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Le philosophe et l'original

 | 
Stéphane Pujol

Chapitre II. Le libertinage des idées

Texte intégral

DIALOGUE ET DIALOGISME

LA SURENCHÈRE DIALOGIQUE

  • 1 On peut signaler la représentation scénique de ce morceau par Michel Bouquet au théâtre, dont le d (...)

1Comme pour manifester sa virtuosité dans l’exercice du dialogue, Diderot, dans Le Neveu de Rameau, se plaît à mélanger dialogue direct et dialogue rapporté. Que l’on considère brièvement le passage où Lui raconte la leçon de clavecin qu’il donne à une jeune élève en présence de sa mère1 :

J’arrivais. Je me jetais dans une chaise : que le temps est mauvais ! que le pavé est fatigant ! Je bavardais quelques nouvelles : Mademoiselle Lemierre devait faire un rôle de vestale dans l’opéra nouveau. Mais elle est grosse pour la seconde fois. On ne sait qui la doublera. Mademoiselle Arnould vient de quitter son petit comte. On dit qu’elle est en négociation avec Bertin. Le petit comte a pourtant trouvé la porcelaine de Monsieur de Montamy. Il y avait au dernier Concert des amateurs, une Italienne qui a chanté comme un ange. C’est un rare corps que ce Préville. Il faut le voir dans le Mercure galant ; l’endroit de l’énigme est impayable. Cette pauvre Dumesnil ne sait plus ni ce qu’elle dit ni ce qu’elle fait. Allons, mademoiselle ; prenez votre livre. Tandis que Mademoiselle, qui ne se presse pas, cherche son livre qu’elle a égaré, qu’on appelle une femme de chambre, qu’on gronde, je continue : La Clairon est vraiment incompréhensible. On parle d’un mariage fort saugrenu. C’est celui de mademoiselle, comment l’appelez-vous ? une petite créature qu’il entretenait, à qui il a fait deux ou trois enfants, qui avait été entretenue par tant d’autres. – Allons, Rameau ; cela ne se peut, vous radotez. – Je ne radote point. On dit même que la chose est faite. Le bruit court que de Voltaire est mort. Tant mieux. – Et pourquoi tant mieux ? – C’est qu’il va nous donner quelque bonne folie. C’est son usage que de mourir une quinzaine auparavant (p. 78-80).

  • 2 Propositions que nous avons soulignées par l’italique.

2Personnage Arlequin, le Neveu met ici en valeur ses talents de « ventriloque » capable de faire entendre non seulement tous les propos, mais encore toutes les voix, et l’idiosyncrasie propre à chaque intervenant. Par-delà la conversation avec la mère, Rameau se fait l’écho des potins du jour, dans une série de propositions hétérogènes marquées par la parataxe2.

3En même temps qu’ils manifestent l’extraordinaire maîtrise de l’écrivain Diderot, ces dialogues dans le dialogue illustrent un des fonctionnements de la dynamique conversationnelle et sa nature foncièrement digressive. La digression peut être lue à la fois comme un principe d’énergie du discours et comme une modalité structurelle, celle de l’association d’idée dont Diderot fait la clef de sa poétique de la conversation. Les dialogues emboîtés sont d’autre part un indice de la nature accessoirement diégétique du dialogue dans l’économie générale du récit (ce sera aussi une des leçons de Jacques le fataliste), ce qui invite à les lire autrement que comme une simple interruption dans le cours de la narration. Ils remplissent enfin une double fonction critique. En s’intégrant le plus souvent dans un contexte ludique où le je du Neveu se présente comme le je paradoxal du comédien, l’exigence première de l’entretien se défait : dans cette démultiplication des voix, cet entassement de propos futiles, le babil de Rameau apparaît ici comme un théâtre où se déploient des mots vains, des grimaces sociales et une morale de convention. En dévoilant aussi l’ambivalence de la parole, en tant qu’elle est intellectuellement et socialement un instrument de pouvoir, Diderot fait en quelque sorte de l’intérieur la critique des présupposés mêmes du dialogue comme rhétorique de l’échange et de la réciprocité.

  • 3 Notons que la métaphore de la fibre va réapparaître un peu plus tard, cette fois à propos de la tr (...)
  • 4 Sur cette question, voir Raphaëlle Legrand, Rameau et le pouvoir de l’harmonie, Paris, Cité de la (...)

4Le jeu des questions et des réponses, dans Le Neveu de Rameau, est également d’une grande variété. Il favorise la progression de l’entretien, en permettant des changements de thème plus ou moins brusques (ainsi la rupture de plan demandée par le philosophe : « Laissons cela, vous dis-je ; ce que je sais là-dessus, je ne vous l’apprendrai pas, et vous m’instruirez plus aisément de ce que j’ignore et de ce que vous savez en musique. Cher Rameau, parlons musique… », p. 153), ou bien en favorisant des transitions ou des glissements. De ce point de vue, le travail sur la polysémie des termes et sur la métaphore joue un rôle essentiel dans le déroulement du dialogue et dans le passage d’un thème à l’autre. Si l’on considère de nouveau cette seconde « partie » et la façon dont l’entretien déroule l’histoire personnelle de Rameau, on constate des changements de plan qui sont amenés à deux reprises par le truchement d’un terme polysémique en lien avec le sème musical. Une première fois lorsque, quittant le terrain de la musique, le philosophe interroge le Neveu sur l’opposition qu’il constate entre sa grande « sensibilité pour les beautés de l’art musical » et son insensibilité pour « les charmes de la vertu » (p. 146). Lui va s’expliquer par une théorie des fibres comme des cordes lâches « qu’on a beau pincer et qui ne vibre [nt] pas3 ». On passe ainsi de la musique aux mœurs. Une seconde fois lorsque la discussion sur l’éducation débouche sur une défense du vice. Rameau recourt alors à image des « dissonances dans l’harmonie sociale » (p. 151). Par un mouvement strictement inverse du premier, on passe cette fois des mœurs à la musique (« Moi. – […] par cette comparaison vous me ramenez des mœurs à la musique, dont je m’étais écarté malgré moi, et je vous en remercie, car, à ne vous rien celer, je vous aime mieux musicien que moraliste » (p. 151). Le Neveu emprunte à la musique et surtout à son oncle une notion essentielle pour la détourner. Pour le théoricien Jean-Philippe Rameau en effet, qui a développé une véritable esthétique de la dissonance, celle-ci fait naturellement partie de l’harmonie et elle est propre à exprimer l’intensité des passions4.

5On remarquera l’effet de circularité entre musique et morale qui reviennent en boucle, tantôt dissociées, tantôt rassemblées, dans le dialogue. En ce sens on peut dire que la musique, en tant que thème ou que métaphore, constitue un fil qui traverse tout l’espace du dialogue et qui innerve l’ensemble de son développement. Fréquente chez Diderot, l’image de la vibration des cordes sensibles n’est pas sans rappeler le mouvement même de la conversation ou du dialogue. Ainsi, dans Le Rêve de d’Alembert, l’imagination décrite comme un instrument qui a « des sauts étonnants » où « une idée réveillée va faire quelquefois frémir une harmonique qui en est à un intervalle incompréhensible » (t. I, p. 617), pourrait être comparée au mouvement de la conversation elle-même, avec ses digressions, ses sauts, ses correspondances et ses « réveils » d’idées.

  • 5 En réalité, ce que Moi nomme « comparaison » est bien une métaphore (celle de la « dissonance ») q (...)

6En ce qui concerne le rôle des métaphores, elles jouent, avec les comparaisons, un rôle important dans le déroulement du dialogue. Grâce à elles, l’entretien progresse par déplacements et par glissements successifs. Il est singulier que le philosophe relève ce trait, non sans confondre dans un même mouvement métaphore et comparaison : « Lui. – […] Ce sont des dissonances dans l’harmonie sociale qu’il faut savoir placer, préparer et sauver. Rien de si plat qu’une suite d’accords parfaits ; il faut quelque chose qui pique, qui sépare le faisceau, et qui en éparpille les rayons. / Moi. – Fort bien ; par cette comparaison vous me ramenez des mœurs à la musique, dont je m’étais écarté malgré moi, et je vous en remercie5 » (p. 151). Le travail de la métaphore se trouve d’ailleurs emblématisé de façon grotesque et comique dans un passage du dialogue, après que le Neveu a parlé de se soumettre aux caprices de Mlle Hus, la maîtresse de son protégé Bertin : « […] il y a d’autres jours où il ne m’en coûterait rien pour être vil tant qu’on voudrait ; ces jours-là, pour un liard, je baiserais le cul à la petite Hus. […] Entendons-nous ; c’est qu’il y a baiser le cul au simple, et baiser le cul au figuré. Demandez au gros Bergier qui baise le cul de Mme de La Marck au simple et au figuré ; et ma foi, le simple et le figuré me déplaisent également là » (p. 65).

