyeucte (vers 1080) : au secret du privé brisé par le « zèle indiscret » se substituerait le secret d’État, seul moyen pour éviter que ne se déchaîne « la fureur de la populace », visiblement « retournée » depuis l’arrestation de Polyeucte, selon la versatilité topique d’une foule qui ne peut pas choisir entre chef religieux et chef politique, et pourrait se ranger autour de son souverain légitime au mépris de la l’imperium de Rome.

10Ressort ainsi, par contraste, la magnanimité de Sévère, qui se sert de son pouvoir et de son immense faveur pour limiter la tyrannie de Décie. Ce coup de force marque la séparation morale d’avec la tyrannie, dont Sévère se délie au nom d’un intérêt supérieur de l’État en même temps que d’une vertu susceptible de devenir chrétienne. Le personnage de Sévère, agissant ainsi absolument (de façon ab-solue, c’est-à-dire déliée, précisément) rend possible à nouveau une séparation entre obéissance politique et foi intime, dans l’esprit de l’Édit de tolérance de Nantes : « J’approuve cependant que chacun ait ses dieux, / Qu’il les serve à sa mode, et sans peur de la peine » (vers 1798-1799).

11Mais en Arménie, la conversion de Félix et le « coup » de Sévère esquissent un nouvel ordre politique plus légitime : intercédant du Ciel pour faire descendre la grâce sur Félix, Polyeucte est bien le véritable maillon entre ordre céleste et ordre terrestre (mais il lui a fallu mourir pour cela). Félix chrétien rétablit l’unité du royaume qu’avaient mise en danger non les chrétiens seuls, mais l’intolérance du pouvoir lui-même. S’il n’est de ce monde, le Royaume est en marche : la Cité de Dieu est désormais en pèlerinage dans le temps.

MACHIAVEL ET/OU LA PROVIDENCE

ÉNIGME DE L’ACTE

  • 3 Gérard Defaux, « Cinna, tragédie chrétienne ? Essai de mise au point », Modern Language Notes, vol (...)

12Un vif débat critique s’est élevé, il y quelques années à présent, sur l’interprétation de la clémence d’Auguste, et plus particulièrement sur le moment où Auguste décide de pardonner3. Sans rouvrir un dossier à peu près clos aujourd’hui, du moins dans les termes où il était posé, on peut estimer que la construction de la pièce et du personnage de l’empereur est faite avec une telle habileté par Corneille qu’il est difficile de ne pas céder à l’illusion dramatique, et de ne pas se lancer dans une interprétation toute « interne » au personnage, à qui l’on prête tous les ressorts et toutes les subtilités de la psychologie moderne. C’est oublier la leçon première d’Aristote, et que réaffirme vigoureusement Corneille, que le théâtre est d’abord action, et que les caractères sont, dans l’ordre de la poétique, les conséquences de cette action, et non leur cause. On retiendra donc surtout, de l’absence d’issue de ce débat, la puissance d’énigme précisément du geste d’Auguste, et le caractère probablement indécidable de sa nature morale.

13Rien n’interdit en effet de faire de la clémence un calcul politique, ou un héroïsme moral sublime, ou encore un pardon presque chrétien, annonçant le triomphe de la Providence ; rien n’y oblige non plus, et c’est là sans doute que réside la force de ce dénouement. Rappelons pour mémoire la célèbre anecdote qui nous apprend la façon dont le tragédien Monvel joua Cinna devant Napoléon Ier. Mme de Rémusat rapporte les paroles de l’empereur :

  • 4 Claire-Élisabeth-Jeanne Gravier de Vergennes, comtesse de Rémusat, Mémoires, Paris, Calmann Lévy, (...)

[…] il n’y a pas bien longtemps que je me suis expliqué le dénouement de Cinna. Je n’y voyais d’abord que le moyen de faire un cinquième acte pathétique, et encore la clémence proprement dite est une si pauvre petite vertu quand elle n’est point appuyée sur la politique, que celle d’Auguste, devenu tout à coup un prince débonnaire, ne me paraissait pas digne de terminer cette belle tragédie. Mais une fois Monvel, en jouant devant moi, m’a dévoilé tout le mystère de cette grande conception. Il prononça le : Soyons amis, Cinna d’un ton si habile et si rusé que je compris que cette action n’était que la feinte d’un tyran, et j’ai approuvé comme calcul ce qui me semblait puéril comme sentiment. Il faut toujours dire ces vers de manière que de tous ceux qui l’écoutent, il n’y ait que Cinna de trompé4.

