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Le philosophe et l'original

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Stéphane Pujol

Anthologie de textes critiques

Texte intégral

1Johann Wolfgang von Goethe (trad. et éd.), Rameaus Neffe. Ein Dialog von Diderot [1805], Richard Münnich (éd.), Weimar, Kiepenheuer, 1964, p. 208-210. [Trad. : Jacques et M. Proust.]

2 Dans le commentaire qui accompagne sa traduction du Neveu de Rameau en allemand, Goethe, l’un des tout premiers lecteurs du dialogue et celui qui l’a révélé au grand public, souligne l’aptitude de Diderot à saisir l’hétérogénéité du réel pour le recomposer dans un « tout idéal ». Cette interprétation peut surprendre, tant les lecteurs qui ont suivi ont été frappés en revanche par la disparité et l’éclatement d’un texte qui leur est apparu souvent insaisissable. Dans la suite de son commentaire, Goethe se montrera particulièrement sensible au traitement des thèmes esthétiques et aux liens que le dialogue entretient avec la musique.

3L’ouvrage remarquable que nous soumettons […] aux lecteurs allemands est sans nul doute une des meilleures productions de Diderot. Le public français et même ses amis admettaient qu’il pouvait écrire de très belles pages, mais le jugeaient incapable de concevoir une grande composition. Ces propos-là se répètent, l’écho les multiplie, et le mérite d’un homme de bien s’en trouve amoindri sans autre examen. Nos aristarques n’avaient probablement pas lu Jacques le Fataliste. Le présent écrit témoigne aussi du bonheur avec lequel il savait assembler les éléments de la réalité les plus hétérogènes pour en faire tout un idéal. Au reste, quelle que fût leur opinion sur l’écrivain, ses amis et ses ennemis s’accordaient à dire que nul, dans la conversation, ne le surpassait en vivacité, en force, en esprit, en variété et en grâce. En adoptant pour le présent écrit la forme dialoguée, Diderot s’est placé sur le terrain qui l’avantageait, et il a produit un chef-d’œuvre qui suscite d’autant plus d’admiration qu’on le connait mieux. Son dessein oratoire et moral est multiple. D’abord il consacre toutes les ressources de son esprit à la description des flagorneurs et des parasites dans ce qu’ils ont de plus vil, et il ne ménage pas davantage leurs patrons. En même temps, l’auteur s’efforce de montrer que ses ennemis dans la république des lettres appartiennent aussi à l’espèce des hypocrites et des flatteurs, et il profite de l’occasion pour exprimer son sentiment et ses vues sur la musique française. Aussi hétérogène qui puisse paraître ce dernier élément dans la composition, c’est lui pourtant qui donne au tout sa tenue et sa dignité : car s’il est vrai que le personnage du Neveu de Rameau trahit une nature décidément servile, que les influences extérieures peuvent pousser à toutes perversités, et qui suscite par là notre mépris, voire notre aversion, ces sentiments seront tempérés par le fait qu’il se montre aussi sous les traits d’un musicien qui n’est pas totalement dépourvu de talent, mi-visionnaire, mi-virtuose. Du point de vue de la composition poétique, encore, le talent inné du protagoniste présente un grand avantage : il parle pour tous les flatteurs et tous les esclaves, il représente une espèce entière, mais il n’en est pas moins un individu, un être ayant son caractère particulier, Rameau, le Neveu du Grand Rameau, vivant et agissant.

4On laissera découvrir au lecteur intelligent – qui sait aussi relire – avec quelle adresse ces fils tendus dès le début sont ensuite entrelacés, quelle variété d’entretiens permet ce tissu, comment cet ensemble où le coquin et l’honnête homme se trouvent confrontés sur le plan le plus général est cependant pétri de réalité parisienne. Car le bonheur avec lequel cet ouvrage est conçu et pensé n’a d’égal que celui de son invention. Puisse le propriétaire de l’original français consentir à le communiquer très prochainement au public.

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5Jean Sgard, « L’idée de vertu dans Le Neveu de Rameau », dans Michèle Duchet et Michel Launay (dir.), Entretiens sur Le Neveu de Rameau, Paris, Nizet, 1967, p. 250-254.

6 En marge des Entretiens proposés par les éditeurs de cette étude, Jean Sgard se propose de reconsidérer Le Neveu de Rameau à la lumière de la philosophie morale des Lumières et notamment de l’idée de vertu. Il montre notamment comment les valeurs défendues par le philosophe sont exposées à la critique qu’en fait Rameau, parce qu’elles sont difficiles à fonder autrement que sur la conviction d’une nature idéale de l’homme.

7La vertu est, au XVIIIe siècle, un mot aussi prestigieux qu’ambigu. Il désigne à la fois la soumission à des valeurs sociales, morales ou religieuses, et un ensemble de qualités naturelles qu’on nommerait aujourd’hui générosité, respect de l’homme, équilibre, santé morale. Ces qualités se concilient parfaitement avec le respect de la morale conventionnelle, voire avec le conformisme. Tout comme la religion naturelle tient lieu aux esprits « éclairés » de révélation, celle-ci étant réservée exclusivement aux « pauvres d’esprit », de même la morale naturelle apparaît souvent comme l’expression spontanée, chez les « heureux caractères », de ce que la morale traditionnelle était chargée d’enseigner sous le nom de vertus chrétiennes. Par le terme de vertu, il arrivera donc souvent que Diderot entende à la fois des normes et des instincts ; il peut, quand il écrit à Landois en 1756, prendre tour à tour le ton du « prédicateur » et celui du « philosophe », sans que le sens de son avertissement en soit changé ; mais le coupable est regardé, dans le second cas, comme un malade qu’on peut encore guérir, pourvu qu’il comprenne ce qu’est la santé. On trouvera dans Le Neveu de Rameau le même passage d’un ton à l’autre ; mais dès qu’il parle en philosophe, Diderot est sommé de dire ce qu’il entend par santé ; car rien ne prouve a priori que la « bienfaisance » soit plus naturelle, plus répandue et plus délectable que la malfaisance ; rien ne le prouve sinon le sentiment intérieur, ou un acte de foi dans l’avenir de l’homme, dans sa nature idéale. Si le bien et le mal ne sont pas innés, il faut qu’ils soient confirmés, a posteriori, par l’expérience, par l’histoire. Et c’est ce qui fait que devant les évidences assénées par Rameau. Diderot se sent parfois mal à l’aise.