ACCORDS IMPLICITES ET BROUILLAGE DES VOIX

7On insiste beaucoup sur le fait que le philosophe relance Rameau sur des questions musicales pour éviter de tomber dans la discussion de points de morale susceptibles de menacer les certitudes de Moi. Mais n’est-ce pas aussi stratégique ? Car le contraire a bien lieu aussi : « Comment se fait-il qu’avec un tact aussi fin, une si grande sensibilité pour les beautés de l’art musical, vous soyez aussi aveugle sur les belles choses en morale, aussi insensible aux charmes de la vertu ? » (p. 145-146). L’affirmation provocatrice de Rameau selon laquelle il se juge « bien supérieur en morale » peut se lire comme une invitation à lire autre chose. S’il y a dialogisme dans Le Neveu de Rameau, c’est aussi dans le sens où il arrive que les voix se brouillent et que Diderot fasse porter par Lui plutôt que par le philosophe certains éléments de son propre système. Ainsi, dans la discussion sur les mœurs et sur la sanction des lois (question essentielle aux yeux de Diderot pour qui la garantie que procurent les lois est la base de toute morale publique), le Neveu explique ainsi à Moi la théorie des « deux procureurs généraux » dont on verra au chapitre suivant qu’elle est défendue dans des textes de philosophie politique de Diderot. On avancera donc la thèse paradoxale suivante qui fait la force de ce texte et révèle son régime de fictionnalité : 1) ni Moi ni Lui ne sont Diderot ; les deux sont mis à distance, voire caricaturés, pour des raisons différentes ; Moi incarne une sorte de « philosophe professionnel », Lui la représentation littéraire d’une réalité sociologique, celle du parasite antiphilosophe ; 2) Moi et Lui sont deux figures du même Diderot : ils sont à la fois proches et différents mais tout deux défendent bien, chacun à sa manière, des thèses énoncées ailleurs par Diderot (sur le sublime dans le mal, sur le génie, sur les liens de l’esthétique et de l’éthique selon la triade platonicienne). C’est dans ce mélange (ou « satire »), dans cette confusion délibérée, dans cette polyphonie des voix que se joue l’originalité du texte.

  • 6 Jacques Proust, « Diderot, Rousseau et la politique », dans Lumières, utopies, révolutions : espér (...)

8On retiendra cette remarque de Jacques Proust qui prolonge les conclusions de Yoichi Sumi : Le Neveu de Rameau « brouille et disperse si bien les sujets apparents de l’énonciation que nulle affirmation ne peut être entendue par le lecteur qu’il n’entende aussi l’expression du doute ou la négation qui en est la contrepartie6 ». Cet effet de brouillage produit par le dialogisme indiscutable du texte (indiscutable, parce qu’attesté : il suffit de connaître l’œuvre de Diderot pour connaître la part des affirmations du Neveu qui sont légitimement attribuables au philosophe) ne concerne cependant pas la totalité des énoncés. Il n’a pas non plus pour conséquence de les discréditer ou les invalider. Le Neveu de Rameau est une œuvre de dialogue et une œuvre en dialogue où Diderot met aux prises ses propres positions dans une tension extrême sans que l’on puisse toujours leur assigner une voix propre, ou plutôt sans que l’on puisse tenir cette voix pour unique et définitive ; une œuvre qui dialogue aussi avec d’autres textes (notamment avec la Réfutation d’Helvétius) dans une relation que l’on ne peut pas réduire à l’intertextualité. Le refus des développements philosophiques par le Neveu – énoncé dès le début du texte (« Je n’entends pas grand-chose à tout ce que vous me débitez là. C’est apparemment de la philosophie ; je vous préviens que je ne m’en mêle pas », p. 57) au profit d’un autre genre de « philosophie », c’est-à-dire une sagesse triviale et entée sur le pur souci de l’immédiateté (« Tenez, vive la philosophie ; vive la sagesse de Salomon : boire de bon vin, se gorger de mets délicats, se rouler sur de jolies femmes », p. 87) – peut donner l’impression d’une défaite de La philosophie. Mais c’est une stratégie à laquelle participe aussi le jeu dialogique comme le montre par exemple le passage « nihiliste » où le Neveu se prend à récuser tout idéal et toute valeur en se réclamant des paroles de l’Ecclésiaste (« Moi. – Quoi, défendre sa patrie ? / Lui. – Vanité. Il n’y a plus de patrie… », p. 87) : la disparition des valeurs, proclamée par Rameau remplit ici une fonction critique, qui est de signaler le grave désaccord entre le monde réel et celui des principes.

SUR L’ÉPICYCLE DE MERCURE ?

IDÉALISME CONTRE MATÉRIALISME : UN FAUX DÉBAT

  • 7 C’est notamment l’une des idées forces de ses Principes philosophiques sur la matière et le mouvem (...)

9Sur le plan strictement discursif, le matérialisme philosophique de Diderot est assez peu représenté dans le dialogue si ce n’est sous une forme vulgaire et parodiée. L’exemple le plus saillant, mais aussi le plus drôle, est celui où l’axiome fondamental du matérialisme diderotien7 est appliqué à l’embonpoint de Mlle Hus : « J’aime les chairs quand elles sont belles ; mais aussi trop est trop, et le mouvement est si essentiel à la matière ! » (p. 96). En réalité, ce matérialisme fait l’objet d’une réflexion circonscrite, qui se concentre sur la question de l’éducation et du déterminisme (social, biologique), et qui témoigne d’importants échos entre Le Neveu de Rameau et la Réfutation d’Helvétius. Le traitement de la philosophie par les deux interlocuteurs apparaît finalement assez déconcertant : le Neveu semble incarner une forme de matérialisme schématique ou vulgaire, tandis que son répondant illustre une version souvent idéaliste de la philosophie que Lui s’emploie à discuter et même à dévaluer. Le fonctionnement dialogique du texte réserve en outre des surprises et signale la façon qu’a Diderot de jouer avec son propre système philosophique. Ainsi, le passage où le Neveu justifie le vol réciproque et la méchanceté des antiphilosophes se termine par une formule que l’on rencontre plusieurs fois dans les textes philosophiques de Diderot, celle des deux « procureurs » ou deux « tribunaux » pour signifier que tout excès reçoit une double sanction, de la nature et de la loi :

Que penseriez-vous de nous, si nous prétendions, avec des mœurs honteuses, jouir de la considération publique ? que nous sommes des insensés. Et ceux qui s’attendent à des procédés honnêtes, de la part des gens nés vicieux, de caractères vils et bas, sont-ils sages ? Tout a son vrai loyer dans ce monde. Il y a deux procureurs généraux, l’un à votre porte qui châtie les délits contre la société. La nature est l’autre. Celle-ci connaît de tous les vices qui échappent aux lois. Vous vous livrez à la débauche des femmes ; vous serez hydropique. Vous êtes crapuleux ; vous serez poumonique. Vous ouvrez votre porte à des marauds, et vous vivez avec eux ; vous serez trahis, persiflés, méprisés. Le plus court est de se résigner à l’équité de ces jugements ; et de se dire à soi-même, c’est bien fait, de secouer ses oreilles, et de s’amender ou de rester ce qu’on est, mais aux conditions susdites (p. 122).

  • 8 « Il y a deux tribunaux, celui de la nature et celui des lois. L’un connaît des délits de l’homme (...)
  • 9 « Il y a deux lois et deux procureurs généraux : la nature et l’homme public. La nature punit asse (...)

10On reconnaît ici une thèse défendue par Diderot dans plusieurs de ses ouvrages de philosophie politique rédigées autour des années 1770, comme les Mélanges pour Catherine II ou les Pensées détachées qui serviront de matériau à l’Histoire philosophique et politique des deux Indes de l’abbé Raynal8. Placée dans la bouche du Neveu, cette thèse semble justifier l’immoralisme du propos qui précède, alors qu’elle relève pleinement du système moral de Diderot qui croit en la force de dissuasion des lois, et à défaut, au fait que « la nature punit assez généralement toutes les fautes qui échappent à la loi des hommes9 ». Doit-on en conclure que les points de vue de Diderot et de Rameau ne sont pas toujours incompatibles ? Ce serait mal poser le problème. Si la jointure des deux morceaux (l’éloge de l’immoralisme des antiphilosophes et la thèse des deux procureurs généraux), semble problématique au regard de la philosophie de Diderot, la difficulté se dissipe dès lors que l’on considère le premier morceau pour ce qu’il est : un éloge paradoxal. Le matérialisme de Diderot se fond ainsi subtilement dans la matière satirique développée par l’original à travers une contrefaçon burlesque, sans perdre de sa pertinence ni de sa force. Pour notre plus grand bonheur, Diderot s’amuse à se parodier sans pour autant se désavouer.

  • 10 Diderot ou le matérialisme enchanté, op. cit., p. 188-189.
  • 11 Mais elle bien inscrite au cœur de l’entreprise philosophique telle que la conçoit Diderot ; il éc (...)
  • 12 Jean Sgard, dans Entretiens sur « Le Neveu de Rameau », op. cit., p. 252.