  • 5 Catherine Kintzler, Théâtre et opéra à l’âge classique, op. cit., p. 42.

14On a pu crier au contresens, arguer – avec raison sur ce point – que Talma ne reprit jamais ce jeu de scène, que la conduite du héros ne saurait être dictée chez Corneille par la « politique », terme toujours péjoratif sous sa plume et désignant les maximes et les calculs du machiavélisme. Mais Auguste, s’il refuse avec vigueur et les conseils en apparence machiavéliens de Livie (IV, 3, vers 1199-1216), refuse aussi la maxime de conduite stoïcienne et « généreuse » qu’elle lui propose ensuite de suivre : « C’est régner sur vous-même, et par un noble choix / Pratiquer la vertu la plus digne des Rois » (vers 1243-1244). Il n’y a rien d’impossible à faire de lui, comme le note Catherine Kintzler avec humour (mais sans adhérer à ce croquis), « un chef de bande » qui « s’entoure de criminels qu’il tient par la connaissance des noirceurs dont ceux-ci sont coupables5 ».

15Corneille s’écarte en effet de Sénèque et de Montaigne de manière inattendue, en ce qui concerne ce conseil de clémence donné par Livie à Auguste. Les sources indiquent qu’Auguste, « bien aise d’avoir trouvé un avocat de son humeur, et ayant remercié sa femme », faisait venir Cinna. Le dédain qu’Auguste affiche ici des « conseils d’une femme », le soupçon qu’il exprime d’un avis intéressé de la part de l’impératrice contribuent à détacher l’acte de clémence de la vraisemblance psychologique et morale. Corneille nous laisse en effet dans l’incertitude quant à la source de la décision d’Auguste, qui forme la merveille du dénouement. On peut certes estimer, rationnellement, qu’Auguste a suivi les conseils que Cinna lui a donnés de façon duplice à l’acte II, et ceux de Livie (IV, 3) quoiqu’il les ait explicitement dédaignés et soupçonnés. Mais ce que Corneille laisse ici dans l’ombre, c’est l’action de la persuasion, l’éventuelle efficace du conseil sur l’empereur. Le dramaturge nous invite alors à interroger la rationalité de l’action véritablement sublime, à scruter sa source véritable, sa dépendance ou son indépendance à l’égard d’un discours qui en donnerait le chemin, la méthode, qui l’arrimerait aux lieux rhétoriques de la conviction et de la persuasion, dont la pièce tout entière constitue une critique en acte.

SOUPÇON SUR LE CONSEIL

  • 6 Discours de l’utilité, op. cit., p. 133.

16Un des enjeux de l’écriture dramatique est de dynamiser le discours délibératif et moral : « [] si un poète a fait de belles narrations morales, et des discours bien sentencieux, il n’a fait encore rien par là qui concerne la tragédie », écrit Corneille à la suite d’Aristote6. La mise en drame de la pensée politique, philosophique ou morale par le jeu des conflits, des intérêts et des passions des personnages, amène fatalement par là à en suspecter la valeur : les lieux de la délibération, principalement l’honnête et l’utile, se trouvent combattus ou subvertis par les passions. Par les exigences mêmes de la dramaturgie, qui doit échapper à la « froideur » d’un exposé de morale générale ou d’une délibération purement rationnelle, le conseil se trouve donc toujours lié aux passions, déclarées ou secrètes, qui l’animent ou qui en conditionnent l’écoute. De ce fait, le soupçon touche plus particulièrement encore les discours supposés détachés des passions, à valeur gnomique. La pièce offre peut-être deux exemples très remarquables de la critique de ces appuis traditionnels du discours délibératif que sont l’exemplarité historique et la sentence.