8Roland Desné a bien montré la force du dialogue qui s’établit entre un Rameau réel et un Diderot non moins réel. Tout en admettant l’attraction qu’exerce le musicien sur le philosophe, il convient en effet de dégager, dans l’ensemble des répliques de « Moi », l’unité de la pensée de Diderot : la spirale du dialogue reproduit, en raccourci, une méditation qu’il a conduite pendant toute sa vie. Car le « philosophe » évolue au cours de l’œuvre : supérieur, amusé, optimiste au début du dialogue, il s’accommoderait volontiers d’un leibnizianisme laïcisé : tout est nécessaire, vices et vertus ; les ombres font valoir les lumières. Troublé pourtant par le naturel de Rameau, il admet que la réalité se compose d’idiotismes, ce qui lui permet, après un accord de façade, d’établir une ligne-frontière entre le bien et le mal ; il est satisfait et rassuré, il peut rire. Mais si Rameau, fort de cette concession, lui montre partout la société en proie au désordre, dominée par l’effigie satanique du renégat d’Avignon, voilà le philosophe horrifié, sombre et tracassé : que répliquer, en effet, à ce Journal d’un voleur, logique et lyrique, où le mal apparaît comme un ordre ? Le philosophe retrouve cependant l’avantage, grâce à la seule faiblesse de son adversaire, la musique. Rameau a en effet trouvé dans l’art cette « trinité » qu’il refusait en morale, le vrai, qui est le bon et le beau ; c’est bien lui et non le philosophe qui parle maintenant de « l’empire de la nature », qui évoque les larmes d’une mère ou les fureurs d’un tyran. Son immoralisme n’était donc que le reflet de ses mauvaises fréquentations, ou l’effet de la « molécule ». Il s’avoue battu ; et l’épilogue qui le montre malade, veuf, prisonnier pitoyable de la pantomime, des gueux, consacre la victoire du philosophe. Celui-ci ne s’en flatte pas : il a rencontré un infirme, un « monstre » qui est aussi un homme vrai ; cela suffira à tempérer son optimisme.

9Tout au long ce de dialogue, et en dépit des réserves, de la prudence, de la politesse de « moi », l’idée de vertu s’est précisée. Au départ, Diderot n’invoque que la norme : au-delà du bien et du mal particuliers, il y a le bien de l’espèce, que le génie devine, et que l’homme ordinaire se contente de recevoir. Il y a des lois « d’une équité, d’une généralité absolues » et, par conséquent, des vertus que l’on enseigne. Quand il les énumère, Diderot emploie des expressions conventionnelles : « défendre sa patrie… servir ses amis… avoir un état dans la société et en remplir les devoirs… veiller à l’éducation de ses enfants… » Est naturel, en effet, ce qui est banal ; en fait, il n’a défini que la coutume, à quoi Rameau oppose d’autres coutumes, non moins banales et plus agréables. Dans un deuxième temps, Diderot s’efforce d’aller plus loin ; il ne parle plus de devoirs, mais de plaisirs ; au prédicateur succède le philosophe sensible ; c’est alors qu’il s’exalte et devient éloquent : l’amitié généreuse, le goût du travail, l’éducation des enfants, la défense de la justice – non pas, il est vrai, celle de la patrie – réapparaissent, auréolés d’enthousiasme et de bonheur. La vertu est confirmée par le plaisir : non qu’elle se confonde avec lui, mais, par le plaisir, la preuve est faite de son caractère naturel. L’acte moral apparaît soudain, à son auteur aussi bien qu’aux témoins, comme bon, beau et vrai ; et c’est avec une délectation doublée de surprise que le philosophe, occupé à raconter l’histoire de Hoop, se sent la voix coupée par l’émotion et l’admiration ; cette émotion est esthétique et morale à la fois, elle est de l’ordre du sublime ; c’est la nature soudain présente dans toute sa pureté. Que cette nature soit à la fois règle et exception, c’est évidemment ce que dira aussitôt Rameau, pour qui ces extases ne sont que songes de « visionnaires ».

10Qu’est-ce alors que la nature, c’est la seule question, et au fond le seul sujet du Neveu de Rameau. Pour « Moi », la nature est idéale ; elle représente cet ordre, en morale, en politique, vers lequel tend l’humanité, auquel aspire l’honnête homme ; et la vertu se définit aisément comme « le goût de l’ordre dans les choses morales », comme une disposition naturelle à s’accorder à autrui, au bien de l’espèce. Être « heureusement né », c’est posséder par nature cet équilibre vers lequel tend toute la création. Inversement, pour Rameau, la création n’est que désordre, l’humanité est mue par des instincts égoïstes et anarchiques, par la recherche du plaisir, de l’argent, du pouvoir ; la seule vertu, s’il en est une, est de conformer aux lois de la nature, et de vivre en parasite. La nature qu’il connaît existe avec une cruelle évidence ; elle est un chaos d’idiotismes, elle est faite d’espèces qui s’entre-dévorent ; l’équilibre n’y résulte jamais que d’antagonismes ; les gueux se réconcilient « à la gamelle », mais chacun ne cherche qu’à imposer sa loi, comme l’homme le plus pauvre à son singe. Cette nature de fait, Diderot la reconnaît ; il a accepté l’idée des idiotismes et celle du pacte tacite ; il sait même que le fils de Rameau, le « petit sauvage », laissé à lui-même, « tordrait le col a son père, et coucherait avec sa mère » ; car la nature, c’est cela aussi, et l’homme n’est rien sans éducation : c’est le dernier point sur lequel Diderot et Rameau sont d’accord, ou peu s’en faut. La différence vient du bonheur qu’on souhaite à ses enfants, du pari qu’on fait sur l’avenir. Si réellement la nature n’évolue que dans le sens de l’anarchie, et par la seule loi des appétits, si les « idées d’institution » sont « strictement calquées sur nos mœurs », Rameau a raison, il est dans le sens de l’histoire ; autant faire de son fils une adroite canaille, habile à tirer son épingle du jeu, comme le renégat d’Avignon. Mais si de l’évolution se dégage un ordre, s’il y a place dans la société pour l’honnête homme, pour un bonheur tranquille, limité et durable, s’il apparaît que seule la vertu permet de concilier un maximum de liberté avec un maximum de justice, alors le philosophe est justifié, et avec lui, le professeur, car ces choses-là s’apprennent. La philosophie de « moi » est bien cette des lumières ; elle est un acte de foi dans l’humanité.