11Quant à l’idéalisme du philosophe que la critique s’attache à souligner, il faut la comprendre autrement que comme un trait de naïveté. Comme le dit justement Élisabeth de Fontenay, si « beaucoup des éléments de l’ancienne métaphysique » sont encore présents dans le dialogue, « ils ne sont plus représentés dans une cohérence qui les garantisse et les valide10 ». S’il faut prendre au sérieux, contre les sarcasmes et les démentis de Rameau, la foi dans l’humanité qui anime le philosophe, le travail du texte vise également à mettre en perspective certaines valeurs phares de la philosophie des Lumières, la vertu, la bienfaisance (le mot n’apparaît toutefois pas dans le texte11) au regard du monde comme il va ; valeurs qui sont mises à mal par la loi de l’intérêt et de l’égoïsme triomphant dont se réclame le Neveu. L’idéalisme du philosophe est donc aussi celui des Lumières dès lors qu’elles croient en un homme naturellement bon. Comme le dit justement Jean Sgard, « rien ne prouve a priori que la “bienfaisance” soit plus naturelle, plus répandue et plus délectable que la malfaisance ; rien ne le prouve, sinon le sentiment intérieur, ou un acte de foi dans l’avenir de l’homme, dans sa nature idéale. Si le bien et le mal ne sont pas innés, il faut qu’ils soient confirmés, a posteriori, par l’expérience, par l’histoire. Et c’est ce qui fait que devant les évidences assénées par Rameau, Diderot se sent parfois mal à l’aise12. » L’épicycle de Mercure dont parle le Neveu (p. 162) n’est donc pas le point de vue d’une philosophie abstraite et coupée du monde. Il permet de prendre de la hauteur pour comprendre l’organisation « naturelle » des sociétés humaines, et la nécessité pour chacun d’y trouver la place qui lui convient. Point de vue « conformiste » en apparence, la métaphore de Mercure consiste au contraire à discuter l’idée d’une « bévue de la nature » avancée plus tôt par Rameau. Pour Diderot, la nature produit effectivement des monstres, mais tout a sa place dans la nature. La maxime formulée par Moi, « à quoi que ce soit que l’homme s’applique, la nature l’y destinait », relève bien d’une forme de nécessitarisme chère au matérialisme de Diderot.

  • 13 Cette question sera plus amplement développée dans le sous-chapitre intitulé « Critique de la rais (...)
  • 14 Sur cette question, voir Jean Starobinski, « Diogène dans Le Neveu de Rameau », dans Diderot, un d (...)
  • 15 P. 112. Peu avant, le Neveu avait déjà converti cette morale en profession de foi : « jamais faux,(...)

12La figure de Diogène dans Le Neveu de Rameau permet sans doute de comprendre le rapport fondamentalement différent qui unit chacun des interlocuteurs à la philosophie et à la morale. L’opposition entre les deux interlocuteurs, déjà repérée dans le texte à propos du matérialisme, se répète lorsqu’il s’agit de définir la nature du prétendu « diogénisme » de Rameau. Pour Moi, Diogène incarne le cynisme dans sa conception antique, proprement philosophique, comme refus des fausses valeurs et comme exigence de liberté inaliénable. Pour Lui au contraire, la référence à Diogène, explicitement revendiquée au début du dialogue comme figure de l’insolence et de l’effronterie, s’appauvrit vite en une forme de cynisme vulgaire et dévalué, tel qu’il prévaut dans l’acception moderne du substantif13. Toute idée noble, tout sentiment, sont immédiatement ravalés à des rapports de forces et des conflits d’intérêts. La dimension spirituelle de l’existence est niée au profit du tout matériel, selon la logique implacable des besoins et des passions14. Dans le dialogue, un glissement s’opère peu à peu entre cynisme et égoïsme, glissement qu’il faut relire à la lumière des doctrines de l’intérêt qui voient le jour au XVIIIe siècle. Rameau illustre en effet une forme d’égoïsme normatif qui considère que les individus peuvent et même doivent poursuivre leurs seuls intérêts personnels : « au reste, souvenez-vous que dans un sujet aussi variable que les mœurs, il n’y a rien d’absolument, d’essentiellement, de généralement vrai ou faux ; sinon qu’il faut être ce que l’intérêt veut qu’on soit, bon ou mauvais, sage ou fou, décent ou ridicule, honnête ou vicieux15. » Les analyses « économiques » du Neveu, ses développements sur le luxe et la « restitution », permettent de saisir les termes d’un débat politique, social et moral qui occupe les penseurs de l’époque. Deux systèmes de philosophie morale s’opposent à travers la discussion de Moi et de Lui :

  • 16 Dans l’image de la société comme état de guerre, où les hommes se dévorent comme des loups (p. 84) (...)

13 – le système égoïste, défendu par Hobbes ou Mandeville, selon lequel l’égoïsme est le penchant sinon exclusif du moins prédominant chez l’homme. Cette idée est assez répandue à la fin du XVIIe siècle, en particulier chez les moralistes anglais et français. Dans son De cive, Hobbes, auquel Lui se réfère de manière implicite au moins à deux reprises dans le Neveu de Rameau16, prétend que tous les mouvements volontaires ou involontaires des individus semblent avoir un fondement égoïste. Le Neveu dévoile comment l’économie de la nature (où chaque espèce se soucie d’abord de sa conservation et où le plus gros mange le plus fort) est à l’œuvre dans la société. On notera au passage qu’avant d’être un motif faussement épicurien (la fameuse « sagesse de Salomon »), la satisfaction de ce besoin primaire qu’est le manger est montrée dans toute sa violence et toute son immédiateté. Chez les antiphilosophes, non seulement on mange, mais on dévore et on s’entredévore. La ménagerie Bertin, faite de loups et de tigres, se fonde sur la loi de nature où « toutes les espèces se dévorent » (p. 84). D’où l’équivalence posée par le Neveu selon laquelle la société suit la loi de la nature : « Dans la nature, toutes les espèces se dévorent ; toutes les conditions se dévorent dans la société ».

14Le Neveu récuse ainsi la thèse de la sociabilité naturelle qui caractérise bon nombre des philosophes des Lumières. Il introduit une autre coupure possible entre nature et société qui n’est pas celle de l’anthropologie philosophique du moment. À l’instar du philosophe matérialiste La Mettrie, pour qui la bienveillance envers autrui est un principe « rarement naturel », le Neveu disqualifie le souci altruiste et l’amour des autres hommes comme des conduites d’exception qui mettent le philosophe à distance des autres hommes. On retiendra cette phrase emblématique prononcée par le Neveu : « tout ce qui vit, sans l’excepter, cherche son bien-être aux dépens de qui il appartiendra » (p. 152).

15 – le système sympathique, qui vient notamment de Shaftesbury. Ce dernier s’oppose à Hobbes en expliquant que l’égoïsme n’est pas le seul mobile des conduites humaines et qu’il existe également chez les hommes un sentiment naturel de bienveillance. Le sentiment de sympathie, qui nous intéresse au bonheur d’autrui, permet l’identification de l’intérêt privé à celui de l’intérêt général. Diderot, à travers la figure de Moi, ébauche une théorie des sentiments moraux pour critiquer, après Shaftesbury, les systèmes de Hobbes et de Mandeville. Le philosophe Moi va vouloir opposer à Lui la réalité empirique de comportements altruistes ou désintéressés. Mais cette rationalité du sacrifice de soi, le Neveu la rejette : « Les choses de la vie ont un prix sans doute ; mais vous ignorez celui du sacrifice que vous faites pour les obtenir » (p. 168). Il ne faut pas pour autant opposer catégoriquement la thèse utilitariste de Rameau et la thèse altruiste. La philosophie morale des Lumières, avec des nuances et des différences d’appréciation, est globalement utilitariste.

16Le texte va proposer deux épisodes antagonistes pour illustrer ce débat : l’histoire du cadet de famille (p. 89-90), racontée par Moi, et l’histoire du renégat d’Avignon (p. 124-128), racontée par Lui. Le second épisode, bien plus long, apporte un éclairage singulier sur la nature humaine et vise en quelque sorte à contrarier la théorie des cordes sensibles élaborée par Diderot dans De la poésie dramatique : « Je le répète donc : l’honnête, l’honnête. Il nous touche d’une manière plus intime et plus douce que ce qui excite notre mépris et nos ris. Poète, êtes-vous sensible et délicat ? Pincez cette corde, et vous l’entendrez résonner, ou frémir dans toutes les âmes. – La nature humaine est donc bonne ? – Oui, mon ami, et très bonne » (t. IV, p. 1282). Cette corde sensible, c’est encore celle qui vibre en Moi au récit de la belle action accomplie par le cadet de famille : « Moi. – […] Ah ! Mon cher Rameau, cet homme regardait cet intervalle comme le plus heureux de sa vie, c’est les larmes aux yeux qu’il m’en parlait, et moi je sens en vous faisant ce récit mon cœur se troubler de joie et le plaisir me couper la parole » (p. 90). Chez le Neveu, comme il l’admet lui-même, la corde sensible, ne vibre pas : « C’est apparemment qu’il y a pour les unes un sens que je n’ai pas, une fibre qui ne m’a point été donnée, une fibre lâche qu’on a beau pincer et qui ne vibre pas » (p. 146). L’histoire du renégat d’Avignon va infliger un cinglant démenti à l’idée qui prolongeait l’extrait cité dans De la poésie dramatique : « Ce sont les misérables conventions qui pervertissent l’homme, et non la nature humaine, qu’il faut accuser. En effet, qu’est-ce qui nous affecte comme le récit d’une action généreuse ? Où est le malheureux qui puisse écouter froidement la plainte d’un homme de bien ? » (t. IV, p. 1282). Non seulement Rameau ne va pas « écouter froidement », mais il va applaudir l’« exécrable forfait ».

17 Le Neveu de Rameau, en apparence, signe la faillite des tentatives originales des Lumières pour réconcilier l’égoïsme systématique de Lui et la bienveillance universaliste de Moi. Contre la morale des intérêts bien compris, Rameau, représente justement l’intérêt mal compris. Mais si Diderot paraît plus proche de Moi sur la conception qu’il se fait des rapports sociaux, rien ne dit qu’il ne laisse pas également à Lui le soin d’en montrer les failles. Simplement, Diderot ne peut pas être d’accord avec Rameau sur la vision de la société comme état de guerre, trop contraire avec l’idéal de sociabilité tel qu’il est défini dans l’article de L’Encyclopédie, selon lequel il faut « concilier notre bonheur avec celui des autres ».