17Une intense réflexion est proposée dans Cinna sur l’exemplarité, les conseils et leçons que l’on peut ou non tirer des grands modèles, notamment historiques. Mobilisés par tous les personnages de Cinna, les exemples historiques de César, de Sylla et de Pompée, de Brutus et de Cassius, semblent ployables à toutes argumentations, et n’offrent ainsi aucun modèle de conduite, aucune règle de prudence que l’on pourrait suivre pour agir et gouverner (II, 1 et 2 ; III, 2, 4 ; IV, 3). Très explicitement, le traditionnel « miroir du prince » est déclaré illisible : « Mais l’exemple souvent n’est qu’un miroir trompeur, / Et l’ordre du destin qui gêne nos pensées / N’est pas toujours écrit dans les choses passées » (vers 388-390). Mieux encore, Corneille montre en acte la partialité qui préside à toute écriture de l’histoire, au moment où Cinna, historiographe des guerres civiles d’abord face aux conjurés (I, 3), renverse son discours face à Auguste contre son propre camp (II, 1). Dans le moment même cependant où il se livre à cette réécriture manipulatrice, il prétend dégager une loi générale, qui fait de l’histoire un moyen de la prudence (vers 593-604, 616).

18Les valeurs et les vérités supposées générales, recours majeur de la persuasion, sont montrées comme dangereusement plastiques et réversibles : les maximes règlent à la fois la conduite vertueuse ordinaire et la politique machiavélienne, celle-ci réussissant quand celle-là échoue. Les valeurs de la justice et de la liberté sont délibérément manipulées par Cinna, Maxime se sert du discours de la magnanimité pour corrompre Émilie et l’engager à fuir : « Ô Dieux ! que de faiblesse en une âme si forte ! / Ce cœur si généreux rend si peu de combat, / Et du premier revers la fortune l’abat ! / Rappelez, rappelez cette vertu sublime » (IV, 5, vers 1342-1345). La sophistique toxique d’Euphorbe a eu bien aisément raison de la vertu de Maxime, qui répand à son tour le poison de valeurs retournées contre elles-mêmes : indice de leur fragilité, de l’incertitude même de leur présence dans un monde pécheur ?

19À l’efficacité pragmatique du conseil sophistique et pernicieux s’oppose l’échec apparent d’une raison d’État adossée à la vertu chez Livie, dont la parrhèsia se heurte à l’aveuglement d’Auguste, qui ne trouve autre argument que d’attaquer l’ethos de son interlocutrice et de soupçonner sa bonne foi. La scène marque ainsi la défiance de Corneille, qui est celle de tout le siècle, à l’égard de toute morale « indiscrète » : si sincère, si aimante et si habile que soit Livie, si rationnel, si utile et si vertueux que soit l’avis qu’elle dispense, elle ne peut ni convaincre frontalement, ni même persuader vertueusement l’empereur en proie aux passions. Pas plus que l’amitié ou l’amour, la proximité et la franchise qui caractérisent la relation conjugale dans la dramaturgie cornélienne ne semblent garantir dans Cinna une relation de conseil à la fois efficace et morale. Le soupçon qui mine le seul conseil vertueux, venu d’un cœur prudent et sincère, amène donc le dramaturge à détacher la décision sublime de la relation de conseil, achevant ainsi la critique que la dramaturgie même en a proposé. À partir du dénouement, on peut ainsi relire la dramaturgie du conseil pour en montrer l’ironie profonde : c’est l’action sublime sans maximes, sans exemples, sans raisonnement, sans conseil sinon peut-être que de la Providence, qui caractérise la souveraineté véritable.

  • 7 Cinna, Alain Riffaud (éd.), Genève, Droz, 2011.

20L’erreur d’Auguste est en effet peut-être précisément de demander conseil. C’est en rompant avec la demande de conseil qu’Auguste semble s’acheminer vers cet « empire » absolu sur lui-même qui précède et qui conditionne, en apparence, l’acte de clémence. Face à Livie, Auguste adopte l’attitude, nouvelle, d’un refus radical du conseil : « J’ai trop par vos avis consulté là-dessus ; / Ne m’en parlez jamais, je ne consulte plus » (vers 1219-1220). Il s’agit, on l’a vu, d’une entorse en apparence singulière au récit de Sénèque, qui préserve la surprise du dénouement, mais qui acquiert aussi peut-être une signification politique plus profonde. Alain Riffaud, dans l’excellente introduction à l’édition qu’il a donnée de Cinna7, estime que le seul fait qu’Auguste s’entoure de conseillers prouve qu’il n’est pas un tyran : c’est bien, selon Platon, le fait d’un souverain juste et sage. Mais toute la pièce ne montre-t-elle pas au contraire l’affranchissement d’Auguste à l’égard des conseils, la recherche en soi, et seulement en soi, de la source de l’action juste ?