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11Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique [1972], Paris, Gallimard, « Tel », 1976, 3e partie, introduction, p. 366-369.

12 Cette analyse, qui constitue l’introduction à la troisième partie de l’Histoire de la folie, s’intéresse au partage entre raison et déraison au moment où se fait jour une conception positive de la folie entreprise par la psychiatrie. Le Neveu signale la présence de la déraison dans un texte qui met à mal une certaine normativité philosophique et qui se montre, selon Foucault, plus « anticartésien » que les ouvrages des auteurs empiristes de son temps (tels que Voltaire et Hume).

13À première vue, on aimerait situer le Neveu de Rameau dans la vieille parenté des fous et des bouffons, et lui restituer tous les pouvoirs d’ironie dont ils avaient été chargés. Ne joue-t-il pas dans la mise à jour de la vérité le rôle d’inattentif opérateur, qui avait été si longtemps le sien au théâtre, et que le classicisme avait profondément oublié ? N’arrive-t-il pas souvent à la vérité de scintiller dans le sillage de son impertinence ? Ces fous « rompent cette fastidieuse uniformité que notre éducation, nos conventions de société, nos bienséances d’usage et de conduite ont introduite. S’il en paraît un dans une compagnie, c’est un grain de levain qui fermente, et qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle. Il secoue, il agite, il fait approuver ou blâmer, il fait sortir la vérité, il fait connaître les gens de bien, il démasque les coquins. »

14Mais si la folie se charge ainsi de faire cheminer la vérité à travers le monde, ce n’est plus parce que son aveuglement communique avec l’essentiel par d’étranges savoirs, mais par ceci seulement qu’elle est aveugle ; son pouvoir n’est fait que d’erreur : « Si nous disons quelque chose de bien, c’est, comme des fous ou des philosophes, au hasard. » Ce qui veut dire sans doute que le hasard est le seul lien nécessaire entre la vérité et l’erreur, le seul chemin de paradoxale certitude ; et dans cette mesure la folie, comme exaltation de ce hasard – hasard ni voulu ni cherché, mais livré à lui-même –, apparaît comme la vérité de la vérité, et tout aussi bien comme erreur manifestée ; car l’erreur manifestée, ce sont, portés en pleine lumière du jour, et cet être qu’elle est, et ce non-être qui la fait erreur. Et c’est là que la folie prend, pour le monde moderne, un sens nouveau.

15D’un côté la déraison est ce qu’il y a de plus immédiatement proche de l’être, de plus enraciné en lui : tout ce qu’elle peut sacrifier ou abolir de sagesse, de vérité, et de raison, rend pur et plus pressant l’être qu’elle manifeste. Tout retard, tout retrait de cet être, toute médiation même lui sont insupportables : « J’aime mieux être et même être impertinent raisonneur que de n’être pas. »

16Le Neveu de Rameau a faim et le dit. Ce qu’il y a de vorace et d’éhonté chez le Neveu de Rameau, tout ce qui peut renaître en lui de cynisme, ce n’est pas une hypocrisie qui se décide à livrer ses secrets ; car son secret justement est de ne pouvoir pas être hypocrite ; le Neveu de Rameau n’est pas l’autre côté de Tartuffe ; il manifeste seulement cette immédiate pression de l’être dans la déraison, l’impossibilité de la médiation. Mais dans le même temps, la déraison est livrée au non-être de l’illusion, et elle s’épuise dans la nuit. Si elle se réduit, par l’intérêt, à ce qu’il y a de plus immédiat dans l’être, elle mime également ce qu’il y a de plus lointain, de plus fragile, de moins consistant dans l’apparence. Elle est à la fois l’urgence de l’être et la pantomime du non-être, l’immédiate nécessité, et l’indéfinie réflexion du miroir. « Le pis, c’est la posture contrainte où nous tient le besoin. L’homme nécessiteux ne marche pas comme un autre ; il saute, il rampe, il se tortille, il se traîne ; il passe sa vie à prendre et à exécuter des positions. » Rigueur du besoin et singerie de l’inutile, la déraison est d’un seul mouvement cet égoïsme sans recours ni partage et cette fascination par ce qu’il y a de plus extérieur dans l’inessentiel. Le Neveu de Rameau, c’est cette simultanéité même, cette extravagance poussée, dans une volonté systématique de délire, jusqu’au point de s’effectuer en pleine conscience, et comme expérience totale du monde : « Ma foi, ce que vous appelez la pantomime des gueux est le grand branle de la terre. » Être soi-même ce bruit, cette musique, ce spectacle, cette comédie, se réaliser comme chose, mais vide et néant, être le vide absolu de cette absolue plénitude par laquelle on est fasciné de l’extérieur, être finalement le vertige de ce rien et de cet être dans leur cercle volubile, et l’être à la fois jusqu’à l’anéantissement total d’une conscience esclave et jusqu’à la suprême glorification d’une conscience souveraine – tel est sans doute le sens du Neveu de Rameau, qui profère au milieu du XVIIIe siècle, et bien avant que ne soit totalement entendue la parole de Descartes, une leçon bien plus anticartésienne que tout Locke, tout Voltaire ou tout Hume.