LA FIGURE DU PARASITE : LOGIQUE SOCIALE, LOGIQUE ÉCONOMIQUE

  • 17 À l’exception notamment de Gianluigi Goggi qui lui consacre des pages fortes dans l’article cité.

18La chose mérite d’être d’autant plus remarquée qu’elle n’a pas souvent retenu l’attention des commentateurs17 : il existe une forte présence de la question économique dans le texte, et celle-ci est d’abord au service d’une féroce critique sociale. Tout part de ce passage :

Mais s’il est dans la nature d’avoir appétit ; car c’est toujours à l’appétit que j’en reviens, à la sensation qui m’est toujours présente, je trouve qu’il n’est pas du bon ordre de n’avoir pas toujours de quoi manger. Que diable d’économie, des hommes qui regorgent de tout, tandis que d’autres qui ont un estomac importun comme eux, une faim renaissante comme eux, et pas de quoi mettre sous la dent (p. 162).

  • 18 Diderot ou le matérialisme enchanté, op. cit., p. 163.

19La vie du Neveu, comme celle de la grande majorité des pauvres diables de son époque, est aux prises avec la faim et la misère. C’est d’ailleurs un argument (il sera repris par Karl Marx !) qui lui permet de justifier son indigence morale : « Et puis la misère : la voix de la conscience et de l’honneur est bien faible, lorsque les boyaux crient » (p. 85). Non seulement la misère empêche de sentir et de penser, mais elle empêche aussi de créer : « Ah ! Monsieur le philosophe, la misère est une terrible chose. Je la vois accroupie, la bouche béante pour recevoir quelques gouttes de l’eau glacée qui s’échappent du tonneau des Danaïdes. Je ne sais si elle aiguise l’esprit du philosophe, mais elle refroidit diablement la tête du poète ; on ne chante pas bien sous ce tonneau » (p. 158). Certes, comme le remarque Élisabeth de Fontenay, le Neveu ne représente pas « la pauvreté des classes laborieuses18 » ; mais il n’en est pas moins un indigent (« L’indigence m’a appris à m’accommoder de tout », p. 144), et comme on le sait, l’indigence va souvent de pair avec la marginalité : « Quand il n’a pas six sous dans sa poche, ce qui lui arrive quelquefois, il a recours soit à un fiacre de ses amis, soit au cocher d’un grand seigneur qui lui donne un lit sur de la paille, à côté de ses chevaux. Le matin il a encore une partie de son matelas dans les cheveux » (p. 44).

  • 19 Le mot est employé deux fois dans le texte, toujours au pluriel (p. 54 et 106).
  • 20 Commentant ce passage du livre II de l’Émile, Céline Spector remarque que « Rousseau ne peut envis (...)

20Soit nécessité, soit fainéantise, le Neveu s’est donc fait parasite19. Le parasitisme du Neveu, tout comme son oisiveté, ne sont pas sans rapport avec ceux de son protecteur, le riche financier Bertin, qui vit du produit d’un travail fourni par d’autres. La critique de Diderot vise autant les petits parasites comme Rameau que les usuriers et les spéculateurs comme Bertin. Ce que montre Le Neveu de Rameau, c’est que le parasitisme est d’abord un système lié au luxe et à l’argent facile. Diderot souligne ainsi le fait que la société urbaine est gangrénée par une prolifération de parasites. Dans ce système, la circulation de l’argent recouvre de moins en moins directement les circuits réels de la production et du travail. Comme le dit le Neveu : « Mais il me faut un bon lit, une bonne table, un vêtement frais en été, du repos, de l’argent et beaucoup d’autres choses, que je préfère de devoir à la bienveillance, plutôt que de les acquérir par le travail » (p. 167). Non seulement l’argent définit un écart social entre ceux qui en disposent et ceux qui n’en disposent pas, mais encore cet écart tend à se creuser indéfiniment par le fonctionnement même du système. Le motif de l’argent retrouve ici sa signification éthique de force de perversion. Si l’argent est mauvais, c’est qu’au lieu de servir les échanges, il les détourne ; au lieu de fixer des valeurs relatives au bon fonctionnement du système social, il usurpe lui-même une valeur absolue où les signes monétaires ne renvoient plus qu’à eux-mêmes : « De l’or, de l’or. L’or est tout » (p. 149). Inversement, les droits les plus inaliénables du sujet s’aliènent à la puissance de l’argent ; après avoir inculqué le culte de l’or à son fils, Rameau est en mesure de prostituer sa femme : « Mais hélas je l’ai perdue ; et mes espérances de fortune se sont toutes évanouies avec elle. Je ne l’avais prise que pour cela » (p. 170). Le parasitisme et la vénalité du Neveu n’ont d’égale que ceux des financiers et de tous les hommes opulents. La relation de Bertin et de la petite Hus est bien à l’évidence une relation de dépendance économique, même si on peut aussi la lire comme une forme de contrat ou d’échange entre, d’un côté le pouvoir et l’argent, de l’autre, la jeunesse et la beauté (plutôt que le talent). Dans Le Neveu de Rameau, la dénonciation de ce système n’est pas moins explicite que dans l’Émile où Rousseau peut écrire : « celui qui mange dans l’oisiveté ce qu’il n’a pas gagné lui-même le vole ; et un rentier que l’État paye pour ne rien faire ne diffère guère, à mes yeux, d’un brigand qui vit aux dépens des passants20 » ; elle est simplement plus drôle.

21Lui va proposer une théorie radicale, à la fois « libérale » et « solidaire », des échanges sociaux et de leur perversion, celle de la restitution. Prenons les choses d’un peu plus haut. Plusieurs logiques socio-économiques se croisent dans Le Neveu de Rameau : l’indigence et le parasitisme (Rameau), le luxe (Bertin), l’autosuffisance (Diogène).

  • 21 Pour le Neveu, on mange par définition « aux dépens de quelqu’un », comme le montre le passage où, (...)

22Le véritable modèle diogénique, un temps prôné par le philosophe (« Non. Il vaudrait mieux se renfermer dans son grenier, boire de l’eau, manger du pain sec, et se chercher soi-même », p. 156), est inconcevable pour Rameau parce qu’il ne correspond à aucune réalité observable dans la société de son temps, et surtout parce qu’il n’est pas généralisable. Du point de vue de Lui, on mange toujours « aux dépens » de quelqu’un21. On passe ainsi d’une économie du parasitisme à une économie de la dévoration ou de la prédation. Hormis l’autosuffisance diogénique, les deux autres logiques sont étroitement imbriquées ; elles sont même interdépendantes. Parce qu’il repose sur une forme de « vol » et qu’il produit des exclus, le luxe favorise dans un même mouvement l’indigence, le parasitisme et l’oisiveté. Mais à la différence de la richesse qui thésaurise, l’économie de la société Bertin est celle de la dépense somptuaire qui suppose une forme de redistribution des richesses. C’est ce que Rameau appelle « restituer », décrivant ainsi une logique parasitaire qui fonctionne en chaîne :

« On dit que si un voleur vole l’autre, le diable s’en rit. Les parents regorgeaient d’une fortune acquise Dieu sait comment ; c’étaient des gens de cour, des financiers, des gros commerçants, des banquiers, des gens d’affaires ; je les aidais à restituer, moi et une foule d’autres qu’ils employaient comme moi » (p. 84).

23Rameau imagine même de reconduire ce système à ses propres dépens, dans un futur hypothétique auquel il sait pourtant qu’il n’accèdera jamais mais qui a le mérite de lui faire entrevoir de nouvelles formes de jouissance : « Suffit que si je deviens jamais riche, il faudra bien que je restitue, et que je suis bien résolu à restituer de toutes les manières possibles, par la table, par le jeu, par le vin, par les femmes » (p. 85).

24Cette idée de restitution s’est mise en place très tôt dans le texte. Dès le Prologue en effet, le philosophe explique comment Rameau met à jour ce que l’éducation, les mœurs, les coutumes ont figé. L’original a pour vocation de restituer « à chacun une portion de son individualité naturelle » (p. 44-45). Comme dans un mélange ou une précipitation chimique, Neveu « secoue » et « agite », autorisant ainsi une redistribution qualitative à valeur épidictique : « Il secoue, il agite, il fait approuver ou blâmer ; il fait sortir la vérité, il fait connaître les gens de bien, il démasque les coquins. » Si la restitution n’a pas ici le sens économique qu’elle prendra par la suite dans le texte, elle est déjà le symptôme d’un mécanisme à la fois intellectuel et social qui caractérise le Neveu.

  • 22 Cette question a fait l’objet d’une analyse érudite et ample de Gianluigi Goggi dans « La Sagesse (...)

25Il s’agit bien, en dépit de l’immoralité du personnage, de signifier une forme de justice distributive ou plutôt de la parodier. Les mots « restituer » et « restitution » renvoient ainsi à une logique de l’échange qui travaille le texte en profondeur : le Neveu redistribue les rôles dans le système moral, autant que les biens et des services dans le système des échanges marchands où tous les acteurs sont clairement qualifiés de « voleurs » ; il rétablit une forme d’égalité dans le jeu foncièrement inégal des échanges économiques22. Le modèle des rapports socio-économiques tel que Rameau le donne à voir est celui, binaire, de la prédation et de la restitution. Le Neveu entend être un acteur de ce système : il va vouloir à son tour prendre et rendre. Contre le système du vol généralisé qu’il constate empiriquement dans la société – et qu’il défend par ailleurs –, Rameau invente un contre-système, celui de la restitution.