SOURCE STOÏCIENNE, REGARD SCEPTIQUE

21Le sous-titre ne figure que dans les deux premières éditions (1643). En tête de la première édition figure la source principale, un passage du De Clementia de Sénèque et sa paraphrase par Montaigne, à l’usage de ceux et de celles qui ne lisaient pas le latin. Le traité de Sénèque était dédié au jeune Néron, dont le philosophe était le précepteur.

  • 8 Sénèque, De la clémence, Franck Lemonde (trad.), Paris, Payot et Rivages, « Rivages Poche », 2005.
  • 9 Sur la différence entre « grandeur d’âme » et « magnanimité », voir : Marc Fumaroli, « L’héroïsme (...)
  • 10 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII ; Cicéron, L’Amitié, François Combès (trad.), Paris, Les Belle (...)
  • 11 Sénèque, De la clémence, op. cit., p. 30-31.
  • 12 Ioana Manea consacre à cet ouvrage un chapitre de sa thèse, La pensée de l’autorité chez François (...)
  • 13 Ainsi la lecture que proposera La Rochefoucauld vingt ans plus tard : « Dans la clémence d’Auguste (...)

22La clémence, selon Sénèque, est la vertu qui marque le mieux le triomphe qu’obtient le sage stoïcien sur la tyrannie des passions. Elle est, à ce titre, la vertu des rois : qui pense gouverner autrui doit d’abord savoir se gouverner soi-même, exiger de soi le renoncement à la colère et à la vengeance. Cette exigence est d’autant plus forte qu’en l’absence de séparation des pouvoirs, l’empereur romain exerce le pouvoir judiciaire, et se trouve très souvent à la fois juge et partie8. Vertu morale, la clémence est aussi une nécessité stratégique pour conserver le pouvoir en se faisant aimer de son peuple plutôt qu’en s’en faisant craindre. La gloire qui auréole le geste d’Auguste offre enfin à Néron, en un éclatant « miroir du prince », un modèle fortement désirable, et Corneille se souviendra de cette ambition d’Auguste d’accéder à l’immortalité par un geste extraordinaire (vers 1696-1700). À la « grandeur d’âme », à l’exigence passionnelle qui précipite Émilie et Cinna dans l’action, le personnage d’Auguste oppose la « magnanimité9 », une autre formule de la grandeur fondée sur l’oubli des intérêts personnels et des offenses particulières, tout entière dévouée au bien public, à la res publica. L’amitié invoquée (« Soyons amis, Cinna », vers 1701) prend alors sa pleine résonance politique, philosophique et morale : comme le pensaient les philosophes de l’Antiquité, l’amitié est le fondement même de la cité humaine10. La dimension politique du geste de clémence peut d’ailleurs n’être pas machiavélienne, comme l’interprétait Napoléon, mais absolutiste. Sénèque souligne ainsi que si tout un chacun peut « tuer contre la loi », mais que personne sinon l’empereur ne peut sauver contre la loi, ce qui est la définition même de la clémence. Elle est bien en cela le geste d’un pouvoir ab-solu, délié des lois qui s’appliquent à tous, sauf un. C’est pour Sénèque « le même pouvoir que les dieux11 », et c’est peut-être une façon pour le dramaturge chrétien qu’est Corneille de suggérer que la Providence divine, qui guide les souverains et les peuples, le fait selon des voies impénétrables aux chrétiens eux-mêmes, et tout à fait insoupçonnées des païens. Une partie de l’enseignement stoïcien, et plus particulièrement cet « exercice de soi » et cette valeur accordée à l’amitié, s’est trouvé repris et transformé par l’humanisme chrétien, dans les valeurs du sacrifice et de la charité. Cinna est strictement contemporain de la querelle sur La vertu des païens, titre d’un traité de La Mothe Le Vayer (1585-1672), paru en 1642 : par les exemples de Socrate, Zénon, Confucius et d’autres philosophes, sages ou héros d’autrefois ou d’ailleurs, l’auteur s’emploie à démontrer qu’une forme de vertu est possible sans la foi chrétienne12. La question, débattue depuis Augustin, fait retour précisément dans le contexte plus général de la querelle de la grâce et de la relecture augustinienne que propose Port-Royal13.