17Le Neveu de Rameau, dans sa réalité humaine, dans cette frêle vie qui n’échappe à l’anonymat que par un nom qui n’est même pas le sien – ombre d’une ombre – c’est, au-delà et en deçà de toute vérité, le délire, réalisé comme existence, de l’être et du non-être du réel. Quand on songe, en revanche, que le projet de Descartes était de supporter le doute de manière provisoire jusqu’à l’apparition du vrai dans la réalité de l’idée évidente, on voit bien que le non-cartésianisme de la pensée moderne, dans ce qu’il peut avoir de décisif, ne commence pas avec une discussion sur les idées innées, ou l’incrimination de l’argument ontologique, mais bien à ce texte du Neveu de Rameau, à cette existence qu’il désigne dans un renversement qui ne pouvait être entendu qu’à l’époque de Hölderlin et de Hegel. Ce qui s’y trouve mis en question, c’est bien encore ce dont il s’agit dans le Paradoxe sur le comédien ; mais c’en est aussi l’autre versant : non plus ce qui, de la réalité, doit être promu dans le non-être de la comédie par un cœur froid et une intelligence lucide ; mais ce qui du non-être de l’existence peut s’effectuer dans la vaine plénitude de l’apparence et ceci par l’intermédiaire du délire parvenu à la pointe extrême de la conscience. Il n’est plus nécessaire de traverser courageusement, après Descartes, toutes les incertitudes du délire, du rêve, des illusions, il n’est plus nécessaire de surmonter pour une fois les périls de la déraison ; c’est du fond même de la déraison qu’on peut s’interroger sur la raison ; et la possibilité se trouve à nouveau ouverte de ressaisir l’essence du monde dans le tournoiement d’un délire qui totalise, en un illusion équivalant à la vérité, l’être et le non-être du réel.

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18Élisabeth de Fontenay, Diderot ou le matérialisme enchanté, Paris, Grasset, 1981, p. 187-189.

19 Dans ce livre, l’auteur propose une relecture de l’ensemble de l’œuvre de Diderot en montrant un Diderot marginal, excentrique et rebelle. Le Neveu de Rameau constitue le lieu exemplaire où ces tendances peuvent s’exprimer sans frein. À ses yeux, le dialogue sape quelques-unes des prétentions logocentriques des Lumières.

20Si Le Neveu de Rameau commande l’accès à l’œuvre de Diderot, c’est que la figure portée par celle-ci constitue un principe constamment actif de dispersion et d’excentricité, dispositif à retardement qui menace durablement la croyance à l’unité et à la centralité du sujet, de l’homme, du sens : « Ce dialogue, écrit Goethe à Schiller, éclate comme une bombe au beau milieu de la littérature française, et il faut une extrême attention pour être bien sûr de discerner au juste ce qu’atteignent les éclats et comment ils portent. »

21Mais c’est en réalité au beau milieu de la philosophie qu’éclate cette bombe dont on sait, aujourd’hui seulement, évaluer les dégâts. Par cette opération, Diderot ne se contente pas de rompre avec la métaphysique de l’âge classique, il rend son œuvre impropre à toute utilisation positiviste et, même, il détonne dans son siècle. Rongeant l’idée de progrès au moment où elle s’expose dans la gloire de son commencement, il n’est pas plus le collègue de Condorcet que le Fourier de la dialectique, car, à travers le Neveu, il démoralise la croyance à la perfectibilité, à l’accumulation des connaissances et des inventions, à la marche vers l’égalité, à l’avènement du bonheur des peuples.

22En ce sens, Diderot non seulement aura échappé au désastre des modèles révolutionnaires, mais il aura contribué à contrarier les idées complices d’un discours linéaire et d’un temps cumulatif, de telle sorte que, par le pouvoir de ses textes, vacillent ces principes d’identité et de contradiction, susceptibles de tous les aménagements théoriques et politiques et qui continueront de soutenir les philosophies de Hegel et de Marx. C’est pourquoi il importe de remettre constamment Le Neveu au rouet, pour repérer les dispositifs qui, si on avait su prendre au sérieux leur incongruité, auraient permis de déplacer la scène philosophico-politique et d’éviter le naufrage de presque tous nos idéaux. La faim, l’humeur, la féminité sont autant de stratagèmes, en effet, qui empêchent la dialectique de « prendre ». Mais avant toute chose, la musique…

23 Le Neveu de Rameau doit s’entendre sur fond de cette basse continue ontologique que les contorsions gestuelles et verbales ne cessent de briser et de restituer en même temps. Le projet manifeste, c’est la critique du spiritualisme, de l’idéalisme, mais cette critique n’use pas de l’analyse. Elle choisit plutôt de répéter, ailleurs, ce qu’elle veut supprimer, afin de faire advenir la dernière fois. Ainsi beaucoup des éléments de l’ancienne métaphysique sont-ils encore présents, mais ils ne sont plus représentés dans une cohérence qui les garantisse et les valide. Une jonglerie se substitue à la représentation, il n’y a plus de scène philosophique, le spectacle bouffon peut éclater n’importe où, et surtout quand on ne s’y attend pas. Tel est le contenu de l’œuvre de Diderot et, singulièrement, du Neveu de Rameau : mimétique exterminatrice, pour pouvoir passer enfin à autre chose. Mais le sens latent de ce projet demeure tout à fait lisible, qui est de l’ordre de la dénégation. Le métaphysicien fait l’Arlequin, pour mieux jouir de ce avec quoi il joue, pour mieux retrouver ce que le passé a permis et que l’avenir – criticiste, positiviste – interdira. Diderot, le Neveu de Rameau sont des pervers, mais la perversion est aussi une arme de la critique, et troubler vaut bien détruire.