  • 23 « Il y a un pacte tacite qu’on nous fera du bien et que tôt ou tard nous rendrons le mal pour le b (...)
  • 24 Le premier mot est répété 8 fois dans le passage ; le second, qui prend la forme d’un polyptote (d (...)

26Mais alors que dans l’ordre économique, la restitution visait plutôt à réparer une injustice originelle (le vol des gueux par les riches) à travers une forme de justice sauvage (le vol des riches par les gueux), dans l’ordre des valeurs morales, elle consacre le règne de l’égoïsme légitime. La société des antiphilosophes applique en effet un « pacte tacite » qui consiste à rendre le mal pour le bien, en sorte que l’on peut parler de restitution inverse puisqu’il contrarie le mouvement « naturel » de l’éthique en substituant une morale de l’ingratitude à une morale de la reconnaissance23. Le cynisme de Rameau (qui confère en même temps une grande valeur comique au passage) consiste à valider moralement cette absence totale de morale : « Le Brun jette les hauts cris que Palissot, son convive et son ami, ait fait des couplets contre lui. Palissot a dû faire les couplets, et c’est Le Brun qui a tort. Poinsinet jette les hauts cris que Palissot ait mis sur son compte les couplets qu’il avait faits contre Le Brun. Palissot a dû mettre sur le compte de Poinsinet les couplets qu’il avait faits contre Le Brun, et c’est Poinsinet qui a tort. Le petit abbé Rey jette les hauts cris de ce que son ami Palissot lui a soufflé sa maîtresse auprès de laquelle il l’avait introduit : c’est qu’il ne fallait point introduire un Palissot chez sa maîtresse, ou se résoudre à la perdre ; Palissot a fait son devoir, et c’est l’abbé Rey qui a tort » (p. 119-120). L’axiologie du Neveu renverse l’ordre ordinaire des valeurs ; elle montre le cri de l’homme spolié comme l’effet d’une méprise quant au fonctionnement réel des échanges ; le sentiment justifié de l’injustice est ainsi requalifié de « tort » et la méchanceté se convertit en « devoir24 ». Ceux qui réclament sont des hommes ignorants du mécanisme social et moral tel qu’il est à l’œuvre dans la pratique : « Combien je justifierais par ce pacte universel et sacré de gens qu’on accuse de méchanceté, tandis que c’est soi qu’on devrait accuser de sottise ! » (p. 121). Et la logique économique de la restitution de retrouver in fine les exigences de l’éthique dans ce passage, sous la forme plus haute (mais évidemment blasphématoire) de la Providence divine. On goûtera le commentaire conclusif de Rameau qui s’emploie à parodier la rhétorique chrétienne pour la subvertir :

Que leur est-il donc arrivé ? Ce qu’ils méritaient ; ils ont été punis de leur imprudence, et c’est nous que la Providence avait destinés de toute éternité à faire justice des Bertin du jour […]. Mais tandis que nous exécutons ses justes décrets sur la sottise, vous qui nous peignez tels que nous sommes, vous exécutez ses justes décrets sur nous. Que penseriez-vous de nous, si nous prétendions, avec des mœurs honteuses, jouir de la considération publique ? Que nous sommes des insensés. Et ceux qui s’attendent à des procédés honnêtes de la part de gens nés vicieux, de caractères vils et bas, sont-ils sages (p. 122) ?

27La méchanceté et l’égoïsme deviennent ainsi le tribut (moral, économique) à payer par les méchants eux-mêmes car, comme le dit encore le Neveu, « tout a son vrai loyer dans ce monde ». Rameau devient un justicier de comédie dont le titre éponyme de « neveu » ne laissait pas prévoir la vocation qu’il s’attribue en bout de course : celle qui consiste à engendrer à son tour d’autres « neveux […] destinés à faire justice des Montsauges et des Bertins à venir » (p. 122). Cette stratégie de redistribution rusée qui est au cœur du texte permet de dévoiler les mécanismes d’oppression à l’œuvre aussi bien dans les a priori de la morale que dans le fonctionnement du langage et les conventions de la haute littérature.

VERTU ET BONHEUR

  • 25 Comme l’écrit Robert Mauzi, pour Diderot « une telle alliance est le fondement de toute morale et (...)

28Si les deux protagonistes sont d’accord pour considérer le bonheur comme la finalité de l’existence, ils s’opposent radicalement sur les moyens à employer pour y parvenir : pour le philosophe, le bonheur passe par la vertu et par une reconnaissance sociale honnêtement acquise au moyen du travail ; pour Rameau, il passe par l’argent et une reconnaissance sociale malhonnêtement acquise par l’intrigue ou le parasitisme. Le bonheur est-il nécessairement associé à la vertu ? C’est en tout cas une idée force chez l’auteur du Neveu de Rameau25. Mais Diderot va parfois afficher une forme de scepticisme vis à vis de cette croyance commune à toute une tradition philosophique, scepticisme qui, comme le rappelle Robert Mauzi, « repose sur un fait d’expérience […] celui de la subjectivité du bonheur individuel qui rend absolument vain tout effort de définition universelle » (t. I, p. 256). C’est exactement ce que va montrer Rameau : contre une certaine forme d’idéalisme philosophique représentée par Moi qui pense le bonheur comme une donnée universelle et objective, Lui défend la diversité des dispositions ou des caractères et la subjectivité des points de vue :

Voilà où vous en êtes, vous autres, vous croyez que le même bonheur est fait pour tous. Quelle étrange vision ! Le vôtre suppose un certain tour d’esprit romanesque que nous n’avons pas, une âme singulière, un goût particulier. Vous décorez cette bizarrerie du nom de vertu, vous l’appelez philosophie ; mais la vertu, la philosophie sont-elles faites pour tout le monde (p. 86-87) ?

  • 26 À la fin du dialogue, Moi dira par ailleurs au Neveu : « Les choses de la vie ont un prix sans dou (...)
  • 27 Dans la conclusion des Entretiens sur « Le Neveu de Rameau », Michèle Duchet remarque que l’étude (...)
  • 28 Second entretien, t. IV, p. 1160.

29Pour Moi, la pratique de la vertu exige de renoncer à la satisfaction égoïste et immédiate des plaisirs ; elle est un exercice, elle s’inscrit dans la durée et suppose un travail. De même chez Diderot, la vertu est souvent définie comme une forme de sacrifice26. Mais, ainsi qu’il l’écrit dans la Lettre à Landois, « reste à savoir si nous donnerons le nom de sages ou d’insensés à ceux qui se sont fait une manière d’être heureux aussi bizarre en apparence que celle de s’immoler » (t. V, p. 55). Le terme bizarre fait ici écho à cette bizarrerie dont se moquait le Neveu. Ce n’est pas par hasard : Diderot a bien le sentiment d’une difficulté. Non pas qu’il doute de son choix, mais il est conscient que celui-ci n’est pas nécessairement celui du plus grand nombre. Et dans l’alternative que dessine la Lettre à Landois (« le nom de sages ou d’insensés »), Rameau va se faire fort de trancher : à ses yeux, un tel sacrifice ne peut qu’être celui d’une « âme singulière », et les thuriféraires de la vertu sont en effet des « insensés ». Le Neveu rebat les cartes en retournant l’ordre des valeurs, en rejouant le jeu de la norme et de l’exception, de la sagesse du plus grand nombre et de la folie d’individus singuliers. Il renverse du même coup la distribution des emplois et des rôles : pour une fois, la singularité, l’originalité, vont être du côté de Moi et non plus de Lui27. Comme le dit le Rameau, « on loue la vertu, mais on la hait » (p. 91). C’est déjà ce hiatus que constatait Dorval dans les Entretiens sur le Fils naturel, n’hésitant pas à faire amende honorable : « Je pratique trop peu la vertu, me dit Dorval ; mais personne n’en a une plus haute idée que moi28. » Le Neveu de Rameau signale ainsi une douloureuse coupure entre les mœurs concrètes et l’idéal philosophique. Il met à mal du même coup l’idéal de sociabilité énoncé par Dumarsais et repris dans l’article « Philosophe » de l’Encyclopédie. Pour le Neveu, le philosophe est isolé dans le jeu des rapports de force et les exigences de la vie en société. À la limite, c’est ce dernier qui fait figure de « monstre », par cette forme d’héroïsme moral qu’il défend. Face à Moi défendant l’idée selon laquelle « il faudrait donc être d’honnêtes gens » pour être heureux, le Neveu objecte : « cependant je vois une infinité d’honnêtes gens qui ne sont pas heureux et une infinité de gens qui sont heureux sans être honnêtes » (p. 90).

30Si Diderot est tenté de croire, avec Moi, à l’équivalence entre vertu et bonheur, il va parfois chercher à l’objectiver avant de reconnaître in fine qu’elle n’est pas facile à prouver :

  • 29 Réfutation d’Helvétius (t. I, p. 832). On trouve le même sentiment de perplexité dans Le Temple du (...)

[…] je suis convaincu que dans une société même aussi mal ordonnée que la nôtre, où le vice qui réussit est souvent applaudi, et la vertu qui échoue presque toujours ridicule, je suis convaincu, dis-je, qu’à tout prendre, on n’a rien de mieux à faire pour son bonheur que d’être un homme de bien ; c’est l’ouvrage, à mon gré, le plus important et le plus intéressant à faire, c’est celui que je me rappellerais avec le plus de satisfaction dans mes derniers moments. C’est une question que j’ai méditée cent fois et avec toute la contention d’esprit dont je suis capable ; j’avais, je crois, les données nécessaires ; vous l’avouerai-je ? Je n’ai pas même osé prendre la plume pour en écrire la première ligne. Je me disais : Si je ne sors pas victorieux de cette tentative, je deviens l’apologiste de la méchanceté : j’aurai trahi la cause de la vertu, j’aurai encouragé l’homme au vice. Non, je ne me sens pas bastant pour ce sublime travail ; j’y consacrerais inutilement toute ma vie29.