  • 14 « Événement » au sens d’« effet », « conséquence », « suite ». Essais, I, xxiv, Pierre Villey (éd. (...)

23La leçon stoïcienne de Sénèque se trouve profondément interrogée par Montaigne, et ce n’est pas sans but peut-être ni du moins sans effet que Corneille publie l’une et l’autre de ses sources. L’exemple de la clémence d’Auguste est repris par Montaigne dans un chapitre, étroitement imité de Sénèque, mais intitulé « Divers événements du même conseil14 » qui fait pendant au tout premier chapitre des Essais, « Par divers moyens on arrive à pareille fin ». Montaigne compare deux gestes de clémence, celui de François de Guise, durant les guerres de religion (1562) et celui d’Auguste, que sa clémence préserve de toute autre conspiration :

Mais il n’en advint pas de même au nôtre : car sa douceur ne le sut garantir, qu’il ne chût depuis aux lacs de pareille trahison. Tant c’est chose vaine et frivole que l’humaine prudence ; et au travers de tous nos projets, de nos conseils et précautions, la fortune maintient toujours la possession des événements.

24Mais la leçon de Montaigne va plus loin qu’une réflexion sur la façon dont la fortune déjoue nos conseils et raisonnements. C’est bien la source même de l’action héroïque qui semble échapper selon lui à la délibération rationnelle, aux voies et aux voix du conseil :

[…] quand je me prends garde de près aux plus glorieux exploits de la guerre, je vois, ce me semble, que ceux qui les conduisent, n’y emploient la délibération et le conseil, que par acquit ; et que la meilleure part de l’entreprise, ils l’abandonnent à la fortune ; et sur la fiance qu’ils ont à son secours, passent à tous les coups au-delà des bornes de tout discours. Il survient des allégresses fortuites, et des fureurs étrangères parmi leurs délibérations, qui les poussent le plus souvent à prendre le parti le moins fondé en apparence, et qui grossissent leur courage au-dessus de la raison.

  • 15 Hélène Merlin-Kajman, op. cit., p. 35.

25Corneille retient, semble-t-il, cette réflexion (que Montaigne appuie de surcroît sur l’exemple de Sylla, si présent dans Cinna) : l’action héroïque se situe « au-delà des bornes de tout discours », et « au-dessus de la raison ». Mais pour Corneille, les « allégresses » et les « fureurs », la coloration passionnelle de ce qui engage le cœur, autant et plus que la raison, dans l’acte, ne sont pas l’œuvre de la fortune. Les conseils de Dieu, impénétrables, président aux destinées humaines et guident les souverains légitimes. « L’absolutisme de Corneille, qui ne mesure jamais la puissance divine à l’ordre naturel, est peut-être un absolutisme théologique conséquent avant d’être un absolutisme politique », note Hélène Merlin-Kajman15.

LA CLÉMENCE ET LES « CONSEILS DE DIEU »

26 Cinna dérobe à la connaissance du spectateur non seulement le moment exact de la décision (car rien ne garantit qu’Auguste prenne la décision de la clémence au moment où il en prononce le discours), mais aussi et peut-être surtout le cheminement en son âme, ou non, des conseils qu’il a pris et reçus des autres personnages et de lui-même. Du conseil à l’action, les voies demeurent obscures, incertaines, et cette obscurité participe à l’éclat du personnage, à l’épiphanie surprenante de sa grandeur. Ce sublime n’est-il pas alors la marque qu’un conseil plus haut préside à la consécration de ce monarque, dont le cognomen signifie précisément « divin », « sacré » ?