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24Florence Chapiro et Jean Goldzink, « Le Neveu de Rameau après Michel Foucault », Raisons politiques, no 17, février 2005, p. 166-168.

25 Les auteurs de cette étude entendent reconsidérer une certaine tradition critique qui, dans le débat entre Moi et Lui, concluent au mieux au match nul, au pire à la défaite du philosophe. À travers une analyse méthodique et serrée de chaque point de la discussion portée par le dialogue, ils montrent comment la position de Rameau s’avère intenable et se défait progressivement malgré les pirouettes de l’original qui cherche à donner le gage.

26Parasite inconséquent, compositeur stérile et instrumentiste médiocre, le Neveu est-il au moins un redoutable adversaire intellectuel, à même d’ébranler le « philosophe » ? À lire la plupart des commentaires, on pourrait le croire. Mais fort peu s’attachent à compter les points, comme s’il ne s’agissait pas d’un combat philosophique, d’un défi lancé par Lui à Moi, où il convient de peser le pour et le contre. Il faut donc se poser une question toute bête, mais décisive : victoire du Neveu, de Moi, match nul ? Refuser de répondre, c’est nier l’enjeu philosophique du dialogue.

27Il démarre comme on sait sur une question morale et même politique, l’utilité ou la nocivité des génies. Le Neveu, c’est son premier paradoxe, y voit des fauteurs de troubles, dans la mesure où « ils changent la face du globe » mais à moitié seulement, au risque fatal d’aggraver le désordre. Bref, le mal est toujours venu de la recherche de la vérité ; des génies il ne faut imiter que l’attachement égoïste à leur art ; il est absurde de sacrifier l’ici-maintenant charnel de l’existence individuelle au profit de la postérité et de l’éducation du genre humain. Il est clair que le Neveu vise d’entrée le cœur des Lumières, la notion même de « philosophie ». La contradiction des deux postures est aussi totale que fondamentale, Lui est bien un ennemi direct des combats de la Raison. Mais Diderot ne se contente pas de cette opposition frontale, il pousse le Neveu à avouer qu’il voudrait être… autre, musicien riche et envié, à même d’épancher enfin ouvertement son mépris ! Dans ce débat crucial où Moi parle plus qu’à l’ordinaire, le parasite cynique est sans conteste défait, mais en démasquant le coquin qui dort au fond des cœurs. Sa canaillerie ne nous est pas étrangère, nous comprenons sans peine l’envie de dénigrer la supériorité insupportable du talent ; mais sur le plan argumentatif, il ne parvient pas à défendre le cynisme avec la « conséquence » qu’il s’octroie, et que Foucault entérine. Lui-même devance les réactions du philosophe : mépris et amusement. Or ce conflit initial touche au fond des choses, et préfigure toute la suite.

28Car Diderot est féroce. On découvre que le théoricien de la volupté à tout prix, du délestage intestinal ponctuel et vespéral, s’est martyrisé doigts et poignets pour que « cela résonne à peu près comme les autres », donc pour être un de ces « médiocres » qu’il avait d’emblée expulsés du champ artistique ! Le paradoxe sur les leçons de musique – il ne faut rien enseigner avec probité, soit par incompétence, soit par respect de l’usage –, stylistiquement éblouissant, n’en reste pas moins spécieux, puisque le Neveu reconnaît donner maintenant ses leçons « passablement », donc… médiocrement. Première contradiction, à laquelle succède une seconde, plus cinglante : même dans cet exercice subalterne, le Neveu n’a pas obtenu la « renommée, ni la ceinture dorée ». N’y aurait-il pas un vice irrémédiable dans la position cynique, qui nie les valeurs – patrie, amis, devoirs, honnêteté, éducation – au nom d’une utilité pratique constamment et presque comiquement démentie par les faits ? Bien entendu, il convoque en appui et sa propre nature, qu’il serait déraisonnable de contraindre, et celle de la société réelle, qui renverrait les philosophes, ces « êtres bien singuliers », à leur statut d’exception et à leurs lubies. Se martyriser pour de telles visions du bonheur par la vertu, « cela me ferait crever de faim, d’ennui, et de remords peut-être ». Mais le fait est qu’il crève de faim. Et de frustration. […].

29Il se lance alors aussitôt dans une apologie de la liberté aussi incohérente qu’irrépressible : l’idéal serait d’être abject sans contrainte, asservi sans chaîne au cou ! N’est-ce pas vouloir le beurre et l’argent du beurre ? Il aimerait être un de ces génies qu’il décrie, on l’a vu, et il prétend maintenant conserver aussi sa « dignité » ; ramper pour vivre sans travailler, et se redresser fièrement quand on lui marche trop sur la queue, comme il vient de faire chez Bertin ! Cette incohérence prouve qu’il est bel et bien soumis sans se l’avouer à une « contrainte » insupportable, que quelque chose qui touche aux valeurs se révolte en lui au sein même de cette « nature » complaisamment invoquée comme intangible principe de conservation. Ni intellectuellement, ni existentiellement, le Neveu ne parvient à tenir une ligne cohérente. S’il méprise ses maîtres, s’il se reconnaît trop « difficile », comment tenir sans défaillances un discours de négation cynique des valeurs ? C’est pourquoi le texte ne cesse de l’acculer dans des impasses aveugles : « Lui. – Aussi je n’offense personne. / Moi. – Cela vous est pourtant arrivé… / Lui. – Que voulez-vous ? C’est un malheur, un mauvais moment, comme il y en a dans la vie. Point de félicité continue ; j’étais trop bien, cela ne pouvait durer. » Cette insipide sagesse du lieu commun fait un grinçant contraste avec l’art de la flatterie qu’il vient d’exalter. Qu’est-ce qu’un virtuose résigné, qu’un héros contrit ? Le Neveu est bien l’homme des fausses notes, des dissonances.