31L’adéquation vertu-bonheur constitue ainsi chez Diderot une croyance intime dont la démonstration demeure impossible. Sur ce point comme sur d’autres, la finalité de la raison cynique de Rameau est bien d’indiquer certaines limites constitutives de la philosophie morale des Lumières dans laquelle Diderot s’inscrit de manière complexe. Non parce ces idées seraient « fausses », dans un système où le vrai et le faux seraient immédiatement identifiables, mais parce qu’elles sont récusables, frappées au coin de l’idéalisme et de portée trop générale. Inversement, la mise en scène du désaccord de Moi avec Lui ne vise donc pas seulement à souligner la faiblesse d’une certaine forme d’idéalisme philosophique, elle vaut aussi comme récusation d’un immoralisme dévastateur pour la société des hommes.

32Devant l’équivalence postulée par Moi entre vertu et bonheur, le Neveu va vouloir lui en substituer une autre, entre bonheur et richesse : « je veux que mon fils soit heureux, ou, ce qui revient au même, honoré, riche et puissant. Je connais un peu les voies les plus faciles d’arriver à ce but et je les lui enseignerai de bonne heure » (p. 150). La force du dialogue est de chercher à déconstruire cette autre équivalence, mais en partie seulement, en montrant ce qu’elle peut avoir de juste et en l’orientant du même coup vers une critique sociale et une dénonciation des mœurs du temps. La prééminence accordée à l’argent dans la société bourgeoise du XVIIIe siècle, lieu d’une corruption historique des valeurs, n’est pas le fait du seul Neveu. C’est le discours hypertrophié, exhibé de façon cynique, d’une classe sociale qui méprise tous ceux qui sont exclus de ce système : « Et à quoi diable voulez-vous donc qu’on emploie son argent, si ce n’est à avoir bonne table, bonne compagnie, bons vins, belles femmes, plaisirs de toutes les couleurs, amusements de toutes les espèces ? J’aimerais autant être gueux que de posséder une grande fortune sans aucune de ces jouissances » (p. 54-55). Le Neveu va donc éduquer son fils afin qu’il aime l’or, l’initiant à une sorte de nouveau culte, à un véritable fétichisme de la monnaie :

  • 30 Sophie Audidière, « Le barbare est-il heureux, ou Pourquoi une éducation publique ? Philosophie et (...)

Aussi au lieu de lui farcir la tête de belles maximes qu’il faudrait qu’il oubliât, sous peine de n’être qu’un gueux ; lorsque je possède un louis, ce qui ne m’arrive pas souvent, je me plante devant lui. Je tire le louis de ma poche. Je le lui montre avec admiration. J’élève les yeux au ciel. Je baise le louis devant lui. Et pour lui faire entendre mieux encore l’importance de la pièce sacrée, je lui bégaye de la voix ; je lui désigne du doigt tout ce qu’on en peut acquérir, un beau fourreau, un beau toquet, un bon biscuit. Ensuite je mets le louis dans ma poche. Je me promène avec fierté ; je relève la basque de ma veste ; je frappe de la main sur mon gousset ; et c’est ainsi que je lui fais concevoir que c’est du louis qui est là, que naît l’assurance qu’il me voit (p. 149).
L’apprentissage est ici une forme de dressage. Tout se passe comme si le processus de déshumanisation amené par l’or avait déjà produit ses effets. Rameau dresse son fils comme on dresse un animal domestique. Ce passage n’est pas sans rappeler l’épisode du petit chien de Bouret à qui on apprend à reconnaître le garde des Sceaux pour flatter celui-ci sans passer pour un flatteur (p. 99-100). L’or ne permet pas seulement de tout acheter : il confère dans un même mouvement l’être et l’avoir : « Il aura de l’or ; c’est moi qui vous le dis. S’il en a beaucoup, rien ne lui manquera, pas même votre estime et votre respect » (p. 150). On peut comparer ce passage avec ce qu’écrit Diderot dans la Réfutation d’Helvétius : « Pourquoi veut-on avoir de l’or, et puis quoi encore ? De l’or ; c’est qu’avec de l’or, on a tout, de la considération, du pouvoir, des honneurs, et même de l’esprit » (t. I, p. 894). La question que pose Le Neveu de Rameau est donc aussi la suivante : comment et pourquoi éduquer l’individu dans une société où le bonheur individuel ne s’harmonise pas nécessairement avec exigences du corps social et où les valeurs morales proclamées en théorie sont souvent démenties dans les pratiques ? Sophie Audidière le souligne : « tant que les mœurs d’une nation donnent une assise empirique à l’équivalence faite par le Neveu entre le bonheur et la richesse, alors l’éducation, dont l’objet est le bonheur, devient rapidement sans objet et sans moyen, même si elle est organisée selon une économie passionnelle des peines et des récompenses venant soutenir sa dynamique interne. Il faut donc lutter contre le pouvoir de l’argent qui rend l’éducation impossible. Cela ne peut se faire ni en prônant son instrumentalisation pour atteindre nos fins, instrumentalisation naïve quant à ses effets délétères, ni en espérant tout d’un désintéressement relatif des individus qui se suffiraient d’honneurs30. »

CRITIQUE DE LA RAISON CYNIQUE (CYNISME ET MORALE)

FIGURATIONS CYNIQUES : D’UN CYNISME À L’AUTRE

  • 31 Isabelle Garo, art. cité, p. 247.
  • 32 « Cynique, secte de philosophes anciens », Encyclopédie, t. IV, p. 595a et b pour les citations su (...)

33Le Neveu est seul apte à dire le vacillement d’une morale hypocrite qu’il connaît de l’intérieur. S’il en réalise la dissolution dans l’ironie cynique, cette morale est conforme à l’état général des mœurs. Isabelle Garo écrit de façon très juste : « le Neveu définit le langage de la flatterie et la domination de l’argent comme la perversion achevée du monde de la culture, non pas venue du dehors perturber sa logique, mais née de son histoire même. Les contradictions du langage redoublent la futilité des propos, mais de ce redoublement naît la prise de conscience de la fin d’une époque et de sa disparition possible pour Diderot31. » Rameau n’est pourtant pas un cynique au sens où la tradition philosophique l’entend. L’article « Cynique » de l’Encyclopédie rédigé par Diderot rappelle que le cynique est d’abord un philosophe « bravant les préjugés, prêchant la vertu, et attaquant le vice sous quelque forme qu’il se présentât ». Sur ce point, le Neveu est bien éloigné du cynisme. Bien qu’il se place « entre Diogène et Phryné » (p. 48), Rameau est incapable de pratiquer l’ascétisme et le mépris des richesses qui caractérisent le philosophe de Sinope. Il adopte même tout l’attitude contraire. Alors que Diogène représente le modèle du philosophe autarcique, Rameau vit dans la pure dépendance des autres. Il est donc, à bien des égards, un anti-cynique, à l’opposé du portrait du philosophe Antisthène présenté par Diderot dans ce même article de l’Encyclopédie : « Du reste, il rejeta loin de lui toutes les commodités de la vie : il s’affranchit de la tyrannie du luxe et des richesses, et de la passion des femmes, de la réputation et des dignités, en un mot de tout ce qui subjugue et tourmente les hommes. » Bref, si philosophie cynique il y a dans le texte du Neveu de Rameau, elle est plutôt à chercher du côté de Moi, auquel le Neveu reproche précisément de se faire une trop haute idée de l’homme et de viser un idéal de vertu inaccessible au commun des mortels. Ce reproche, Diderot s’en fait justement l’écho dans le même article « Cynique » : « Mais aussi les Cyniques demandaient peut-être trop aux hommes, dans la crainte de n’en pas obtenir assez. Peut-être serait-il aussi ridicule d’attaquer leur philosophie par cet excès apparent de sévérité, que de leur reprocher le motif vraiment sublime sur lequel ils en avoient embrassé la pratique. » Le Neveu a beau appeler « vanité » l’amour de la vertu, Diderot lui répond, toujours dans le même article : « [les véritables Cyniques] pratiquaient eux-mêmes la vertu, parce qu’ils la regardaient comme la seule véritable grandeur de l’homme ; et voilà ce qu’il a plu à leurs détracteurs d’appeler vanité ; reproche vide de sens et imaginé par des hommes en qui la superstition avait corrompu l’idée naturelle et simple de la bonté morale32. »

34Le cynique, à sa manière, dit la vérité. Mais quelle vérité ? Avant de répondre, peut-être faut-il reprendre la question du mensonge posée par Rameau au début de l’entretien à propos du ministre Choiseul (« il nous démontra clair comme un et un font deux, que rien n’était plus utile aux peuples que le mensonge », p. 50) : pourquoi, face à Moi, le Neveu ne ment-il pas, lui qui fait profession de mentir ? La raison n’est pas à chercher, comme c’est le cas pour le dialogue philosophique, dans le mouvement de la paideia où la recherche de la vérité exclut d’emblée le mensonge. Et pourtant, dire la vérité, même pour Rameau, c’est l’une des conditions de possibilité de l’échange avec le philosophe. Seulement voilà, cette exigence ne peut pas se donner comme telle ; elle se drape des oripeaux du cynisme, cet autre discours de vérité, vérité non plus de ce qui doit être mais de ce qui est, des vérités pas toujours bonnes à dire, des vérités impures.