27De façon significative, c’est aux deux personnages féminins qu’est confiée l’intuition sensible de ce conseil du Ciel, qu’Émilie ne sait interpréter (IV, 4), et dont Livie se fait pro-phète, aux deux sens du terme (V, 3, vers 1753-1774). Autrement dit, celles que leur sexe écarte, dans la monarchie française, de la souveraineté indivisible et de toute structure officielle de conseil du roi, s’avèrent précisément les porte-parole privilégiés de cette « voix verticale » de la Providence. S’éclaire ainsi peut-être une scène assez énigmatique et tout entière de l’invention de Corneille, qui voit Émilie au bord du gouffre éclairée par une joie incompréhensible (IV, 4). « Cela n’est pas dans la nature », critique Voltaire, qui ne pense peut-être pas si bien dire. La scène offre déjà une entorse, dont s’explique Corneille dans son Examen, à la liaison des scènes : nous passons de l’appartement de Livie, auprès de qui Auguste est venu chercher conseil, à celui d’Émilie qui s’exclame, à notre plus grande surprise : « D’où me vient cette joie ? et que mal à propos / Mon esprit malgré moi goûte un entier repos ! » (vers 1267-1268). Il faut certes rendre vraisemblable l’entrevue avec Maxime à la scène suivante, entrevue qui ne saurait se faire au lieu même où se trouve Auguste un instant plus tôt ; mais l’effet dramaturgique et scénique de l’absence de liaison des deux scènes est aussi de présenter successivement (et l’ordre n’est pas indifférent ici) une scène de conseil admirable, mais qui demeure dans la rationalité ordinaire, peut-être machiavélienne, que déploie Livie, et une scène qu’on pourrait qualifier de rationalité extraordinaire, celle des voies impénétrables, invisibles mais agissantes de la Providence divine. Inspirée par le Ciel, comme le sera Livie au dénouement, Émilie méconnaît le sens de cette joie annonciatrice, mais le spectateur, plongé lui aussi dans l’incertitude quant à la décision d’Auguste, peut mieux en percevoir la dimension obscurément mais logiquement prophétique. Les conseils de Livie comme la résolution d’Émilie sont dignes d’admiration, mais c’est surtout leur agencement dramaturgique qui opère, pour le spectateur, le changement de plan qui annonce, tout en la dissimulant, la dimension éblouissante d’une clémence inspirée à un monarque absolu de droit divin.

  • 16 Nicolas Coëffeteau, Histoire romaine, contenant tout ce qui s’est passé de plus mémorable depuis l (...)

28Il est fort probable en effet qu’outre Sénèque et les historiens grecs tardifs, Corneille a suivi le récit donné par le R. P. Nicolas Coëffeteau dans son Histoire romaine, contenant tout ce qui s’est passé de plus mémorable depuis le commencement de l’Empire d’Auguste, jusques à celuy de Constantin le Grand (1621) : l’histoire de Rome y est présentée aux rois – et plus particulièrement au roi de France – comme « un riche patron de ce qu’ils se proposent d’imiter ». L’historien français souligne la grandeur d’Auguste, dont la naissance est accompagnée de mille présages, que le lecteur chrétien doit comprendre comme « autant de preuves visibles qui font connaître, Que le tout-puissant dispose des Royaumes de la Terre, & qu’il donne les Sceptres à qui il lui plaît ». Ces présages annoncent en outre « la gloire que Dieu avait préparée à ce grand Prince, sous le paisible Empire duquel il voulait que son Fils parût au monde revêtu de notre humanité16 ». Au-delà de la sagesse antique, et à l’image du Christ qui naît sous son règne, l’empereur Auguste se trouve capable non seulement de pardonner à qui l’a trahi, mais de l’aimer encore et de répondre au mal par un surcroît de bienfaits. Faisant par ce moyen la conquête du cœur de ses sujets, Auguste annonce un règne d’amour, libéré de la terreur, de la vengeance et du meurtre. Cinna retentit au dénouement d’une louange, jaillissant des lèvres d’Émilie, qui a les accents du « Te Deum » qui se chantait aux célébrations officielles du royaume : « Le Ciel a résolu votre grandeur suprême » (vers 1721), semble chanter la jeune fille, tandis que Livie souligne le caractère divin de la monarchie légitime à laquelle le geste d’Auguste le fait accéder (vers 1770-1772). Si la clémence d’Auguste n’était dictée que par l’orgueil ou la ruse politique, elle ne parviendrait peut-être pas à emporter une adhésion si immédiate ni à manifester une telle puissance de contagion, entraînant après elle les conspirateurs trahis à pardonner à leur tour à Maxime et à Euphorbe : et cet effet est la preuve même de la légitimité acquise ou plutôt confirmée du règne.