30Le texte souligne fortement l’incapacité d’analyser les racines de cette succession comique d’échecs, d’en mesurer les implications. Porte-parole cyniquement impudent d’une opinion publique qu’il oppose à la philosophie, jamais il ne s’étonne de ces bouffées de liberté, de dignité, de franchise, qui le traversent rageusement. Il avoue ne pas pratiquer l’injonction du « Connais-toi toi-même » : « Que le diable m’emporte si je sais au fond qui je suis. » Ne serait-ce pas sur cette méconnaissance volontaire que reposent sa permanente incohérence, ce flux précipité et disparate de passions toujours insatisfaites, estropiées par la vie comme ses doigts soumis à la torture de l’apprentissage musical ?

31Cela n’exclut nullement des éclairs de lucidité (« Nous injurions tout le monde et n’affligeons personne », et encore moins des croquis satiriques dignes d’un moraliste frotté aux bons modèles (« Moi. – J’étais quelquefois surpris des observations de ce fou… »). Nul hasard s’il se réclame aussitôt de Molière, Théophraste, La Bruyère pour, revenant au thème de l’éducation, avancer un nouveau paradoxe, en conflit avec sa thèse première sur l’inutilité nocive des génies : à la manière de Madame de Merteuil dans Les Liaisons dangereuses (lettre 81), il déclare apprendre chez eux l’art de l’artifice au service du vice. Il y a certes cohérence dans le registre du paradoxe, mais bel et bien contradiction sur le fond, puisque le Neveu concède le caractère instructif de l’art, fût-ce sous un signe inversé. Que l’art enseigne la vertu ou le vice, il n’en demeure pas moins que Rameau ne peut faire coexister cette thèse avec ce qu’il affirmait sur la dangerosité réformatrice des génies, les méfaits de la vérité, la vanité de l’éducation et la légitimité du conservatisme social et politique.

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32Jean Starobinski, « Le dîner chez Bertin », dans Diderot, un diable de ramage, Paris, Gallimard, 2012, p. 172-175.

33 Jean Starobinski, l’un des commentateurs les plus avisés de Diderot, s’intéresse ici au récit fait par Rameau de l’épisode qui l’a conduit à être chassé de la maison Bertin. L’attitude du Neveu, entre franchise et flatterie selon les interlocuteurs, suscite une réaction ambivalente aussi bien chez ses protecteurs que chez le philosophe, entre rire et fureur, sans que ces deux polarités puissent être affectées de la même valeur.

34Rire et fureur : les effets alternés que Rameau provoque à la table de Bertin sont rapportés au « philosophe », qui les transcrit pour le lecteur. Mais les propos de Rameau produisent également leur effet sur le « philosophe ». De fait, Rameau joue à l’égard du « philosophe » le rôle de narrateur que le « philosophe » exercera à son tour à l’égard du lecteur. Placé entre Bertin (qu’il a quitté) et le « philosophe », Rameau est un personnage bifrons, biface ; il pratique une sorte de polyglottisme moral, en fonction de ses destinataires. Le langage qu’il tient à Bertin, et dont il rapporte des extraits, n’est pas le même que celui qu’il tient à son interlocuteur du café de la Régence. La règle de flatterie et d’hypocrisie qu’il a suivie chez Bertin (à une exception près, il est vrai fatale), fait l’objet de l’aveu le plus franc auprès du « philosophe ». Nouveau contraste, nouvelle permutation : Rameau parle, sans retenue et sans pudeur, de la stratégie de mensonge qu’il a poussée jusqu’au dernier raffinement. L’ignominie rejaillit, bien entendu, sur ceux qui ne peuvent se passer de la compagnie de Rameau et de ses semblables tandis que le « philosophe » prend la précaution de nous avertir qu’il « n’estime pas ces originaux-là ». Autant la flatterie systématique pratiquée par Rameau signalait la nullité intellectuelle et morale de ses riches protecteurs, autant son ironie désinvolte donne la mesure de l’exigence de vérité du philosophe : à cet homme modeste et qui n’a pas désiré la richesse, tout peut être dit à découvert, et Rameau lui livre pêle-mêle toutes ses pensées et ses arrière-pensées. Hegel l’en remerciera dans les pages fameuses de La Phénoménologie de l’esprit.

35L’effet que provoquent les déclarations de Rameau dans l’esprit du « philosophe », c’est aussi le rire (mais un autre rire) et c’est aussi la fureur (mais une autre fureur). L’énoncé des sentiments éprouvés par « Moi » prend tantôt la forme du chiasme (ou, pour le dire en latin, de la commutatio), tantôt la forme de l’alternative : « Vingt fois un éclat de rire empêcha ma colère d’éclater ; vingt fois la colère qui s’élevait au fond de mon cœur se termina par un éclat de rire. » « Je ne savais, moi, si je devais rester ou fuir, rire ou m’indigner. » Le rire, ici encore, tourne court, cède aussitôt la place au sentiment opposé : situation de « conflit », où « Moi » souffre, devient « sombre » ; l’issue consiste à demander à Rameau de « changer de propos », à « tourner la conversation » sur quelque autre sujet, à « ramener » Rameau « à son talent ». La double nature de Rameau – coquin, mais bon musicien – rend possible le changement – substitution, permutation – requis pour apaiser le malaise moral du philosophe. La ressource musicale du Neveu se prête ainsi au déplacement qui relâchera la tension suscitée dans la conscience du philosophe par le conflit des sentiments. La binarité art/morale se prête ainsi à un jeu d’alternances. Puisque la « bassesse » du Neveu outrepasse la limite du tolérable, la conversation sur l’art musical et sur l’opéra offre une diversion, qui permet au philosophe d’échapper à l’alternative du rire et de l’indignation.