« JE SUIS BIEN SUPÉRIEUR EN MORALE »

  • 33 « Moi. – […] vous me ramenez des mœurs à la musique, dont je m’étais écarté malgré moi, et je vous (...)
  • 34 Colas Duflo, Diderot philosophe, op. cit., p. 481.
  • 35 Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Jean Gratien et Isabelle Hildebrand (trad.) [1966], (...)
  • 36 Abject : p. 94, 105, 123 ; abjection : p. 69, 147.
  • 37 « Je veux bien descendre de ma dignité… […]. Vous riez ? » (p. 94)

35Cette boutade du Neveu est-elle autre chose qu’une simple provocation33 ? Pour Colas Duflo, si une telle affirmation peut faire sens c’est parce que le Neveu « déplace les questions, les appréciations, les convictions » : « En faisant naître le soupçon sur le bien-fondé de toutes les valeurs, il fait du philosophe un être déstabilisé. » Ce mépris de la morale au nom de la morale, poursuit Colas Duflo, n’est pas sans rappeler Nietzsche, « mais c’est bien le Neveu qui demande ce que valent le vrai et le bien pour nous qui ne sommes plus croyants et qui fait l’éloge des apparences et des forts34 ». On peut toutefois se demander si la « morale » du Neveu n’est pas plutôt une autre figure de cette morale d’esclave que dénonce Nietzsche, et dont ce dernier trouve l’origine dans le ressentiment35. Non content de vivre en parasite, Rameau prend plaisir à flatter les puissants et se donne pour modèles les plus vils courtisans, comme le montre l’épisode du petit chien de Bouret. Il est donc difficile de voir dans cette saillie de Lui autre chose qu’une ironie à bon compte. Le Neveu défend en réalité une morale sans véritable ethos, qui fait de l’abjection (les mots abject et abjection apparaissent à cinq reprises dans le dialogue36) et de la bassesse un triomphe, et qui prétend trouver dans la soumission ou l’aliénation un reste de « dignité37 ».

36Si l’on compare la figure du Neveu, capable de s’émouvoir devant un air de musique ou le pathétique d’un chant d’adieu mais insensible aux beautés morales, avec ce que Diderot écrit de « la sensibilité du diaphragme » dans la Réfutation d’Helvétius, on peut voir le commencement d’un problème :

C’est grâce à sa diversité qu’au même moment où je suis transporté d’admiration et de joie, où mes larmes coulent, l’un me dit : « Je ne sens pas cela, j’ai le cœur velu », l’autre me fait une plaisanterie très burlesque. La tête fait les hommes sages : le diaphragme les hommes compatissants et moraux. […] Celui qui a le diaphragme très mobile cherche les scènes tragiques ou les fuit, parce qu’il peut arriver qu’il en soit trop vivement affecté et qu’il reste, après le spectacle, ce que nous appelons le cœur serré. Celui qui a cet organe inflexible, raide et obtus ne les cherche ni ne les évite ; elles ne lui font rien. Vous pouvez faire de cet homme ou un lieutenant criminel ou un bourreau, ou un boucher, ou un chirurgien, ou un médecin.

  • 38 Le Neveu de Rameau, Michel Delon (éd.), op. cit., p. 10, préface.
  • 39 Le mot conscience revient souvent dans la bouche de Lui, qui évoque tantôt la conscience individue (...)

37Le diaphragme sépare ainsi l’espèce humaine en deux genres, « celle des âmes tendres et celle des cœurs durs » (t. I, p. 826). Le problème vient du fait que le Neveu, être sensible mais peu compatissant, appartient à la fois à l’un et à l’autre. Au regard de son système, Le Neveu de Rameau représente sans doute pour Diderot une nouvelle forme d’expérimentation morale. Michel Delon remarque fort justement : « Diderot a consacré ses premiers essais philosophiques à des figures de femmes et d’hommes privés d’un sens. Pour mieux comprendre l’être sensible, il l’observe lorsqu’il lui manque un organe sensoriel. La Lettre sur les aveugles suit l’évolution intellectuelle et morale de celui qui est privé de vue, la Lettre sur les sourds et muets remplace un handicap par un autre. Il reste à Diderot à expérimenter un nouveau manque, celui du sens moral. Qu’est-ce qu’un homme qui prétend ne pas avoir de conscience et proclame même le danger de cette voie intérieure38 ? » Mais il n’est pas dit que le Neveu proclame le « danger » d’une telle voix. À la limite, il dit même le contraire : considérant « le mépris de soi », Rameau le juge « insupportable » (p. 65) ; un peu plus loin, il admet connaître « le mépris de soi-même, ou ce tourment de la conscience qui naît de l’inutilité des dons que le Ciel nous a départis ; c’est le plus cruel de tous39 » (p. 68).

  • 40 « Cydalise. – Mon esprit épuré par la philosophie / Vit l’univers en grand, l’adopta pour patrie, (...)
  • 41 Encyclopédie, t. XVII, p. 177a.
  • 42 Hobbes, Elements of Law, I, VII, 3.

38Le cynisme de Rameau lui permet à la fois d’apparaître comme un être foncièrement immoral et de se réclamer des moralistes (p. 111). Au philosophe qui le préfère « musicien que moraliste », Lui répond : « Je suis pourtant bien subalterne en musique, et bien supérieur en morale » (p. 151). Faut-il en conclure à une nouvelle pirouette ? En réalité, le Neveu s’intéresse, selon ses propres termes, à « la morale en action » (p. 111) ; c’est-à-dire non pas une morale abstraite, théorique ou en forme de maximes, mais celle qui s’éprouve au contact des réalités matérielles et communes. Il n’emploie pas, comme Moi, le langage des bons sentiments que raille Palissot dans sa comédie Les Philosophes40. Chacun des propos de Rameau semble même vouloir contester cette morale de sentiment que Diderot a découvert en traduisant l’Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury et qui est partagée par la plupart des hommes des Lumières. Le Neveu récuse du même coup l’idée que la vertu soit inhérente à la nature de l’homme, idée qui se retrouve aussi bien chez Diderot que chez Montesquieu, Voltaire, ou Rousseau. Si Lui peut bien apparaître à un moment donné, « supérieur en morale », c’est plutôt dans la discussion qui se fait jour dans le texte sur le mot de vertu, et qui laisse entrevoir une relative proximité entre ses analyses et celles de Diderot lui-même. Diderot ne discute pas le principe, mais l’étendue et la signification de cette vertu qu’il considère malgré tout comme « naturelle ». Comme l’écrit l’auteur de l’article « Vertu » de l’Encyclopédie, « le mot de vertu est un mot abstrait, qui n’offre pas d’abord à ceux qui l’entendent une idée également précise et déterminée41 ». Le Neveu, aidé de Hobbes, va néanmoins pousser le raisonnement plus loin. Pour Hobbes, le bon et le mauvais sont des définitions nominales dont chaque être pris séparément est lui-même l’auteur : « chaque individu, pour sa part, appelle bon et ce qui lui plaît et constitue un plaisir pour lui, et mauvais ce qui lui déplaît42. » C’est à ce titre que le Neveu peut déclarer : « il pourrait arriver que vous appelassiez vice ce que j’appelle vertu, et vertu ce que j’appelle vice » (p. 112). On verra que Diderot n’est pas loin de partager ce relativisme. Mais lorsque le Neveu, avec Hobbes, laisse entendre que tous les mouvements volontaires des individus ont un fondement égoïste, sa route se sépare radicalement de celle de Diderot. Contre Rameau et contre Hobbes, Diderot oppose à la thèse selon laquelle l’égoïsme serait le seul mobile des conduites humaines l’idée qu’il existe également chez les hommes un sentiment naturel de bienveillance.

  • 43 Roselyne Rey, « La morale introuvable », dans Anne-Marie Chouillet et al., Autour du Neveu de Rame (...)

39Faut-il conclure, comme le fait Roselyne Rey à l’idée d’une « morale introuvable » dans Le Neveu de Rameau43 ? L’édifice éthique de la philosophie Diderot a souvent laissé entrevoir ses propres failles. Le Neveu de Rameau vise sans doute à éprouver la croyance en l’existence de normes absolues et en une universalité de la loi morale, qui sera tout l’enjeu de la discussion sur les idiotismes. Roselyne Rey montre bien comment le dialogue se confronte à ce qu’elle nomme l’« aporie de la norme et de l’exception », en récusant d’abord les modèles antiques (Socrate, Diogène, dont les interlocuteurs assument tour à tour les figures), en explorant ensuite le statut de l’exception que constitue le génie, dont la discussion du cas n’aboutit qu’à mieux désarticuler la trinité des valeurs. Le philosophe lui-même, qui prétend en toute fin du texte s’abstraire de la pantomime des gueux et qui affirme son autonomie sociale et morale dans le fait de ne devoir rien à personne, sait qu’il est à contre-courant. Si elle s’efforce de cadrer autant que possible avec « la conscience générale », son éthique des principes représente, dans le monde comme il va, une dernière figure d’exception.

Notes

1 On peut signaler la représentation scénique de ce morceau par Michel Bouquet au théâtre, dont le document est consultable en ligne sur le site de l’INA (www.ina.fr/video).