L’ABOLITION DES CRIMES D’OCTAVE

  • 17 Bodin, Les Six Livres de la République.
  • 18 Antoine Furetière, Dictionnaire universel.
  • 19 Nietzsche, Généalogie de la morale, dans Œuvres complètes, Henri Albert (trad.), Paris, Mercure de (...)

29Auguste pardonne aux conspirateurs, quoiqu’ils n’aient que projeté le crime, car la pensée même du régicide équivaut à sa perpétration : « Or non seulement le suject est coupable de lese majesté au premier chef, qui a tué le prince, ains aussi qui a attenté, qui a donné conseil, qui l’a voulu, qui l’a pensé17. » Mais ce faisant, il abolit aussi les crimes d’Octave, comme l’avait annoncé Livie : « Tous ces crimes d’État qu’on fait pour la Couronne, / Le Ciel nous en absout, alors qu’il nous la donne, / Et dans le sacré rang où sa faveur l’a mis, / Le passé devient juste, et l’avenir permis. » (vers 1609-1612). « Absoudre », c’est « décharger d’une accusation, de la peine d’un crime ». L’« abolition », terme de chancellerie, désigne les lettres par lesquelles le prince « abolit entièrement un crime quel qu’il soit, sans même qu’on soit tenu d’en expliquer les circonstances, & de les rendre conformes aux informations, ainsi qu’il est requis aux lettres de grâce, qui ne s’accordent que pour les cas rémissibles » : « Les lettres d’abolition doivent contenir cette clause : En quelque sorte & manière que le cas puisse être arrivé18. » Le monarque s’élève au-dessus des lois, au procès inique qui lui était fait à l’acte I ne succèdera pas un juste tribunal des hommes, le dossier judiciaire d’Octave disparaît avec celui des conjurés. « Auguste a tout appris, et veut tout oublier » : escamotage politique, mais aussi effort paradoxal de ce « vouloir oublier ». L’oubli n’est pas défaillance de l’âme, mais vertu de la volonté, victoire de la vie sur le poids du passé : « L’oubli n’est pas seulement une vis inertiae, comme le croient les esprits superficiels ; c’est bien plutôt un pouvoir actif, une faculté d’enrayement dans le vrai sens du mot19 ». Enraciné dans la subjectivité, prenant son essor depuis l’intimité de l’âme, le pardon chrétien exige un enrayement volontaire de la mécanique vengeresse, une conversion du cœur sous le regard de Dieu. La confession l’a précédé, dans le monologue de la déréliction (IV, 2). Il faut qu’Auguste affronte l’offense qu’Octave lui fait, continue de lui faire tant que ses crimes demeurent vivants, pour que s’accomplisse une volonté d’oubli qui n’est pas pure tactique de domination opportuniste, mais métamorphose d’un pouvoir qui rouvre l’avenir.

30Mais les fortes images de la contio de Cinna, et qu’Auguste lui-même a confirmées à la scène 2 de l’acte IV, ne disparaissent peut-être pas de la mémoire du spectateur sans ce même effort. Les hypotyposes ont rappelé sur la scène la présence des crimes, ont ravivé peut-être pour les spectateurs de Corneille des souvenirs encore vifs, inscrits dans la chair de leurs pères. L’ordre du monde et sa marche vers la fin des temps, vers la sortie enfin de la violence infinie de l’histoire, dépend de ce « vouloir oublier ». À la fin de la tragédie, l’ordre du monde représenté est rétabli, le cosmos est en ordre, comme la suite ordonnée des siècles (vers 1696-1697). « Cet empire absolu sur la terre et sur l’onde » semblait pourtant garanti, dès le premier vers que prononçait Auguste (vers 357). Mais cette ordonnance du monde, imposée par la force, n’était « que de ces beautés dont l’éclat éblouit » (vers 363) : la corrosion qu’exerce en l’âme « ce pouvoir souverain » sur « tout le monde » était le signe de sa vaine apparence. C’est bien dans l’homme intérieur que se scelle un ordre nouveau : enrayement par l’oubli, relance par « l’amitié ». Tout l’art de Corneille dramaturge est alors, au cœur de l’art du visible qu’est le théâtre, d’ouvrir cet espace invisible de la délibération intérieure, qui scelle la liberté humaine dans sa rencontre consentie ou non avec la transcendance irreprésentable.