36Parler de l’opéra conduit Rameau à mimer tout un opéra, à devenir un opéra. D’abord, à plein, le rire des badauds : « On faisait des éclats de rire à entrouvrir de plafond. » Ensuite, du côté du philosophe, le sentiment du ridicule, le rire au conditionnel, mêlé ici encore, à des impressions contraires, qui empêchent le rire d’être seul maître de la place :

Admirais-je ? Oui, j’admirais ! Etais-je touché de pitié ? J’étais touché de pitié ; mais une teinte de ridicule était fondue dans ces sentiments, et les dénaturait. Mais vous vous seriez échappé en éclats de rire à la manière dont il contrefaisait les différents instruments.

37Le philosophe ne rit pas : il se contente d’évoquer la possibilité de notre rire. Car le ridicule n’est pour lui qu’une « teinte » qui se fond dans d’autres sentiments, c’est le trouble qui vient altérer des émotions sérieuses – admiration et pitié. Le rire est donc ici pure virtualité, limite indiquée et non atteinte.

38Au reste, Rameau lui-même ne rit quasi jamais. Il se rend ridicule, ce qui est différent. Il a raconté le rire des convives de Bertin. Mimant l’opéra, il pleure et rit : c’est l’imitation pantomimique d’une imitation scénique des sentiments. Rameau contrefait le jeu des acteurs : son rire est donc le redoublement d’un rire simulé. Dans les sentiments qu’il manifeste directement au « philosophe », les pleurs apparaissent épisodiquement, jamais le rire. En quoi Rameau, ici encore, est conforme à l’image du clown mélancolique, qui fait rire les autres sans rire lui-même.

39À la fin du dialogue, on le verra contrefaire, de la manière « la plus plaisant et la plus ridicule », les allures coquettes de sa femme défunte : mais aussitôt après, « le voilà qui sanglote et qui pleure ». Ces pleurs sont vite oubliés quand sonne la cloche qui appelle Rameau à l’opéra : l’idée du rire, mise au futur, reparaît dans le proverbe qui, dans la bouche du Neveu, conclut l’œuvre : « Rira bien qui rira le dernier. » Mot que l’on peut entendre en bien des sens : d’abord l’espoir de longue vie de Rameau (« Que j’aie ce malheur-là seulement encore une quarantaine d’années ») ; ensuite le triomphe inévitable de la musique italienne ; ou la revanche possible de Rameau sur Bertin ; ou peut-être encore la victoire des principes immoraux de la conscience vile sur la moralité de la conscience honnête. Quoi qu’il en soit, le rire n’est pas actuel, il est à venir. Le présent est à l’insatisfaction, et tous les rires d’aujourd’hui sont disqualifiés, rendus provisoires ou nuls – au nom d’un futur encore inconnu.

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40Jean Starobinski, « Diogène », dans Diderot, un diable de ramage, Paris, Gallimard, 2012, p. 217-219.

41 L’article de Jean Starobinski s’intéresse à la figure de Diogène dans le dialogue et à ses représentations contrastées. Il met surtout en valeur le fait le cynisme dont se prévaut Le Neveu est un cynisme vidé de tout contenu authentiquement philosophique, un cynisme usurpé.

42Reste-t-il un défenseur à Diogène ? Le Neveu est-il qualifié pour cet emploi ? Les titres qui permettraient au Neveu de réclamer le patronage de Diogène se limitent à l’effronterie qu’il revendique, et c’est bien peu. Il pratique un pseudo-cynisme, un faux-monnayage permanent du diogénisme, tandis que Diogène, en se convertissant à la philosophie, laissait derrière lui, dans un passé surmonté, une jeunesse douteuse où il avait « rogné les espèces ». L’article « Cynique » a défini par avance l’imposture qui consiste à simuler effrontément la franchise des vrais cyniques : le Neveu rejoint les usurpateurs : son effronterie est la parodie de la véracité :

Tout ce qu’il y avait dans les villes de la Grèce et de l’Italie de bouffons, d’impudents, de mendiants, de parasites, de gloutons et de fainéants (et il y avait beaucoup de ces gens-là sous les empereurs), prit effrontément [nous soulignons] le nom de cynique.

43Parmi ces maximes (dont Diderot propose un florilège), Diogène avait énoncé la formule maîtresse comparant la médisance et la flatterie à la férocité animale :

Le médisant est la plus cruelle des bêtes farouches, et le flatteur la plus dangereuse des bêtes privées.

44C’est le thème que variera le morceau de bravoure du pacte tacite, où le Neveu revendique pour lui-même et ses congénères la naturelle férocité de la bête. Il met en pratique ce qui Diogène réprouve, démontrant la même vérité sur le mode approbatif.

45Pour rien au monde Diogène, bien qu’il se soit animalisé dans la figure du chien, n’a consenti à s’animaliser dans la flatterie. Tout son comportement avec Alexandre a élevé l’antiflatterie à la hauteur d’un emblème spectaculaire. Rameau, lui, se joint volontairement à la « ménagerie » de Bertin : il est flatteur, médisant, colporteur de « bons contes » sur ses protecteurs. Il incarne cyniquement (au sens bas du terme) ce que le cynisme (au sens héroïque) de Diogène s’applique à fustiger. Le cynisme usurpé, le cynisme au petit pied se borne à alléguer un nom fameux – et c’est bien ce que le Neveu n’hésite pas à faire lorsqu’il imagine son buste à côté de celui de Diogène sous prétexte d’une commune effronterie. Il lui suffit alors de s’avancer sans masque, d’avouer l’appétit des jouissances, et de manœuvrer en conséquence : et s’il faut prendre le masque pour réussir, il le prendra, sauf à en faire l’entier aveu à un confident sans conséquence – à un philosophe peu fortuné auquel on ne peut rien demander, sinon un moment d’attention, au café de la Régence.

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46Colas Duflo, Diderot philosophe, Paris, Champion, « Classiques », 2013, p. 483-485.