2 Propositions que nous avons soulignées par l’italique.

3 Notons que la métaphore de la fibre va réapparaître un peu plus tard, cette fois à propos de la transmission biologique des talents : « Pour n’obtenir que la renommée de son père, il faut être plus habile que lui ; il faut avoir hérité de sa fibre… La fibre m’a manqué, mais le poignet s’est dégourdi… » (p. 157).

4 Sur cette question, voir Raphaëlle Legrand, Rameau et le pouvoir de l’harmonie, Paris, Cité de la Musique, 2007.

5 En réalité, ce que Moi nomme « comparaison » est bien une métaphore (celle de la « dissonance ») qui vise à exprimer les disparates sociaux.

6 Jacques Proust, « Diderot, Rousseau et la politique », dans Lumières, utopies, révolutions : espérances de la démocratie. À Bronislaw Baczko, Genève, Droz, 1989, p. 70.

7 C’est notamment l’une des idées forces de ses Principes philosophiques sur la matière et le mouvement. Voir t. I, p. 681-686.

8 « Il y a deux tribunaux, celui de la nature et celui des lois. L’un connaît des délits de l’homme contre ses semblables, l’autre des délits de l’homme contre lui-même. La loi châtie les crimes, la nature châtie les vices. La loi montre le gibet à l’assassin, la nature montre ou l’hydropisie ou la phtisie à l’intempérant » (Pensées détachées. Contributions à l’Histoire des deux Indes, Gianluigi Goggi (éd.), Università di Siena, 1976, t. I, p. 47 ; texte repris dans l’Histoire des deux Indes, Genève, 1780, livre XIX).

9 « Il y a deux lois et deux procureurs généraux : la nature et l’homme public. La nature punit assez généralement toutes les fautes qui échappent à la loi des hommes » (Mélanges pour Catherine II, t. III, p. 346).

10 Diderot ou le matérialisme enchanté, op. cit., p. 188-189.

11 Mais elle bien inscrite au cœur de l’entreprise philosophique telle que la conçoit Diderot ; il écrit ainsi dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron : « Quel est l’objet de la philosophie ? C’est de lier les hommes par un commerce d’idées, et par l’exercice d’une bienfaisance mutuelle » (t. I, p. 1113).

12 Jean Sgard, dans Entretiens sur « Le Neveu de Rameau », op. cit., p. 252.

13 Cette question sera plus amplement développée dans le sous-chapitre intitulé « Critique de la raison cynique ».

14 Sur cette question, voir Jean Starobinski, « Diogène dans Le Neveu de Rameau », dans Diderot, un diable de ramage, op. cit., p. 201-223 ; et Gianluigi Goggi, « La Sagesse de Salomon et Diogène dans Le Neveu de Rameau. Luxe et petite communauté chez Diderot », dans De l’Encyclopédie à l’éloquence républicaine. Études sur Diderot et autour de Diderot, Paris, Honoré Champion, 2013, p. 17-72.

15 P. 112. Peu avant, le Neveu avait déjà converti cette morale en profession de foi : « jamais faux, pour peu que j’aie intérêt d’être vrai ; jamais vrai pour peu que j’aie intérêt d’être faux » (p. 105).

16 Dans l’image de la société comme état de guerre, où les hommes se dévorent comme des loups (p. 84) selon la métaphore fameuse de Hobbes dans l’épître dédicatoire du De cive ; dans la mention du fils parricide et incestueux (p. 153), allusion à l’analyse du méchant homme comparé à un enfant robuste par Hobbes dans sa préface du même De cive.

17 À l’exception notamment de Gianluigi Goggi qui lui consacre des pages fortes dans l’article cité.

18 Diderot ou le matérialisme enchanté, op. cit., p. 163.

19 Le mot est employé deux fois dans le texte, toujours au pluriel (p. 54 et 106).

20 Commentant ce passage du livre II de l’Émile, Céline Spector remarque que « Rousseau ne peut envisager le riche que comme un prédateur ou un parasite : dans son usage de ses biens, il a le choix entre voler aux autres ce dont il se prive (ce qui arrive lorsqu’il jouit du travail d’autrui en vertu d’un bien qu’il n’a pas lui-même produit), ou ne rien leur donner s’il se contente de thésauriser » (« Rousseau et la critique de l’économie politique. Lecture du livre III d’Émile », dans Jesús Astigarraga et Javier Usoz dir., L’économie politique et la sphère publique dans le débat des Lumières, Madrid, Casa de Velázquez, décembre 2013, p. 136-137).

21 Pour le Neveu, on mange par définition « aux dépens de quelqu’un », comme le montre le passage où, après que Moi ait évoqué la figure de Diogène, Rameau lui pose cette question symptomatique : « Lui. – On y mangeait. / Moi. – Sans doute. / Lui. – Aux dépens de qui ? » (p. 166).

22 Cette question a fait l’objet d’une analyse érudite et ample de Gianluigi Goggi dans « La Sagesse de Salomon et Diogène dans Le Neveu de Rameau », art. cité, p. 18-20 et 39-53. Notre lecture suggère quelques pistes un peu différentes, mais complémentaires de celles proposées par l’auteur.

23 « Il y a un pacte tacite qu’on nous fera du bien et que tôt ou tard nous rendrons le mal pour le bien qu’on nous aura fait » (p. 119). Dans l’article « Ingratitude » de l’Encyclopédie, le chevalier de Jaucourt utilise la même formule : « Mais que penser de ces gens d’un naturel si dépravé, qu’ils rendent le mal pour le bien ; semblables à ces mauvaises herbes, qui brûlent la terre qui les nourrit » (Encyclopédie, t. VIII, p. 745a).

24 Le premier mot est répété 8 fois dans le passage ; le second, qui prend la forme d’un polyptote (, devoir, doivent), 5 fois.

25 Comme l’écrit Robert Mauzi, pour Diderot « une telle alliance est le fondement de toute morale et le secret de tout art de vivre » (« Les rapports du bonheur et de la vertu dans l’œuvre de Diderot », Cahiers de l’Association internationale des études française, 1961, vol. 13, no 1, p. 258-259). Elle sera encore affirmée dans son testament littéraire, l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron, à partir d’une maxime de Sénèque : « Point de bonheur sans vertu » (t. I, p. 1188).

26 À la fin du dialogue, Moi dira par ailleurs au Neveu : « Les choses de la vie ont un prix sans doute, mais vous ignorez celui du sacrifice que vous faites pour les obtenir » (p. 168).

27 Dans la conclusion des Entretiens sur « Le Neveu de Rameau », Michèle Duchet remarque que l’étude de l’index des termes contenus dans le dialogue fait apparaître une « répartition à peu près égale des mots fou, bizarre, singulier, entre les deux personnages » (op. cit., p. 228).

28 Second entretien, t. IV, p. 1160.

29 Réfutation d’Helvétius (t. I, p. 832). On trouve le même sentiment de perplexité dans Le Temple du bonheur : « J’étais bien jeune lorsqu’il me vint en tête que la morale entière consistait à prouver aux hommes qu’après tout pour être heureux, on n’avait rien de mieux à faire que d’être vertueux ; tout de suite je me mis à méditer cette question et je la médite encore » (Œuvres complètes, Jules Assézat et Maurice Tourneux (éd.), op. cit., t. VI, p. 439).

30 Sophie Audidière, « Le barbare est-il heureux, ou Pourquoi une éducation publique ? Philosophie et utilité de l’institution éducative chez Diderot », Cultura (Lisbonne), 2016, p. 6 (en ligne sur http://cultura.revues.org/).

31 Isabelle Garo, art. cité, p. 247.

32 « Cynique, secte de philosophes anciens », Encyclopédie, t. IV, p. 595a et b pour les citations successives.

33 « Moi. – […] vous me ramenez des mœurs à la musique, dont je m’étais écarté malgré moi, et je vous en remercie, car, à ne vous rien celer, je vous aime mieux musicien que moraliste. / Lui. – Je suis pourtant bien subalterne en musique, et bien supérieur en morale. / Moi. – J’en doute ; mais quand cela serait, je suis un bon homme, et vos principes ne sont pas les miens » (p. 151). La concession du philosophe mérite en effet d’être interrogée.

34 Colas Duflo, Diderot philosophe, op. cit., p. 481.

35 Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Jean Gratien et Isabelle Hildebrand (trad.) [1966], Paris, Gallimard, « Folio essais », 1985.

36 Abject : p. 94, 105, 123 ; abjection : p. 69, 147.

37 « Je veux bien descendre de ma dignité… […]. Vous riez ? » (p. 94)

38 Le Neveu de Rameau, Michel Delon (éd.), op. cit., p. 10, préface.

39 Le mot conscience revient souvent dans la bouche de Lui, qui évoque tantôt la conscience individuelle : p. 58, 68, 73, 85, 125, 127 ; tantôt la « conscience générale » : p. 82 (2 fois), 83 (2 fois).

40 « Cydalise. – Mon esprit épuré par la philosophie / Vit l’univers en grand, l’adopta pour patrie, / Et mettant à profit ma sensibilité, / Je ne m’attendris plus que sur l’humanité… », Les Philosophes, acte I, sc. 5.

41 Encyclopédie, t. XVII, p. 177a.

42 Hobbes, Elements of Law, I, VII, 3.

43 Roselyne Rey, « La morale introuvable », dans Anne-Marie Chouillet et al., Autour du Neveu de Rameau de Diderot [1992], Paris, Champion, « Unichamp », 2016, p. 60-87.

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