  • 20 Catherine Kintzler, Théâtre et opéra, op. cit., p. 20-21.

31 Cinna est alors peut-être une tragédie de la grâce, au même titre que Polyeucte, dans la mesure où c’est la dramaturgie elle-même qui en porte le sens, plutôt qu’un discours : le non-dit de Cinna importe en ce sens au moins autant que le dit20. Reste donc à examiner la façon dont Corneille construit dans ces deux pièces une dramaturgie qui manifeste la toute-puissance de la grâce, mais qui exige aussi la coopération lucide et déterminée du spectateur à une œuvre commune de métamorphose et de refondation.

Notes

1 Michel Prigent, Le héros et l’État, op. cit., p. 152.

2 OC, t. III, p. 150-151.

3 Gérard Defaux, « Cinna, tragédie chrétienne ? Essai de mise au point », Modern Language Notes, vol. 119, no 4, septembre 2004, p. 718-765 ; André Georges, « L’évolution morale d’Auguste dans Cinna », L’Information littéraire, mars-avril 1982 ; John E. Jackson, « Corneille : du triomphe de la vengeance à l’instauration de la loi », XVIIesiècle, no 155, avril-juin 1987, p. 155-172 ; Jean-Pierre Landry, « Cinna ou le paradoxe de la clémence », Revue d’histoire littéraire de la France, no 3, mai-juin 2002, p. 443-453 ; Germain Poirier, Corneille et la vertu de prudence, Genève, Droz, 1984 ; René Pommier, « Quand Auguste décide-t-il de pardonner ? », XVIIesiècle, no 178, janvier-mars 1993, p. 139-156, http://rene.pommier.free.fr/Auguste.htm.

4 Claire-Élisabeth-Jeanne Gravier de Vergennes, comtesse de Rémusat, Mémoires, Paris, Calmann Lévy, 1880, t. I, chap. 4, p. 279.

5 Catherine Kintzler, Théâtre et opéra à l’âge classique, op. cit., p. 42.

6 Discours de l’utilité, op. cit., p. 133.

7 Cinna, Alain Riffaud (éd.), Genève, Droz, 2011.

8 Sénèque, De la clémence, Franck Lemonde (trad.), Paris, Payot et Rivages, « Rivages Poche », 2005.

9 Sur la différence entre « grandeur d’âme » et « magnanimité », voir : Marc Fumaroli, « L’héroïsme cornélien et l’éthique de la magnanimité », dans Héros et orateurs, op. cit., p. 322-348.

10 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII ; Cicéron, L’Amitié, François Combès (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 2002.

11 Sénèque, De la clémence, op. cit., p. 30-31.

12 Ioana Manea consacre à cet ouvrage un chapitre de sa thèse, La pensée de l’autorité chez François de La Mothe Le Vayer, Paris-Sorbonne, 2008.

13 Ainsi la lecture que proposera La Rochefoucauld vingt ans plus tard : « Dans la clémence d’Auguste pour Cinna il y eut un désir d’éprouver un remède nouveau, une lassitude de répandre inutilement tant de sang, et une crainte des événements à quoi on a plus tôt fait de donner le nom de vertu que de faire l’anatomie de tous les replis du cœur » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1935, p. 630-631).

14 « Événement » au sens d’« effet », « conséquence », « suite ». Essais, I, xxiv, Pierre Villey (éd.), Paris, PUF, « Quadrige », 2001, t. I, p. 126-128 pour le deux citations suivantes.

15 Hélène Merlin-Kajman, op. cit., p. 35.

16 Nicolas Coëffeteau, Histoire romaine, contenant tout ce qui s’est passé de plus mémorable depuis le commencement de l’Empire d’Auguste, jusques à celuy de Constantin le Grand (1621), citations : Avertissement, n. p. et p. 218-219.

17 Bodin, Les Six Livres de la République.

18 Antoine Furetière, Dictionnaire universel.

19 Nietzsche, Généalogie de la morale, dans Œuvres complètes, Henri Albert (trad.), Paris, Mercure de France, 1900 [3e éd.], t. XI, p. 85, 2e diss., 1. Mes italiques.

20 Catherine Kintzler, Théâtre et opéra, op. cit., p. 20-21.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2014

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