47 Dans ce livre qui vise à conforter pleinement et méthodiquement la stature de philosophique de Diderot, les pages plus particulièrement consacrées au Neveu de Rameau arrivent en fin de volume, pour illustrer les conséquences morales d’une anthropologie matérialiste. Faisant du Neveu une sorte de personnage conceptuel, un aveugle en philosophie, l’auteur montre les implications sociales d’un tel « point de vue », à travers la représentation d’un monde de profiteurs.

48De ce point de vue [celui de la position sociale respective des interlocuteurs dans le dialogue], la notion d’idiotisme est intéressante en ce qu’elle ne s’applique pas qu’au langage. Il en est des pratiques comme de la langue, elles sont déterminées par la condition. Ainsi la morale possède ses idiotismes. Le cas du neveu est un exemple des plus flagrants, parce que sa situation rend la chose plus manifeste. La précarité de l’existence pèse sur tous ses actes, sur toutes ses pensées. Dès le début, nous voyons de quelle façon elle façonne jusqu’à son rapport au temps : toujours présent, toujours inquiet, qui ne va pas plus loin que le prochain repas ou la prochaine nuit. Au fil du texte, nous découvrons tout ce à quoi la pauvreté oblige, que le neveu appelle les « charges » de son état de parasite. La société est comme une nature où l’on se dévore. Elle est, comme la nature, dépourvue de toute justice dans la répartition : il n’y a pas, là non plus, de providentialisme qui tienne. La richesse de Bertin ou le génie de Rameau (l’oncle) ne récompensent aucun mérite, de même que la monstruosité de Saunderson ne punissait aucun péché.

49Ce mécanisme social sans signification transcendante peut et doit être déchiffré dans son fonctionnement. Le neveu est particulièrement bien placé pour ce faire, car sa survie dépend d’une lecture correcte des relations de pouvoir. De plus, il n’a pas d’intérêt objectif à s’illusionner sur la nature de ces relations ou sur leur bien-fondé, à l’inverse de tous ceux qui en profitent, les Bertin, mais aussi les philosophes installés, qui partagent avec Holmes l’idée que le monde est bien fait parce qu’il leur convient. Le neveu comprend le monde social comme une structure, où chacun tient le rôle et le discours qui convient à la place qu’il occupe. Ainsi souligne-t-il que, s’il était à la place des Bertin, il se conduirait comme ils se conduisent. Le changement de position sociale suffit pour se trouver en situation de « restituer », c’est-à-dire, de dépenser, entouré d’une petite cour de parasites. Il y a là l’énoncé d’un déterminisme social, opposé à une morale abstraite et vide. Les parasites font exactement ce qu’ils doivent faire, comme celui qui est entouré de parasites, qui n’est ridicule que s’il s’en plaint, quand il fait mine de croire qu’ils sont là par plaisir, par amour ou par gratitude. Le neveu le dit fort clairement : « il y a un pacte tacite ». Il n’y a pas plus à se plaindre de l’ingratitude de Palissot que de la voracité du tigre : il faut simplement ne pas leur donner l’occasion de vous dévorer.

50Le neveu devient plus inquiétant, et d’une acuité étonnante, lorsqu’il souligne que le philosophe, qui dénonce le parasite et le Bertin, ne fait lui aussi que ce qu’il doit, appartient au même jeu social et par là même, accepte le même pacte tacite. Le philosophe, en décrivant ce qu’il aime et les valeurs qu’il promeut, ne fait que décrire sa position. Ni démuni comme le neveu, qui ne peut s’attacher à rien parce qu’il n’a rien, ni prodigue comme le financier qui peut dilapider sans compter, le philosophe professe la sagesse bourgeoise de son état. C’est un de ces petits Caton « dont la sobriété est la loi du besoin ». Au fond, l’universel est un idiotisme de philosophe.

51En déplaçant les analyses de Pierre Bourdieu a consacrées à la sociologie du champ littéraire et en utilisant les travaux d’historiens comme Robert Darnton, on peut montrer combien Le Neveu de Rameau propose une analyse des rapports de pouvoir qui vaut pour la société en son entier (c’est le modèle triangulaire Bertin-le neveu-le philosophe, qu’on vient d’évoquer) comme pour le champ littéraire (c’est le modèle esquissé David-Palissot-le philosophe qui reproduit les mêmes rapports dans un microcosme). L’assimilation de Diderot-personnage-Moi à Diderot auteur, fait ainsi perdre une dimension du texte : Diderot auteur se sert du rapport entre Lui et Moi pour produire ce décentrement qui lui permet de se regarder lui-même un élément du jeu social.

52À la fin du Supplément au Voyage de Bougainville, les brouillards se dissipent et le philosophe fait une belle leçon de morale civique, invitant à parler contre les mauvaises lois mais à s’y soumettre, cette soumission aux lois étant la garantie de la stabilité de la société, à vivre selon les mœurs de la cité où l’on vit, et à être honnête et sincère en général, et avec les femmes en particulier. Le philosophe peut se permettre cette conduite. Il y a même intérêt, parce qu’il fait partie des propriétaires et qu’il a besoin que la propriété et les lois soient respectées. Mais le neveu, qui ne possède rien en propre, pour qui le jeu social est tout aussi vide et non naturel que pour le philosophe, mais sans enjeu, pour quelle raison choisirait-il l’honnête ? Moi est un gros monsieur avec du foin dans ses bottes. Il peut donner des leçons de morale, mais c’est en oubliant qu’il a été à la place du neveu et qu’il a dû, lui aussi, enseigner les mathématiques qu’il ne connaissait pas : Lui, c’est un peu le jeune Diderot qui parle au vieux. Nouvelle figure de l’indiscrétion, il dévoile le pacte tacite que tout le monde connaît, il explicite les règles d’un jeu social selon lesquelles tout le monde se conduit sans le dire.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2016

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